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En Delirio Americano, Carlos Granes cuenta, de manera lúcida y exhaustiva, la larga aventura de invención y reinvención de América Latina, tal como he escrito en Política & Prosa. Y, entre tantas cosas, llegamos a saber que los filósofos han estado casi ausentes a la hora de dilucidar las propuestas de nuevos modelos políticos y sociales. Son los escritores quienes han cumplido ese papel, convertidos en ideólogos.

Los escritores fueron capaces de contemplar una realidad por transformar, y se atrevían a buscarle una filosofía, como en el caso de José Enrique Rodó, con Ariel, o de Domingo Faustino Sarmiento con Facundo. Sarmiento, que además de novelista, fue político, y militar, y llegó a ser presidente de Argentina.

Pero, desde entonces, va a producirse una dicotomía entre el escritor que busca, y la realidad que no se transforma de acuerdo a sus sueños y visiones. El ideal va a convertirse entonces en utopía, y la realidad de atraso y miseria se volverá entonces un cebo literario, y al mismo tiempo ideológico. Más tarde, las utopías se convertirán en distopias. Los sueños de la razón, que engendran monstruos.

 Hay un momento en que el libertador que se sube al caballo para librar las luchas de independencia, contiene también al intelectual hijo de la ilustración, y así mismo al escritor, basta recordar las cartas de Bolívar, verdaderas piezas literarias; o los diarios de viaje de Francisco de Miranda. Todos tienen una visión ecuménica, como creadores de naciones, y son hijos de Rousseau y de Voltaire. Su pasión es crear un Nuevo Mundo.

El fundamento ideológico de Rodó, capital en la formación del pensamiento latinoamericano, como Granes viene a mostrarlo, es la lucha planteada entre Ariel y Calibán. Pero Calibán también es Facundo, el salvaje al que civilización debe domeñar para que haya naciones verdaderas. Esa formidable contradicción creada en el siglo diecinueve, entre proyecto de nación utópica y realidad espuria, viene a ser parte del mito americano. Y del delirio.

Orden institucional contra dictadura cerril. La perfección de los sueños históricos y la terca realidad heredada. Mundo rural y modernidad frustrada. Choque de razas y mestizaje. Orden y anarquía. Centralismo versus federalismo. Civilización contra barbarie. Es a los escritores a quienes toca dilucidar estas contradicciones, y plantear, incluso, propuestas de cambio o reforma, como la que contiene la novela Doña Bárbara de Rómulo Gallegos, donde sigue campeando el espíritu de Ariel contra los apetitos oscuros de Calibán.

Es la novela que llega a expresar una filosofía, un deber hacer, que propone una norma. Gallegos no duró mucho en el poder para poner en acción sus propuestas civilizadoras, derrocado por los militares nueve meses después de haber sido electo presidente de Venezuela.

El mestizo empieza, entonces, a luchar contra sí mismo. Luchamos a partir de Facundo contra el salvaje que todos llevamos dentro. Queremos elevarnos a las alturas espirituales de Ariel. Y, mientras buscamos con delirio nuestra identidad americana, intentamos dilucidar los modelos políticos.

Los atributos de guerrero, intelectual, escritor, que al principio se presentan juntos, como en Bolívar o Miranda, o como en Sarmiento, se separan con el tiempo, y los intelectuales, desarmados, entran en contradicción con los caudillos, que nunca dejan las armas y las vuelven su razón de ser, y de poder.

Alguien que es sólo poeta, y pensador, como José Martí, carece de credenciales suficientes y tiene que legitimarse, subiéndose al caballo, frente a las armas y quienes las empuñaban como caudillos militares. Y le va la vida en ello. Al revés, someter el poder militar al poder político ha sido uno de los grandes delirios de nuestra historia, y la frustración más relevante.

