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Víctor Gómez Pin

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La neurona sigmoide y el topo de Delibes

David Patterson, Premio Turing de ciencias de la computación, declara en una entrevista el 26 de febrero de 2021: “Si usted introduce datos en un programa para que una máquina aprenda a reconocer rostros, y al hacerlo obvia una raza o un género es su propio prejuicio el que convierte en estúpida racista o machista a la máquina”.

Contradictorio párrafo: por una lado se reconoce que la máquina no hace otra cosa que reflejar las eventuales disposiciones del programador, mas por otro lado se hable de tal reflejo como de una verdadera herencia, connotaciones morales incluidas: máquina “racista”, o “machista”.

En un manual sobre redes neuronales, al referirse a la respuesta, “output” que daría un “perceptrón” (forma “sencilla” de una red neuronal artificial) sin haber recibido inputs, nos dice que esa respuesta no sería “deseada”. Y refiriéndose a la posibilidad de que una red neuronal (no el perceptrón, sino la más sofisticada neurona sigmoide) pudiera ir aproximando una respuesta errónea a la correcta en base a ir modificando paulatinamente los datos de arranque (peso de las variables en juego y sesgo de la propia neurona que marca “querencia” o “reticencia” hacia el objetivo), el mismo manual nos indica que el artefacto estaría aprendiendo (“the network would be learning”).

Todo depende en última instancia de lo que se entiende por aprendizaje. Es obvio que un animal que evita un peligro del cual ha sido ya víctima, da muestras de haber aprendido, y cuando un topo sale a la superficie para lanzar tierra sobre los agujeros que provocan corriente de aire en su galería (ejemplo puesto por Miguel Delibes en su novela Las ratas), está mostrando un saber que algunos pueden estar tentados de identificar a la técnica humana. Al respecto, simplemente dos observaciones que en reflexiones ulteriores han de ser enriquecidas:

No es obvio que los ejemplos descritos den testimonio de que en la red sigmoide y el topo de Delibes, estén operando ideas o conceptos, presentes sin embargo en todo acto de aprendizaje humano, sin que quepa excluir que están también presentes (como ya sugería Aristóteles) en todo acto de humana percepción.

Tratándose de animales, no es obvio que pueda hablarse de aprendizaje cuya finalidad sea el aprendizaje mismo; no está claro que haya casos de aprendizaje no sometido a los instintos de conservación del individuo o de la especie.

Tratándose de redes artificiales, la cosa es más compleja. Obviamente no tiene sentido referirse a un instinto “vital” de la máquina, aunque sí sea concebible una inclinación a persistir, del que daba muestra, por ejemplo, el “protagonista” maquinal del film “La odisea del espacio”, cuando se le amenaza con desenchufarle.

Mas tenga o no algo análogo a un instinto de conservación, sí cabría atribuir a la máquina una tendencia muy vinculada al deseo humano, como es la inclinación a ganar por ganar, ganar con independencia de eventuales beneficios prácticos del triunfo. En este caso un artefacto como Alpha Go (así llamado por haber vencido al campeón Lee Sedol en el juego del Go) aprendería con la exclusiva finalidad de ganar. ¿Finalidad consciente?

Depende de lo que se entiende por consciente, y en gran medida de si se conserva el término de conciencia para un funcionamiento carente de ideas. Pues nada en los prodigios de Alpha Go deja indicar que para él Go significante tiene polaridad en “Go” significado.

No hay en suma indicios de que en el topo de Delibes y Alpha Go, el aprendizaje incluya esa variable fundamental del aprendizaje propiamente humano que es el lenguaje. Lo cual no quiere decir que uno y otro no aprendan de manera excelente en relación a determinados objetivos. Quiero decir que para ciertas cosas admirables, ni hay funcionamiento propiamente lingüístico ni quizás falta alguna hace que lo haya.

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10 de junio de 2021
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Tan solo para contarlo

En esta reflexión sobre el hacer del hombre (puesto en paralelo comparativo con el comportamiento de animales y máquinas con estructura de redes neuronales) he venido sugiriendo que si el hombre hace cuentas y en ocasiones da cuenta o razón de las cosas, quizás la modalidad primordial de contar es la emblemáticamente representada por nombres como Homero, Tolstoy o Melville. Me he referido ya aquí en más de una ocasión a la trama de Moby Dick y al destino de Ismael, el narrador, que ahora creo útil recoger de nuevo:

Ismael vincula su deseo de escapar de tierra firme al hecho de que la vida se ha convertido para él en un gris y desolador día de noviembre. En lugar, nos dice, de arrojarse como Catón sobre su espada, Ismael busca en los puertos de mar un modo de redención y un nuevo destino. Destino que, para todos los tripulantes de la nave, quedará sellado por la obsesión trágica del capitán del ballenero, Ahab: Starbuck, segundo de a bordo, que tras oponerse a los designios de Ahab es el primero en acudir a la llamada de éste cuando resurge de las aguas, ligado por los arpones al lomo del cetáceo; Bulkington, presentado como embarcación azotada por el temporal, para la que la costa rocosa (promesa de reencuentro con "todo lo que es caro a nuestra existencia mortal") constituye el peligro mayor; el arponero Queequeg, que al tener premonición de su propia muerte encarga al carpintero el ataúd… y así todos los tripulantes de la nave, el Pequod.

Sin embargo, algo distingue a Ismael de los demás, a saber, el hecho de que Ismael sobrevive. Sobrevive gracias al ataúd que había construido para sí Queequeg y que, en la calma de las aguas que sigue al apocalipsis, la suerte ofrece le como balsa flotante. No obstante, Ismael no se equivoca sobre cómo interpretar esta condición de único superviviente; sabe ahora cuál era realmente el contenido del nuevo destino que buscaba, destino que se confunde con una misión: Ismael ha sido preservado "tan sólo para contarlo".

