Blogs de autor

He enfatizado muchas veces aquí el hecho de que la filosofía tiene lugar y lengua de nacimiento, a saber, la Jonia de los pensadores llamados presocráticos y la modalidad de lengua griega que allí se hablaba. Y asimismo he defendido que de entrada la filosofía es meta-física es decir: reflexión que sigue a la física (en este caso la física a la vez elemental y profunda de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera). En tal perspectiva la filosofía es una consecuencia de que en Jonia haya aparecido una concepción de la physis que hace posible la física, es decir, una visión del entorno natural como estando dominado por una intrínseca necesidad, que además tendría por así decirlo la ventaja de ser trasparente a la razón, de tal manera que el esfuerzo humano por desvelarla no sería baldío. Y he sostenido que este doble presupuesto constituye una suerte de vuelco espiritual que va más allá del grado de brillantez que alcanza una civilización dada y que (de ser considerado como singularidad de la cultura jónica) constituiría la aportación mayor de Grecia en relación a las grandes civilizaciones de las que se nutre. 

La eventualidad de esos dioses tan presentes como protagonistas en la civilización homérica, a cuyo designio la naturaleza se sometería, podría (en el caso de que su voluntad nos fuera favorable) ser una promesa para nuestras necesidades vitales, pero constituiría sin embargo una amenaza para nuestro deseo de intelección, al hacer de la naturaleza un teatro para la manifestación de voluntades caprichosas. El nacimiento de la física supone al menos una relativización de tales voluntades. El físico se confronta a la necesidad natural no a los dioses. 

Y sin embargo, cuando se piensa en el conjunto de condiciones que se dieron en Grecia para que emergiera la filosofía no cabe hacer abstracción precisamente del teatro, sean o no protagonistas los dioses. Esto viene a la mente simplemente recordando algunos de los nombres mayores del pensamiento filosófico, pues si filósofos son Galileo y Descartes, filósofo es asimismo Nietzsche, nombre que de inmediato hace evocar la tragedia y su nacimiento. 

Condiciones pues de la filosofía: nacimiento de la física, pero también...nacimiento de la tragedia. Quizás por este orden, de lo cual es incluso indicio el hecho de que Tales de Mileto (654-546) ya está muerto cuando Esquilo (525-456) viene al mundo.

Nacida en Asia menor la filosofía tiene por así decirlo cristalización en la Atenas de la Academia platónica, es decir en el lugar que encarnaba, si no una sociedad libre sí al menos el proyecto de libertad y las discusiones sobre la condición de posibilidad de la misma. Y esa Atenas filosófica es continuación de la Atenas de Pericles, es decir, una ciudad en la que desde la educación primaria se aprendía oratoria y se iniciaba a la discusión de los grandes problemas morales, pero también una ciudad en la que el estado mismo organiza las grandes fiestas religiosas y el teatro trágico. Y en el teatro también se presentaba al problema de la necesidad, no en relación a la naturaleza en general si no a la naturaleza del hombre, víctima de decisiones propias que se revelaban ser efectos del capricho de las moiras.

He citado en alguna ocasión aquí las palabras de Sócrates en el Fedón, cuando en el umbral de la muerte dice a Tebes que en su juventud había alimentado un exaltante deseo por esa ciencia (Sofía), que llaman física (kalousi peri physeos historian). Sabido es que en su edad adulta la física no fue ya la primera preocupación del maestro. Cabe ver en ello un indicio de que el destino del pensamiento que en Jonia se pregunta por el ser de las cosas es efectivamente acabar preguntándose por el ser de quien pregunta. Pues Sócrates no es desde luego el único. Así por ejemplo la imagen de Demócrito está fuertemente asociada a la de una física determinista, y sin embargo los fragmentos que de él nos han llegado son más bien relativos a temas de ética. 

Se arranca hablando del devenir de las cosas naturales y se acaba hablando del destino (o quizás ciego albedrío) de los hombres. Se evoca siempre el hecho de que intentando paliar la hecatombe que los dioses preparan para los hombres en la tragedia de Esquilo Prometeo les ofrece el fuego. Pero se recuerda menos que también les enseña la noción de tiempo, los principios de los números y la escritura. Dotado de todos estos recursos el hombre conoce, ama y simboliza. No lo hace obviamente en una suerte de limbo feliz, pues una sociedad de hombres entregados a las actividades propias de su especie, tiene como condición la el que cada individuo asuma lo irremediable de su finitud; es así una sociedad tan creadora como lúcida en relación a la inutilidad de la esperanza, una sociedad trágica.