Es precisamente con el modernismo, que representa la modernidad a finales del siglo diecinueve, cuando se da la separación de papeles entre escritores de oficio y políticos de oficio. Salvo Martí. Escritores, que son a la vez pensadores y tienen sus propias visiones americanas, contrarias al creciente dominio de los Estados Unidos. El antimperialismo pasará ahora a encarnar la lucha entre Ariel, el espíritu de la América indohispana, y Calibán, con sus legiones avasalladoras de “búfalos de dientes de plata”.

Uno de los grandes aciertos del libro de Granes es fijar el papel de las vanguardias dentro del contexto político latinoamericano. Al llegar el siglo veinte, América está todavía por hacer, y por interpretar, y las vanguardias ensayan a darle un sentido al futuro que aún no ha sido dilucidado.

Y, a la vez que revolucionan las letras y las artes, los vanguardistas terminan alineándose en los dos grandes polos que vendrán a surgir en el siglo veinte, fascismo y comunismo, hasta llegar a las propuestas totalitarias que se consolidan en vísperas de la segunda guerra mundial, y que arrastran a unos del lado de Stalin, y a otros del lado de Hitler, Mussolini y Franco.

Las propuestas atrevidas de renovación artística, y la insolencia de las protestas contra el statu quo, vendrán a acomodarse a los moldes políticos ortodoxos. Son parte del gran delirio de la utopía que se despeña hacia la entropía en el siglo veintiuno. Revoluciones que han terminado en involuciones, escenografías triunfales en harapos, sueños de redención pervertidos por dictaduras y populismos de pesadilla.

Y tras el paréntesis que supuso la última columna, retorno a los temas que venía aquí tratando, empezando por una doble revisión.

En el museo de Bellas artes de Sevilla hay dos cuadros  del  maestro flamenco Jan Brueghel, el joven, que comparten el título de “El paraíso terrenal”.  A la izquierda del mayor de ellos destacan las figuras de Adán y Eva en el momento crucial de la tentación; a la derecha y, como en una historia narrativa, hacia el límite del cuadro, los dos humanos huyen de un ángel que desde lo alto les amenaza con un látigo de fuego.  El segundo cuadro parece referirse a ese momento que precede al tiempo: animales de múltiples especies,  en una suerte de onírica  indiferencia, ocupan por entero el escenario, y sólo en el fondo dos figuras casi imperceptibles representan a nuestros Adán y Eva. Se diría, pues, que antes de la caída el hombre era efectivamente un animal entre otros, incluso un animal carente de relevancia…Y en efecto, a la hora  de afirmar  la singularidad radical  del ser  humano, las disciplinas contemporáneas invitan a la prudencia, mostrando  el alto grado de homología genética entre nuestra especie y otras vecinas, o cuestionando la rigidez de la distinción entre la facultad de lenguaje  y las facultades de otras especies para sus  propios códigos de señales. Al menos hasta nuestros días,  la convicción de la singularidad vertical de la  especie humana en relación a las demás especies animadas, más que resultado de un posicionamiento filosófico era algo tan compartido como inmediato. Los humanos nos distinguiríamos por la capacidad de efectuar razonamientos (logismoi) como expresión de nuestra facultad  de decir (legein), luego decidir, escoger entre diferentes alternativas; nos distinguiríamos en suma por nuestra  singular  inteligencia, emisora de juicios cognoscitivos, éticos y estéticos, que Kant remitía a diferentes modalidades de la razón. A fortiori esta jerarquía se extendía en relación  a los vegetales,  seres vivos pero considerados carentes de anima, y aun con mayor razón a las cosas no vivas. Ello no es óbice para que la cultura  contemporánea sea particularmente sensible a la importancia de esta continuidad entre animales humanos y animales de otras especies, que evocaba en referencia al cuadro de Brueghel  el joven.