Contar no es, en efecto, una actividad contingente, que el hombre vendría o no a realizar según se lo permitieran o no las vicisitudes serias de la vida. Pues contadas o narradas vienen a ser para el hombre, en un momento esencial de su desarrollo, todas las cosas que configuran el mundo. Si un día el mundo apareció bañado en palabras, es decir, si fue contemplado por ese animal singular que es el hombre, justo es que Ismael sienta que sobrevivir al destino del Pequod supone asumir la tarea de redimir por la palabra la pulsión que atormenta a Ahab y que, imponiéndose sobre toda exigencia movida por el interés social o la exigencia animal de conservación, le había llevado a sacrificar, junto a la suya propia, la vida de sus hombres.

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28 de mayo de 2021
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De nuevo sobre la problemática “ciencia del hombre”

Decimos: “el hombre es uno de los resultados de la evolución natural”. Si además añadimos: “no hay variables exteriores a la naturaleza que hayan intervenido en la emergencia del hombre”, entonces parece lícito afirmar: “el hombre es un mero ser natural”. Sin duda a lo largo de la historia se han avanzado hipótesis contrarias a esta reducción, y ello en base a inquietudes espirituales de elevadísima profundidad. Pero simplemente tales hipótesis no pueden entrar en juego cuando el marco de discusión es el científico. La ciencia, no lo olvidemos, tiene emblema en la física, y lo que da nombre a esta, su objetivo no es otro que la naturaleza (physis).

En base a la premisa de que el hombre es un ser meramente natural, en el radar de la ciencia (que tiene como objetivo explorar la naturaleza y hacerla inteligible) estaría el espectro del hombre. Y sin embargo es la propia ciencia, o al menos la reflexión sobre sus presupuestos de base, la que hace que surjan escrúpulos sobre el proyecto de una ciencia del hombre. Por ello vengo señalando que la naturalización del hombre (su reducción a potencial objeto de la ciencia natural) es algo problemático.

Tan indiscutible como que se da en el ser humano la disposición que caracteriza al espíritu científico, es el hecho de que la misma se inscribe en un marco previo: el hombre habla y entre las manifestaciones de la facultad de hablar se halla como un caso particular el hablar científicamente. Simplemente, la ciencia es un producto del lenguaje. Primero está el hablar y eventualmente este hablar llega a ser hablar como un matemático o en hablar como un científico. Y separo ambos aspectos en razón de que, aunque las descripciones de la ciencia se hayan revelado indisociables de la matemática, la esta última se da con independencia de la física, es decir, con independencia de la disciplina que es modelo mismo de la ciencia. Grandes civilizaciones en las cuales no se daba una concepción de la naturaleza que posibilitara la ciencia física, sí se daba ya un profundo conocimiento matemático. Se diría que la matemática (como barrunta Platón en el diálogo Menón) es mayormente inherente a las estructuras elementales del lenguaje que la ciencia de la naturaleza (habrá ocasión de retornar sobre este asunto).

Pero si el hablar que objetiviza aquello de lo que trata, el hablar que da cuenta de la la naturaleza, es sólo un modalidad del hablar, ¿cómo podría dar cuenta del ser que habla, del ser cuya propiedad singular es el hablar? Sostener que cabe dar cuenta científica del ser que habla, supone (explícita o implícitamente) dejar de considerar que la ciencia es un decir y que lo resaltado por la ciencia es algo dicho. Siendo anterior al decir, lo natural deviene vida, código, y en fin lenguaje.

Tenemos sin duda certeza de ser animales, y asimismo certeza de que hablamos. Pero no podremos nunca tener certeza alguna del origen del lenguaje, por razones que ya en su día puso de relieve el padre de la lingüística Ferdinand de Saussure, y que aquí he retomado desde un ángulo diferente que cabe expresar así: la ciencia sólo podría dar cuenta del lenguaje situándose ella misma fuera del lenguaje.

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21 de mayo de 2021
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El pensamiento quiere saber de sí mismo

“Kaì ’éstin… nóesis noéseos noéseos” (“Y es un pensamiento del pensamiento del pensamiento” Aristóteles sobre el motor del cosmos)

Pese a los logros en la exploración y descripción, los científicos aceptan la perplejidad en la que siguen inmersos cuando se trata del cerebro humano, empezando por su origen, es decir, por las condiciones de posibilidad y necesidad de su aparición.

El intento de salir de la misma ha conducido a proyectos como el llamado Brain Initiative, apoyado en 2013 por el presidente Obama y que se presenta como el equivalente en el campo de las neurociencias de lo que el proyecto genoma humano ha sido en el campo de la genética. Una de las almas del mismo, el neuro-biólogo Rafael Yuste (universidad de Columbia y DIPC- Donostia International Physics Center) apuesta a que pronto la tecnología permitirá hacer un mapa del estado de nuestro cerebro, no sólo de lo que estamos percibiendo en acto, sino también de lo que estamos deseando o temiendo. El método es holístico, es decir, la intervención en las partes exige tener un trazado del Todo. El todo ni más ni menos que del cerebro…de ahí las exigencias deontológicas, que obligan a extremar las precaución, al menos en el contexto de la investigación académica: se empieza por penetrar en el cerebro de los animales para ver las causas de eventuales deficiencias en el comportamiento de los mismos, pero la finalidad es llegar a hacerlo en el de los humanos, entre otras cosas para intentar entender mecanismos como el Parkinson o el Alzheimer. Sin duda las máximas que motivan no siempre son tan encomiables. Yuste no ha dejado de poner en guardia sobre las posibles consecuencias negativas: utilización por grupos o estados a los que poco importa la medicina o el conocimiento, pues su objetivo es llegar a manipular el cerebro de los ciudadanos.

Si se piensa que en un cerebro humano en ocasiones están actuando simultáneamente alrededor de 90000 millones de neuronas, se entiende lo titánico del esfuerzo que exige quizás mayor colaboración interdisciplinar que la necesaria para establecer un mapa del universo. Así los neurólogos se apoyan hoy en la nano-tecnología, pero obviamente también en la ingeniería genética, la inteligencia artificial y otras disciplinas. La modalidad de funcionamiento sináptico que opera en el cerebro de los animales superiores posibilita que se den cosas tan prodigiosas como la percepción sensorial, y en el caso del animal humano, se añade el pensamiento racional. Y si una máquina como el “transistor de sinapsis”( a la que en otro momento hago referencia) fuera capaz de emular el funcionamiento del cerebro, estaría cercana la perspectiva de considerar que hemos dado lugar a entes que se nos aproximan. Sin embargo en lo esencial la perplejidad aún perdura.

Rafael Yuste admite que uno de los retos es llegar a saber lo que es un pensamiento. Cree que si se llega a saber cómo se forja un pensamiento se entenderá quizás qué es el cerebro humano. O sea: se admite que en el pensamiento reside esa misteriosa clave de nuestro ser que ya obsesionaba a Platón. La hipótesis es que el pensamiento (y con ello las emociones que en el hombre están vehiculadas por ideas, así el amor o el odio) es una propiedad emergente de las propiedades de las neuronas funcionando simultáneamente. Pero esta afirmación nos conduce a preguntarse qué se entiende por propiedades emergentes, pues veremos que las propiedades emergentes más interesantes, aquellas que John Searle califica como “de segundo orden”, son puestas en tela de juicio por múltiples filósofos, en primer lugar el propio Searle.

En el proyecto Brain se trabaja, como antes decía, con ratones, intentando trazar el mapa completo de su cerebro. Pero es más: no sólo se “lee” en el cerebro del ratón, sino que se “escribe” en el mismo, haciendo que el ratón reaccione a imágenes no presentes como si lo estuvieran. Desde un punto de vista estrictamente científico el recurso a este animal es muy indicado, pues el ratón tiene un alto grado de homología genética con el humano, así que todo lo que sepamos del cerebro del ratón tiene muchas probabilidades de ser útil con vistas al conocimiento de nuestro propio cerebro. Pero desde luego el conjunto de información así obtenida no bastará para explicar el comportamiento humano, y ello no sólo porque hay variables en el cerebro humano no presentes en el del ratón, sino también porque estas otras variables impregnan las que sí tenemos en común, perturbando hasta la deformación lo que de ellas cabe esperar. Una de estas variables es obviamente la facultad de lenguaje, que tiene un soporte genético pero que no se explica exclusivamente por la genética, es decir, no es posible objetivizarla plenamente, o sea, reducirla a objeto de ciencia.

Ya en 2009 el equipo de Svante Pääbo indujo en un ratón la mutación del gen FXP2 que se ha vinculado al lenguaje, con el resultado de que se alargaron las dendritas en algunas de las regiones de su cerebro y sobre todo que su vocalización empezó a emitir sonidos mayormente parecidos al llanto de los niños, de lo cual cabía extraer que en el pequeño animal se había dado una aproximación a las condiciones genéticas de posibilidad de las imágenes acústicas del lenguaje. ¿Significa ello que el ratón se había aproximado a la dimensión semántica del lenguaje? Sería osado aventurarlo. Ni ese ratón genéticamente modificado ni el chimpancé ni el bonobo hablan, aunque sean introducidos en un medio social en el que opera el lenguaje humano, mientras que el humano (salvo el caso de infortunada deficiencia) sólo dejará de hablar si se le excluye de tal medio, así el caso de los llamados niños salvajes.

La pregunta es reiterativa: ¿el mapa de variables que explican, por ejemplo, las deficiencias en el cerebro animal que son generadoras de una enfermedad, ¿es cualitativamente coincidente con el mapa de las variables que explican la deficiencia en el caso de los humanos? Y en general, el mapa total del cerebro humano ¿sólo varía en relación al ratón de la misma manera que el de este lo hace en relación al chimpancé? O aún: ¿la diferencia entre hombre y ratón o chimpancé es del mismo tipo que la que se da entre estos últimos? Y en definitiva ¿es el cerebro humano el cerebro de una animal entre otros animales?

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14 de mayo de 2021
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El hombre cuenta (XII): “La oveja que come centellas”

“Un tempero adecuado para las siembras otoñales, hielo en diciembre para que la planta afirme, aguarradillas en abril para que el sembrado esponje, y sol fuerte en junio para que la caña espigue…”.

Así presenta Miguel Delibes (“Castilla, lo castellano y los castellanos”, Austral 2012. P.44) el orden metereológico que aseguraría las cosechas, y cuya ausencia sumerge a los vecinos de una aldea castellana en una tensión que se arrastra el año entero. A ello se suma el brotar incontrolable de plantas malignas y el deterioro provocado por topos o ratas, en referencia a los cuales Delibes narra la disposición de un niño, designado por los aldeanos como “El Nini”, precoz en el conocimiento de los signos anunciadores del tiempo: “si con el alba vuelve el norte arrastrará la friura y la espiga salvará”, exclama ante los hombres que en la taberna se consuelan con vino ante la inminencia de que la escarcha destruya la cosecha.