En varias ocasiones he mencionado  ya aquí a Gary L. Francione, autor de múltiples textos sobre el comportamiento respecto a los animales, entre ellos un libro que lleva el impactante sub-título de Your Child or the Dog (Temple University Filadelfia 2000). No es ocioso señalar que  Francione es jurista de formación, lo que da a sus tesis relevancia cuando desde el arranque del siglo se ha pasado de las disquisiciones teóricas relativas a derechos de los animales (e incluso, en boca de algunos, derechos humanos de los animales)  a exigencias de concreción legislativa. Francione participó en la gestación del llamado Proyecto Gran Simio y escribió largamente sobre el asunto. Francione compara a los que ni siquiera aceptarían a integrar a los simios en la comunidad moral con los racistas del siglo XIX, que se apoyaban en la frenología para declarar que la capacidad intelectiva de algunos humanos era inferior. Y estima que cuando se es, por así decirlo tan miserable, de poco sirve la evidencia de que los “chimpancés demuestren su aptitud para utilizar el lenguaje humano”.

Tesis a favor de la cual se argumentaba  hace ya decenios,  cuando algún primate fue conducido a forjar, en el lenguaje de signos, elementales frases que un niño adquiere con total soltura, en razón de que la capacidad de hablar forma parte de su intrínseca naturaleza.

Este asunto de la posible atribución a otros animales de capacidades simbólicas hasta ahora consideradas exclusivas del ser humano, es como mínimo, objeto de polémica científico-filosófica. Y cuando la premisa está en tela de razonable juicio, es prudente no extraer corolarios como si se tratara de una evidencia incuestionable, más aún en el delicado terreno de la moral y la extensión de derechos. El propio Francione parece tener sus dudas, puesto que en varios momentos de su escrito acepta que  de hecho el lenguaje propiamente dicho es exclusivo del animal humano y que “ciertas distinciones entre la inteligencia humana y la de los animales que no utilizan el lenguaje son evidentes”. La cuestión es, sin embargo, medir el peso de estas distinciones. Y aquí podríamos entrar en una razonable controversia, evitando lanzar anatema sobre  el contrario.

El imperativo de no instrumentalizar al ser dotado de razón  (es decir, de pensamiento abstracto y lenguaje simbólico) que constituía el soporte de la ética kantiana, se formula ahora como imperativo de no instrumentalizar al ser meramente susceptible de sufrir. La potencialidad que tendríamos los humanos de identificarnos a tal padecer, la compasión, es la condición de posibilidad de que tal ética se instaure, mas sólo su traducción en legislación cotidiana garantizaría su efectiva realización. Y aquí una elemental pregunta: ¿no es esta actitud de puro y kantiano desinterés por el bien de otras especies  una prueba de la radical y absoluta (no mediatizada siquiera por la conveniencia de gozar de una naturaleza sana y equilibrada) singularidad de nuestra especie?

En un reportaje televisivo reciente, sobre la vida y obra del torero Ortega Cano, destaca una secuencia en la que Ana María Aldón abre la puerta de un edificio y, al dar la espalda a la cámara, permite que contemplemos alborozados su nuca limpiamente rasurada luciendo esplendorosa como digno remate de una impecable columna. Aldón dispone de un rostro incisivo, perplejo, interrogativo, no incorrecto, pero en exceso asociado a la algarabía diaria de un mercado de hortalizas y legumbres. En cambio su espalda, su nuca desde luego, forman parte principal del catálogo de dorsos de esculturas atléticas violentamente adolescentes, esculturas, claro está, pertenecientes al sexo masculino. Se plantea pues una nueva dicotomía, el haz y el envés, el anverso y el reverso, la cara y la cruz de un cuerpo, lo que se debe y lo que no se debe mostrar. Ahora no hablamos de ángulo favorecedor, ahora hablamos de demediar, de mutilar lo que no conviene, de triunfar gracias a la promoción de una certera elección; hay clínicas privadas que a eso se dedican; anulan, ensombrecen, dejan en negro la mitad anodina, la hurtan a la impúdica voracidad de la deplorable y vocinglera turba.