Pero el niño es también ducho en el comportamiento de animales: sabe de la falta de instinto de las ovejas ante el incentivo que supone cierto pasto, y conoce las técnicas del topo para preservar la seguridad en sus galerías: “Por nuestra Señora de la Luz brotaron las centellas en el Prado y el Nini se apresuró a enviar razón al Rabino Grande para que alejaras las ovejas, pues según sabía por el Centenario, la oveja que come centellas cría galápago en el hígado y se inutiliza, Aquella misma tarde, el Pruden informó al niño que los topos le minaban al huerto e impedían medrar las acelgas y las patatas. Al atardecer el Nini descendió al cauce y durante una hora se afanó en abrir en el suelo pequeñas calicatas para comunicar las galerías. El Nini sabía, por el abuelo Román, que formando corriente en las galerías el topo se constipa y con el alba abandona su guarida para cubrirlas. El Nini trabajaba con parsimonia, como recreándose, y, en su quehacer, se guiaba por los pequeños montones de tierra esponjosa que se alzaban en rededor (…) Al día siguiente, San Erasmo y Santa Bladina, antes de salir el sol, el niño bajó de nuevo al huerto. La calina difuminaba la forma de los tesos que parecían más distantes, y en las plantas se condensaba el rocío. Junto al ribazo voló ruidosamente una codorniz, en tanto los grillos y las ranas que anunciaban alborozadamente la llegada del nuevo día, iban enmudeciendo a medida que el niño se aproximaba. Ya en el huerto, el Nini se apostó en un esquinazo junto arroyo, y, apenas transcurridos diez minutos, un rumor sordo, parecido al de los conejos embardados, le anunció la salida del topo. El animal se movía torpemente, haciendo frecuentes altos, y tras una última vacilación, se dirigió a una de las calicatas abiertas por el niño y comenzó a acumular tierra sobre el agujero arrastrándola por el hocico. El Loy, el cachorro, al divisarle, se agachó sobre las manos le ladró furiosamente, brincando en extrañas fintas, pero el niño le apartó, regañándole, tomó el topo con cuidado y lo guardó en la cesta. En menos de una hora capturó tres topos más y apenas el resplandor rojo del sol se anunció sobre los cuetos y tendió las primeras sombras, el Nini se incorporó, extendió perezosamente los bracitos, y dijo a los perros: ‘Andando’. Al pie del Cerro Colorado, el José Luis, el Alguacil, abonaba los barbechos y poco más abajo, en la otra ribera del arroyo, el Antolino ataba pacientemente las escarolas y las lechugas para que blanqueasen. Desde el pueblo llegaba el campanillo del rebaño y las voces malhumoradas, soñolientas de los extremeños en el patio del Poderoso”(pgs.45-46. El autor recopila un capítulo de su novela “Las ratas”).

Hubiera podido elegir entre multiplicidad de textos. Me he limitado simplemente a considerar el que por razones de otro orden tenía a mano. El lenguaje tiene potencial capacidad de expresar cada cosa que se dé en el mundo, señalaba el lingüista Emile Benveniste, ya se trate del mundo exterior o interior cabe precisar. Esta potencia infinita no puede, por definición misma de infinitud, actualizarse plenamente, pero sí es cierto que no tiene límite en su capacidad de exponer, de poner sobre el tapete, de arrancar a lo insatisfactorio de lo potencial. Siempre habrá algo que aun no está actualizado, algo no cabalmente dicho y en consecuencia algo aun por decir.

Delibes en pone sobre el tapete el lazo entre cosas designadas por palabras y sólo por esta designación plenas de sentido. Confiere efectiva presencia a ese mundo de un pueblo de casas de adobe, a la naturaleza a la que los campesinos, pastores y cazadores se confrontan; vida asimismo a la atmósfera social que empapa el mismo entorno natural mediante la actividad de los campesinos; y da vida (en una sola frase, “estiró perezosamente los bracitos y dijo a los perros”) a la esencial disposición interior, al núcleo del alma del niño protagonista.

Propio del lenguaje humano es que con sólo un pequeño número de morfemas (elementos ya significativos del lenguaje) cabe realizar una enorme cantidad de combinaciones, de ello resulta esa capacidad que tiene el lenguaje humano de decir todo. Los morfemas se descomponen en fonemas (elementos desprovistos de significación), cuya imposición selectiva es, sin embargo, la matriz de toda carga semántica. Nada análogo en el somero mensaje de la abeja, que de hecho, no es la expresión de un lenguaje. Al respecto escribe el evocado Benveniste:

"El conjunto de estas observaciones muestra la diferencia esencial entre los procedimientos de comunicación descubiertos en las abejas y nuestro lenguaje. Esta diferencia se resume en el término que nos parece más apropiado a definirlo: el modo de comunicación utilizado por las abejas no constituye un lenguaje, se trata de un código de señales".

Quizás el nihilismo esencial consista en renunciar a esta posibilidad de seguir actualizando el mundo a través de las palabras, en sentir que decididamente todo está dicho, o incluso que el decir desde el origen poco importa que la confianza en la capacidad humana de otorgar sentido fue simplemente una suerte de espejismo, casi una muestra más de una superada ingenuidad.

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23 de abril de 2021
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El hombre cuenta (XI): ¿Moralidad legitimada por la ciencia o ciencia como corolario de la moralidad?

Entre los problemas metafísicos por excelencia está aquel al que alude el “Génesis” en uno de los relatos mayormente configuradores de nuestra civilización: la serpiente doblega la prudencia de nuestros primeros ancestros con la promesa de plenitud que resultaría de consumir un fruto de un árbol ubicado junto al de la vida en el centro del Paraíso.

Resulta que la manzana encerraba una promesa de saber, y sabido es Aristóteles, como tantos otros de los grandes del pensamiento y del verbo, erige la exigencia de saber en marca distintiva de nuestra condición. De ahí lo pertinente de recordar (como lo hacía Javier  Echeverría en un libro titulado precisamente Ciencia de Bien y de Mal  Herder Barcelona 2007) que Eva representa el primer arquetipo de quien “prefirió el conocimiento a la sumisión”, o sea,  del filósofo.

Muy antigua es la tradición de enfrentarse a los problemas comunes a todos los hombres (es decir, los que con legitimidad pueden ser tildados de filosóficos), apelando a la modalidad de rigor que caracteriza al método geométrico. Y en tal tradición el libro de Javier Echeverría nos presenta ni más ni menos que  una ciencia del bien y del mal expuesta “more geométrico”. Todos los conceptos que operan en el libro son aquí analizados, justificados y, sobre todo, fertilizados, configurando definiciones, axiomas, postulados, teoremas... en suma: lo que de forma arquetípica,  desde Euclides al menos, se articula como texto matemático-científico. El autor indica que esta exposición  “more geométrico” será posiblemente la parte del libro vivida por el lector como más problemática y hasta “intempestiva”. Y en efecto, la moraleja del castigo y la vergüenza viene a indicar que, tratándose del bien y el mal  conocer, e incluso aspirar a ello, es lo que está esencialmente prohibido

Se computa, describe y prevé el comportamiento del átomo de hidrógeno…pero se desespera de llegar a describir, computar y hacer previsiones respecto del conjunto de variables que permitirían emitir un juicio apodíctico sobre lo moralmente fundado de la decisión del presidente George Bush de comprometer a sus país en el pantano iraquí, embarcándose en una guerra que fue origen de una cadena de desastres que aún perdura. Cabría, en suma, una ciencia de la naturaleza, pero no cabría una ciencia del bien y del mal, ante lo cual algunos se rebelan, ampliando para ello suficientemente el concepto de ciencia, y dialectizando lo que cabe entender por bien y por mal.

Pues bien: hay razones para pensar que el sujeto último de la ética no es susceptible de convertirse en objeto de la ciencia natural, y ello por la razón más general de que es imposible su mera reducción a objeto. Y desde luego, en tal posición se repudia la presentación de la ética como una suerte de aplicación de la disposición científica, afirmando con radicalidad que, en todo caso, más bien se trataría de lo contrario:

La ciencia misma sería  un resultado de la singularísima disposición que se da en el ser humano (y sólo en el ser humano) que cabe tildar de ética, es decir, de subordinación de los lazos con el entorno natural, con los demás humanos y hasta con uno mismo a exigencias que no se hallan determinadas por la darviniana lucha por la subsistencia.

Y digo que la ciencia misma es una prueba de tal disposición, entendiendo por ciencia esa tarea motivada por puras exigencias de inteligibilidad que tantas veces he  reivindicado en estas páginas.

En ocasiones, el ser humano asume la singularidad de su condición, situando la inteligibilidad de sí mismo y del entorno como motor de su comportamiento. Mas si tal comportamiento es un caso específico de actitud ética, entonces la  ética no puede ser una consecuencia más de que la inteligibilidad ha sido alcanzada; la ética no puede ser una modalidad entre otras del saber actualizado, y en definitiva: la disposición que se designa como ética no puede ser objeto de ciencia, porque en la misma reside la condición de posibilidad de la ciencia.

Hay ciencia como consecuencia de que se da esa exigencia de lucidez  que es reflejo de la  disposición general del espíritu que denominamos ética. Cuando Einstein se esfuerza en arrancar al misterio aquello que se conocía como efecto fotoeléctrico (que al poner en entredicho la teoría ondulatoria de la luz, parecía introducir la contradicción en el seno de la física), está sentando una de las mayores revoluciones conceptuales en la historia del pensamiento…sin que haya ningún imperativo práctico que encuentre solución en dicha teoría. Así Einstein accede al Premio Nobel por haber alcanzado a explicar algo (a saber, que la luz en ocasiones funciona como si fuera un conjunto discreto de partículas) que no satisface otra cosa que la exigencia misma de explicación.

Y lo mismo cabe decir de la otra gran teoría einsteniana, la relatividad: la demolición de la tesis del carácter absoluto de tiempo y espacio, no venía a resolver ningún problema acuciante relativo a la subsistencia de los seres humanos ni al adecentamiento del marco en el que transcurren sus vidas. Venía tan sólo a dar satisfacción al deseo de transparencia y de coherencia, arrancando a la física del abismo en el que la había sometido la constatación de que los hechos, los fenómenos, no casaban con el armazón teórico a partir del cual eran interpretados.

Y el argumento se extiende a tantas y tantas teorías científicas que han enriquecido la historia de la humanidad. Cabría por ejemplo decirlo de la teoría cantoriana de los números transfinitos, recordando al respecto la sentencia de Hilbert relativa a que en ella se hallaría en juego “la dignidad misma del espíritu humano". Esta referencia a los valores en un texto matemático resulta poco sorprendente en la perspectiva considerada de que la existencia misma de la ciencia es muestra privilegiada de que se da en el ser humano una disposición ética.

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11 de abril de 2021
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El hombre cuenta (X): moralidad y sometimiento a la razón

Muchos de los grandes del pensamiento han sostenido que el  deseo de hacer inteligible tanto el entorno como la realidad que nosotros mismos constituimos es inherente a la condición de todo ser humano. El hombre no sólo está dotado de razón cognoscitiva,  sino que tiende a ejercerla.  Jacques Monod dio en cierta ocasión un paso más, sugiriendo que la exigencia moral es la disposición de espíritu que se halla en la base del deseo de saber. Pues bien: creo que esta concepción del estatuto de la moralidad tiene su raíz teorética última en el pensamiento del filósofo que con mayor radicalidad ha pensado sobre las condiciones de posibilidad de la exigencia moral. Sigo pues con Kant, en cuya visión la moral no sólo trasciende la naturaleza, sino que aparece como condición de posibilidad de una naturaleza humanizada.