Navegamos entre contradicciones y los absolutos son trampas de la razón. Lo sabe bien el refranero, en el que tanto encuentras uno para afirmar una cosa como para rebatirla. Hay un proverbio que dice que los árboles no dejan ver el bosque, referido a esos momentos en que la obsesión por los detalles oculta el conjunto. Aun así, no es menos cierto que cuando se pone la lupa en algo (en una vida concreta, por ejemplo) se nos revela todo un bosque, las claves de su época y de lo que vino incluso después. Y no tiene que ser la de alguien célebre, pues la política atraviesa todos los cuerpos, como observamos en Regreso a Reims, tanto en el ensayo de Didier Eribon (Libros del Zorzal) como en su libre adaptación cinematográfica, que es una disección de la clase obrera a partir de la vida­ de los padres. Me reafirmé en esta impresión cuando acepté un encargo editorial para novelar las biografías de dos mujeres de épocas distintas, una rusa y otra francesa. Sofia Kova­lévskaya fue la primera mujer matemá­tica en obtener, en la segunda mitad del siglo XIX, una cátedra universitaria. Al indagar en los pormenores de su vida, y no en abstracto, reviví los sacrificios descomunales que debía afrontar entonces una joven para acceder a los estudios superiores, como casarse por conveniencia con algún joven progresista que le permitiera viajar a alguna de las poquí­simas universidades en el extranjero donde se aceptaran estudiantes u oyentes femeninas. Sí, por suerte había (y hay) hombres feministas, como el que luego, en Estocolmo, le ofreció la cátedra a Kova­lévskaya.

La otra, Olympe de Gouges, me trasladó a la Francia de la Revolución. Lo que más me sorprendió de este verso libre que defendió los derechos de los hijos bastardos, los esclavos y las mujeres fue darme cuenta de que cuando me hablaron del hito que supuso la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano me ocultaron que el título aludía de manera literal al hombre, y que la mujer seguía siendo entonces una ciudadana de segunda que un siglo después aún aparecía definida, en el gran diccionario de Pierre Larousse, como “hembra del hombre, ser humano organizado para concebir y traer hijos al mundo”. Las definiciones han cambiado, pero la concepción de la mujer como un artefacto reproductivo sigue presente, en no pocas mentes y en ciertas leyes. Persiste la idea de que el fin último de la mujer debe ser el de madre abnegada y cuidadora. Por eso De Gouges hizo su propia versión de la Declaración para incluir explícitamente a las mujeres, con el apóstrofe: “Hombre, ¿eres capaz de ser justo? Quien te lo pregunta es una mujer”.

¿Aspiran los hombres a ser justos? Hace poco acompañé a Ivan Jablonka en el Instituto Francés de Barcelona, en la presentación de su último libro traducido al catalán y al español. Este autor parisino hace precisamente eso: leer la historia a partir de vidas concretas. Lo hizo con sus abuelos exterminados en Auschwitz y después con el feminicidio en Laëtitia o el fin de los hombres (Anagrama), en el que reconstruyó la biografía de una joven de dieciocho años violada y asesinada en la Francia de la pasada década. Estos últimos días volví a Jablonka, en concreto a su ensayo Hombres justos, y lo hice tanto por la guerra en Ucrania como por la decisión del Supremo estadounidense. ¿Es posible que se vea hoy a las mujeres como se hacía en los diccionarios del siglo XIX? Hay una masculinidad nociva, esa que une con una línea sutil a los líderes autoritarios, hombres fuertes defensores de valores tradicionales, con la persistencia de la guerra y el militarismo, y la discriminación sistemática de las mujeres y las minorías sexuales. Más de dos siglos después, a la vista de las inequidades y la violencia, aún cabe preguntarse si los hombres son capaces de ser justos, como reflexiona Jablonka en alusión a De Gouges. La desprotección del aborto en Estados Unidos amparándose en que la Constitución –escrita en su momento por hombres blancos, como han señalado los jueces contrarios al fallo– no lo especifica como un derecho es una prueba de la ignorancia de la historia de dominación masculina que cuestiona cualquier avance. “Porque conquistaron la libertad y la igualdad, las mujeres encarnan la norma de una sociedad democrática: corresponde a los hombres adaptarse a ese Estado de derecho y de hecho”, dice el historiador francés.