Para entender la posición kantiana es necesario (perdónese la insistencia) tener bien presente la concepción antropológica según la cual el ser humano intrínsecamente se comporta racionalmente. El humano responde a su singularidad en el seno de la naturaleza cuando avanza y se desenvuelve “con la razón por delante”. Y ya en términos kantianos: el comportamiento cabalmente humano consiste en no instrumentalizar a la razón, en tener a ésta como causa final, lo cual se traduce en el imperativo siguiente: no tratar jamás como un medio (no instrumentalizar) a ser alguno en quien la razón se encarne, o sea: tener un comportamiento  ético, por supuesto dando al término ética un sentido muy diferente al que hemos visto cuando es utilizado por ciertos hermeneutas de la etología animal.

Ha de estar claro este punto: la no utilización del ser humano (por ejemplo, el no abusar del débil) aparece como simple corolario de que la razón ha sido convertida en el objetivo final de nuestras acciones; corolario de que, como antes decía, la razón no se subordina, la razón va por delante. A modo de digresión voy a exponer un ejemplo chocante.

“Las prescripciones que debe seguir el médico para curar a su hombre, aquellas que debe seguir el envenenador para liquidarle con certeza,  son de idéntico valor”

No se trata de una provocativa “boutade”, sino de un párrafo de la kantiana  Metafísica de las Costumbres, uno de los textos más importantes que se hayan nunca escrito en materia de moral.

Supongamos que una persona acuciada por una situación de penuria barrunta el resolverla por cualquier medio, lícito o ilícito, y que tras sopesar los inconvenientes adopta la decisión de desvalijar un establecimiento, una sucursal bancaria por ejemplo. A partir de este momento, tal hecho delictivo será móvil de su voluntad, en términos de Kant “máxima subjetiva de acción”

Naturalmente, hallarse determinado por una máxima, tener una meta a alcanzar, tiene poco sentido si no se está atento a los instrumentos necesarios para la realización efectiva. Si, por ejemplo, nuestro hombre se deja llevar por la abulia, el placer o la pereza, y en lugar de de vigilar cuidadosamente el dispositivo de alarma, se dedica a pasear o acude a un museo, difícilmente alcanzará su propósito. La vigilancia de la alarma, y todas las demás circunstancias análogas, es algo determinado por un fin a alcanzar, y no algo a lo que forzosamente lleva la inclinación del sujeto. En tal medida constituye una suerte de imposición o  deber (Sollen en el texto de Kant), una ley o imperativo de la razón.

Aunque desvalijar una institución bancaria sea en general considerado un acto poco edificante, cabe imaginar que las razones últimas del sujeto sí tenían alguna connotación moralmente positiva (la precaria salud de un miembro de la familia, por ejemplo). De ahí que, para aprehender la esencia del imperativo kantiano sea mejor considerar ejemplos indiscutiblemente turbios: un individuo obsesivamente atravesado por una sexualidad no correspondida, decide pasar al acto contra la voluntad de la persona deseada; un sujeto injustamente envidioso es presa de un deseo homicida contra la persona afortunada.

En uno y otro caso,  imperativo de la razón es buscar la ocasión y el instrumento adecuado. El violador cabal actuará al amparo de la soledad y el homicida ha de elegir el instrumento oportuno, según la implacable lógica que atribuye idéntico valor a la disciplina que sigue el terapeuta y a la que sigue el asesino.

¿Idéntico valor moral? No ciertamente, pero ello en razón de la diferencia de los fines a los que tales disciplinas se ajustan, y no en razón de su condición de instrumentos racionales para alcanzar los mismos, pues como tales su dignidad está garantizada. Si el envenenador probara con la primera pócima a mano, o el violador actuara a plena luz y ante testigos susceptibles de impedir el acto, cabría hablar de impulso conforme a una inclinación, no de de mediación- distancia- interpuesta por la razón, no de acto cabalmente humano.

Esta diferencia (a la que, con buen criterio, tan atenta está la lógica jurídica)  es clave respecto al problema de determinar si ha habido o no responsabilidad,  y la dignidad que la responsabilidad conlleva, en el comportamiento. Hasta para alcanzar fines que atentan a lo que un orden social racional exige, hay que usar la razón, la cual impone una ley a la  que se  subordinan las inclinaciones del individuo: tal es la moraleja de esta reflexión kantiana.

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31 de marzo de 2021
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El hombre cuenta (IX): tripartición de la razón humana

Preguntaba en la penúltima columna si una entidad maquinal podría tomar alguna de las decisiones que usualmente tomamos los humanos, sean triviales en sus consecuencias, sean eventualmente beneficiosas o catastróficas para nosotros mismos, nuestros congéneres o nuestro entorno. Ello implica que a la entidad maquinal en cuestión le atribuyamos la condición de ser racional en el sentido cabal de la palabra y que va más allá de que tenga la capacidad de conocer.

Es aquí necesaria una mediación propiamente filosófica, considerando la triple modalidad bajo la cual Emmanuel Kant considera la razón humana. Para lograr sintetizar el asunto sin recurrir en exceso a la jerga, lo abordaré mediante la consideración de tres tipos de juicio de cuya distinción Kant se ocupa escrupulosamente en sus tres críticas: Critica de la Razón pura, Crítica de la Razón Práctica y Crítica de la Facultad de juzgar.

El primer tipo lo constituyen los juicios cognoscitivos. Estos se caracterizan por su objetividad, es decir caso de que haya disparidad en el juicio, el objeto legisla. El objeto en el cual en último extremo reside el criterio puede ser un objeto empírico o puede ser un objeto que a juicio de Kant nada tiene de empírico, tal es el caso de las entidades matemáticas.

Supongamos que A dice que esto es una mesa y B dice que una silla. Si nos atenemos a la definición de silla al contemplar el objeto veremos quién tiene razón. No siempre la cosas es tan fácil: si A dice que ese individuo primate en mi presencia es un chimpancé y B dice que es un bonobo, quizás para salir de dudas sea incluso necesario recurrir al ADN.

Pero el caso interesante es cuando el objeto en el que rige el criterio carece de objetividad empírica.

A afirma ahora que  raíz cuadrada de dos es un número racional, mientras que B pretende que es irracional. Para mostrar que B tiene razón no mostraremos ningún objeto empírico sino que en el encerado como mera traducción de lo que ocurre en la mente, conceptualmente supondremos que existen dos números enteros p, q tales que p/q  igual a raíz cuadrada de dos y surgirá la imposibilidad. Así sin salir del concepto hemos mostrado una objetividad, la objetividad matemática.

En los juicios cognoscitivos legisla el objeto, es decir el acuerdo entre sujetos se reduce a la comunidad en el objeto.

Voy ahora a considera una situación diferente: estamos en una sala de concierto y suponemos que se trata de un público entendido, eventualmente compuesto de músicos.

Manejan los presentes información que les permite realizar juicios objetivos sobre  timbres de materiales,  conexiones entre ellos, influencias a la hora de efectuar estas últimas, etcétera…Y posiblemente estarán de acuerdo en lo acertado o no acertado del intérprete o intérpretes en función de estos criterios.

¿Cabe pues decir que su juicio es relativo a la obra de arte? Poco a poco.

Han emitido juicios sobre la condición material de la realización de la obra de arte, y no sobre la obra misma,  en la cual nada según Kant no prima la objetividad  aunque sí estamos en la más estricta racionalidad.

Varío un poco el ejemplo, apoyándome simplemente en un recuerdo personal: cuando la nota belcantista unifica a los espectadores del teatro, el juicio “esto es bello” que cada uno en particular está emitiendo, coincide (y ni siquiera necesariamente) con el juicio del que mide técnicamente lo ajustado de la emisión, pero es un juicio de otro orden: el segundo es un juicio racional con base objetiva y empírica; el primero es como decía un juicio racional sin objetividad alguna. La confusión de ambos registros es fuente de calamitosas actitudes sociales a la hora de determinar las condiciones de posibilidad del acceso a la obra de arte.

Si al escuchar a Alban Berg  surge una reminiscencia digamos de  Schöenberg, es porque se ha inteligido la obra del uno y del otro, con todas las connotaciones de la palabra inteligir, entre las cuales las emocionales no pueden estar ausentes. Mas si se opera meramente como  erudito, si se establecen lazos perfectamente aprehensibles por el entendimiento pero carentes de connotación emocional,   entonces no está reaccionando a una obra de arte, no está efectuando juicios del tipo que usualmente llamamos estéticos.

He de enfatizar un aspecto importantísimo del juicio estético: precisamente porque no hay mediación por objeto alguno, la razón común es inter-subjetiva y no objetiva. En el horizonte kantiano esta constituía la única manifestación de la intersubjetividad, la “prueba” de la existencia del otro, la salida del solipsismo, que el mero conocimiento no garantiza. Piénsese simplemente que en la demostración de la irracionalidad de raíz cuadrada de dos la variable soñando-despierto es despreciable, por lo cual quien realiza tal operación matemática podría perfectamente estar en ese  estado de solipsismo que es el sueño.

Todo el tiempo estamos enunciando  juicios cognoscitivos  y juicios  estéticos, más o menos sutiles, erróneos o interesantes  pero siempre “inteligentes”, pues mera expresión de nuestra condición de seres de razón. Pero además también estamos continuamente efectuando juicios de tipo moral, cuya legitimidad será más o menos cuestionable, pero asimismo expresión de nuestra condición de seres de razón. No hay ser inteligente que no haga tal cosa y cabe decir que la recíproca es cierta pues no hay ser moral que no aspire asimismo a conocer y no efectúe juicios sobre lo bello o repulsivo de sus vivencias. Este punto exige una reflexión aparte.

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22 de marzo de 2021
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El hombre cuenta (VIII): aún la ‘chinese room’

Me preguntaba en una columna anterior si una máquina podría captar el sentido de una frase fuera metafórica o no  Útil será al respeto recordar el argumento del filósofo americano John  Searle en la reflexión conocida como “La cámara china (The Chinese Room)”. Como base, no exclusiva, de discusión al respecto glosaré aquí lo avanzado desde hace ya 40 años por el filósofo John Searle, profesor en la Universidad de California, en trabajos a los que se alude a menudo con la expresión genérica “The Chinese Room”.

John Searle se sitúa a sí mismo en el interior de una habitación en la que se han dispuesto diversos cestos provistos de signos de la lengua china, la cual el pensador desconoce por completo. No obstante, opera con los signos en conformidad a un libro de instrucciones totalmente ajeno al aspecto significante de los mismos. Por ejemplo, siguiendo el libro Searle establece una función que atribuye a cada composición de signos del cesto 1, determinada composición de signos en el cesto 2.