Es muy útil distinguir en las narraciones las protagonizadas por un “yo” y las de un “ego”. Las primeras cuentan simplemente lo que hay y lo que ve el autor, mientras que las segundas narran cosas internas o subconscientes

En una ocasión, un grupo de abogados estaba reunido con unos colegas franceses y al término de la negociación, para celebrar lo que habían acordado, el jefe español le dio una palmadita al jefe francés y le dijo: “Bueno, como ya somos amigos, te propongo que nos hables de tú”. El francés puso una cara rara, carraspeó y comenzó con fuerte acento: “Bueno, yo nací en Cahors, mi padre era médico militar…”. Se detuvo al ver la cara de estupefacción de los españoles.

En español los pronombres son traicioneros y los escritores tratan de huir de ellos como del vampiro. Leyendo el último libro de Trapiello, una colección de artículos titulada Extraño país este (La Veleta), me topé con uno que trataba de modo indirecto el asunto. Al parecer, algunos lectores le afeaban a Trapiello el uso constante de “uno”: “Porque uno no lee un libro si no está seguro de que vale la pena”. O bien, “iba uno por Recoletos…”. Se justificaba el escritor diciendo que “uno” es la mínima expresión del “yo” y le permite huir a la tiranía de ese pronombre. Pero entonces añadía que de la ingente literatura autobiográfica de los últimos tiempos él distingue entre los del “yo” y los del “ego”. No voy a resumir los argumentos de Trapiello, pero los voy a usar a mi manera, o sea, los voy a traicionar, ya me perdonará el gran leonés.

A mi modo de ver es muy útil distinguir en las narraciones las protagonizadas por un “yo” y las de un “ego”. Las del yo son históricas y cuentan simplemente lo que hay y lo que ve el autor. Como decía el francés de antes: “Yo nací en Vilna, capital de Lituania”. El ego, en cambio, no narra cosas externas y comprobables, sino internas o subconscientes. Por seguir con el ejemplo: “Era el último año de la guerra y mi madre me parió en un almacén infame, con un palmo de agua en la que flotaban ratas panza arriba y donde amontonaban soldados muertos antes de llevarlos al cementerio”. Esta escena no pudo haberla visto. Era un recién nacido y tardaría un año en ser capaz de distinguir cosas, colores, formas. Así que esa espantosa visión era un fogonazo que le enviaba el subconsciente, quizás a partir del relato de su madre. Literatura del ego.

Literatura del “yo” querían serlo aquellos viajes de Cela, a la Alcarria y por Galicia, en los que no aparecía ni “yo”, ni “uno” sino “el viajero” o “el vagabundo”, pero en presente: “El viajero coge los tres reales de la mesa”, o bien “el vagabundo se bebe un cuartillo de vino”. Son modos de huir al maldito pronombre y de disimular bajo la tercera persona lo que todos sabemos que es el yo del autor. Pero no estoy muy seguro porque no tengo los libros a mano para constatarlo. En cambio, son mucho más frecuentes los viajes del “ego”, sobre todo en la literatura anglosajona, cuyo modelo, El viaje sentimental de Laurence Sterne, es desde el principio hasta el final un ego-trip genial. Muchos cumplen decentemente con un yo, muy pocos con el ego. No corras riesgos innecesarios.

Desde hace pronto dos decenios se celebra anualmente  en la ciudad de Ronda un seminario que lleva el título de “Encuentro Música- Filosofía”.  El tema elegido para este año es “Emoción y música contemporánea” y constituye un homenaje a la compositora finlandesa, Kaija Saariaho. Por gentileza del Teatro Real habrá una proyección filmada de “Only the Sound Remains”, opera en dos actos, estrenada en Amsterdam en  2016 con  libreto extraído de Ezra Pound  y del orientalista americano de origen español  Ernest Fenollosa.