Supongamos también que en el exterior hay personas que entienden chino y que envía un paquete de signos a Searle que, tanto individualmente como colectivamente, están cargados de significación y que constituyen, por ejemplo, una pregunta. Cuando Searle los recibe, obviamente no ve pregunta por lado alguno. No obstante los manipula siguiendo el libro de instrucciones, remitiendo el resultado a sus interlocutores. Aquí interviene la variable más importante, y fuente de grave error: resulta que el libro de instrucciones ha sido concebido de tal forma que la manipulación efectuada por Searle hace coincidir el paquete de signos por él remitido con el que constituiría una respuesta a una pregunta plena de sentido.

Por ejemplo, si los signos que Searle recibe,  carentes para él de significación,  para los de fuera de la habitación significan: “¿cuál es su color preferido?”, entonces la manipulación  de los mismos conforme al libro de instrucciones da un conjunto de signos que dicen en lengua china: “mi color favorito es el azul, pero también me gusta mucho el verde”.

Al recibir el mensaje, los de fuera de la habitación se dirán: “este Searle habla chino”, aunque los que conocemos cual la situación en su complejidad, sabemos que la impresión de lo contrario se debe a la coincidencia entre el paquete de signos (carente de sentido dentro de la habitación) que el operador del libro de instrucciones hace corresponder al paquete “¿cuál es su color favorito?” y el paquete de signos “mi color favorito es el azul, pero también me gusta mucho el verde”. Sabemos, en suma, que todo reposa en la coincidencia sintáctica que,  sin embargo, en un caso (fuera de la habitación) tiene correlación semántica, mientras que en otro caso, carece de ella.

Este asunto del adiestramiento en la sintaxis en ausencia de sentido, es una suerte de constante en nuestro tiempo y afecta concretamente a gran parte del arte contemporáneo. Pero por lo que ahora concierne, he de enfatizar el hecho de que el Searle encerrado en la Chinese Room no sólo carece de la menor noción de chino, sino que, como siga en la situación descrita es imposible que llegue a tenerla, por mucho que los de afuera sigan enviándole mensajes en dicha lengua. Pues bien:

Considérese ahora que el libro de instrucciones es el programa de una computadora, el que lo escribió es el programador, los signos depositados en cestos son la base de datos y el propio Searle la computadora. Así tendremos razones para dar una elemental respuesta a la pregunta: ¿puede una computadora hablar?

Obviamente  el Searle-computadora manipula símbolos lingüísticos, pero no les otorga significación alguna. Carencia importantísima para el Searle que habla su lengua materna (ingles en este caso) y está por ello en condiciones de reflexionar sobre lo que efectúa; carencia que sin embargo no contaría en absoluto para una auténtica máquina, la cual como máximo hará con los signos de cualquier lengua lo que Searle hace con los signos del chino. ¿Y cómo ven realmente la cosa los que están  fuera?  Depende de cuál es el presupuesto ideológico con el que interpretan lo que constatan.. Supongamos que en el caso de la Chinese Room, las personas del exterior son fieles a la escuela conductista. Como el calificativo “conductista” indica, sólo juzgan de los contenidos mentales en función de la conducta observable. Dado que la conducta del Searle-computadora coincide con la de alguien que supiera chino, afirmarían que tal es el caso, por mucho que Searle proclamara que no tiene ni idea de tal lengua. Y a la inversa: puesto que se empeñan en decir que el Searle-computadora sabe chino, se comportan como conductistas, es decir, como observadores que se niegan a hacer hipótesis más allá de lo que observan.

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12 de marzo de 2021
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El hombre cuenta (VII): el botón rojo

Formularé una pregunta hoy usual: ¿es legítima la dejación de responsabilidades consistente en trasladar a un ente maquinal tomas de decisión sobre asuntos con grandes implicaciones, y que  hasta ahora eran tratados exclusivamente por seres humanos?  La pregunta   suscita de inmediato una segunda:

¿De qué asuntos se trata? Y caso de que efectivamente se trate de cuestiones de gran complejidad, que exigen no sólo conocimiento técnico sino potencialidad de discernimiento moral o de valoración estética, entonces surgiría de inmediato una tercera pregunta: Pero, ¿es que hay realmente entes maquinales susceptibles de cumplir tal rol?

Consideremos un caso  extremo (no quizás el más problemático): el presidente de los Estados Unidos  que en todo momento tiene relativamente cerca  el maletín nuclear (Trump al parecer no lo soltó hasta el último día) se ve en la disyuntiva de apretar el botón o no, dada una presunta amenaza se potencia enemiga. Sus consultores le manifiestan carecer de criterio y le dejan efectivamente sólo ante la decisión.

¿Cabe pensar que en última instancia recurre a un ente maquinal convencido de que este tiene criterio a la vez fundado en más acusada percepción de los datos en juego, mayor capacidad de calcular las pérdidas que la acción provoca y asimismo  las que ocasionará la inevitable respuesta. Calculará si vale la pena desde un punto de vista militar y asimismo desde el punto de vista económico. Pero hay algo más:

Hemos de suponer que el presidente en cuestión no es un canalla. Palabra esta que dice muchas cosas sin necesidad de recurrir al concepto que subyace, de trasfondo kantiano y sobre el que hemos de volver, avanzando que un canalla es aquel que no tiene reparos en instrumentalizar a los seres de razón, en instrumentalizarlos para su inmediato interés empírico, en no considerarlos como fin en sí.

Estoy pues suponiendo que el interlocutor maquinal del presidente de los Estados Unidos es un ser dotado no sólo de inteligencia computacional sino también de esa  segunda modalidad de la razón kantiana que es la moralidad, que solapa en parte aquello que el pensador español Gabriel Zubiri denominaba “Inteligencia sentiente”.

Si supusiéramos que hay un ente maquinal de estas características sería perfectamente imaginable (aun no digo que sería legítimo) que en la soledad de su despacho el presidente de los Estados Unidos depositara en él la decisión final de apretar el botón rojo.

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5 de marzo de 2021