Con motivo de la representación de la ópera en el Palais Garnier de Paris en 2018, tuve ocasión de referirme a la misma en este foro. Con dirección escénica de Peter Sellars,  la dirección musical corría a cuenta de Martínez Izquierdo, que estará presente en Ronda y participará en un coloquio con la compositora.

A través de una  doble alegoría,  la obra nos invita a una meditación sobre ese “inmenso edificio del recuerdo” que Marcel Proust cimentaba en un sabor o un aroma, pero también en la frase o gesto musicales, que Kaija Saarahio reivindica  tras  su enigmático título.

El título “Emoción y música contemporánea,” del seminario  de este año en Ronda es  casi voluntariamente provocativo. Si ciencia y emoción parecen casi de entrada conceptos contradictorios, más chocante es que se diga lo mismo en relación a la música contemporánea. Casi es popular la tesis de que una gran parte de la producción musical de nuestro tiempo excluiría esa “alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática”, definición por la RAE del término “emoción”.

Hace unas semanas evocaba aquí  un foro académico  en el tras presentarse  una composición pictórica maquinal como obra de arte,  un artista presente se alzó indignado, denunciando una suerte de superchería. Quizás sin saberlo, estaba motivado por una disposición kantiana,  estaba barruntando que la máquina había aplicado criterios propios de la razón cognoscitiva  (temática propia de la primera crítica kantiana),  apuntando a algo que concierne al sentimiento  de  lo bello o lo repulsivo (asunto que concierne a la  tercera de las críticas). Y decía al respecto que es como si un pianista creyera que su dominio técnico del instrumento (asunto a tratar  también en el marco de la primera crítica, pues hasta ahí se trata meramente de conocimiento) es lo que hace de él un artista. Pues bien:

Algo análogo se llega a decir de la música llamada contemporánea (paradoja puesto que se incluyen a veces obras como  Wozzeck –terminada de componer hace exactamente  un siglo-  El Gantxo de Mestres Quadreny- escrita hace casi 50 años). Se tiende a decir que se trata de música de laboratorio es decir, música macada por un formalismo que tiende a la objetividad y que poco tendría que ver  con la percepción (susceptible efectivamente  de una “conmoción somática”) de lo Bello y sublime, o de su contrapunto lo repugnante.

La emoción es subjetiva o inter-subjetiva, no tiene su criterio en la objetividad. En la pausa, la tarea  del general que hace balance  no es percibir la desolación del campo de batalla sino contar el número de caídos del que depende el éxito o el fracaso en la inmediata reanudación del combate. Hay literalmente un objetivo y en la prosecución del mismo la emoción (sin duda subyacente) es variable neutra.

Ciñéndose a nuestro tema: la emoción o su ausencia no dependen de los rasgos formales de la música ni de los parámetros que permiten categorizarla. Sea contemporánea o no, en la música hay una dimensión objetivable, que depende de una techne en el estricto sentido de nuestro uso de la palabra técnica. Y me atrevo a avanzar  una hipótesis:

Precisamente porque la iteración de la música llamada clásica ha facilitado esa objetivación que supone el ser archivada en la memoria, es muy posible que el estupor inherente a la percepción de la obra de arte, sea sustituido por el mero reconocimiento de algo perfectamente objetivo, de tal manera que en lugar de conmoción lo que se experimenta es la entrañable sensación placentera  que produce el sentirse en el hogar. Nada desde luego que tenga que ver con conmoción alguna.

Y un último apunte: tal reconocimiento de lo objetivo tiene muy poco que ver con esa otra memoria de lo no falsable  y no verificable, indisociable de la palabra que lo envuelve y hasta mero pretexto para el despliegue de la misma, memoria  que alimenta la obra de Marcel Proust y de la cual he creído encontrar ecos precisamente  en “Only The Sound Remains”.