Un día, allá por la época en que Krushev  se echó atrás en su propósito de dotar a Cuba de misiles con cabeza nuclear, George Falconer se despierta en su casa de Santa Mónica y procede al doloroso proceso de tomar conciencia de sí mismo y su circunstancia. Es inglés y está en su mediana edad, da clases de literatura en una universidad de Los Ángeles y no hace mucho ha perdido a su pareja  en un accidente de automóvil. Ese despertar le abre las puertas  a un día más, indistinguible respecto a los que vienen transcurriendo desde que recibió la brutal noticia de la muerte de Jim. Poco a poco, durante el despertar,  irá tomando conciencia de lo que le espera a lo largo de ese día, y de los días que vendrán más adelante. Con una prosa sencilla y sutil, a ratos ácida y casi rabiosa pero atemperada por un sentido del humor elegante aunque casi igual de ácido y rabioso, Isherwood  le plantea a su personaje la necesidad de aceptar al mundo en derredor e incorporarse a él sin negar la tragedia que está siendo su vida desde la desaparición de su compañero y, al mismo tiempo, luchar con todas sus fuerzas contra el papel de viudo que le va a imponer el mismo mundo que se propone aceptar. La descripción de su vecindario, sentado en la taza del water, es un prodigio de sutileza, contención y virulencia. Las casas, los coches, los niños, las esposas y sus esposos: nada se escapa a la mirada de quien observa todo ello a través de la ventana del baño. Son algo más convencionales, quizá porque le afectan menos íntimamente, sus reflexiones durante el traslado en automóvil hasta la universidad, pero la tensión emocional sube de nuevo durante la clase y el trato con los alumnos. Después viene la visita a una conocida ingresada en un hospital (otro prodigio de observación y empatía), una sesión en el gimnasio, el paso obligado por el supermercado y la buena obra del día: Charlotte, una vieja amiga y compatriota  (extraordinariamente interpretada por Julianne Moore en la película del Tom Ford) le ha llamado a primera hora proponiéndole cenar juntos y él se la ha quitado de encima sin demasiadas contemplaciones y ahora, porque lamenta su conducta matutina (al fin y al cabo ella llamó cuando él estaba en pleno proceso de hacer las paces con el mundo y aún no lo había conseguido), la llama para enmendar su rechazo inicial. Inmoderado consumo de alcohol. Fantástica recreación de la relación entre una mujer madura y sola y un homosexual necesitado de calor humano pero no a cualquier precio. Afecto y recelos. Aproximación y rechazo resueltos mediante el recurso salvador a una copa de más. Y en contra de lo que preconizaría la sensatez, en lugar de irse a la cama George todavía se pasa por un bar de copas donde tendrá lugar otra magistral recreación, esta vez  por el encuentro con Kenneth, uno de sus más destacados  alumnos. Más copas y nuevo divagar por un campo de minas, primero porque deben superar el peligro implícito en la prohibida relación profesor – alumno, y después porque Kenneth posee el atractivo de un cuerpo joven y el abismo de encontrarse en plena búsqueda de sí mismo y qué mejor guía para explorar los extremos oscuros del alma que un maestro.   

            Pero George, incluso repleto de alcohol como un odre, es demasiado lúcido para amilanarse en los campos de minas  y ya de nuevo en la cama, se lo plantea  sin rodeos:

“¿Y si Kenny se ha asustado? ¿Y si no vuelve?

Que no vuelva. George no lo necesita, ni a él ni a ninguno de esos chicos. No busca un hijo.

¿Y si Charlotte regresa a Inglaterra?

Puede pasar sin ella si es preciso. No necesita una hermana.

¿Volverá George a Inglaterra?

No. Se quedará aquí.

¿Por Jim?

No. Ahora Jim pertenece al pasado. […] George se aferra a su recuerdo. Teme olvidarle. Jim le da sentido a mi vida, dice. Pero tendrá que pasar página si quiere seguir viviendo. Jim es la muerte”.

  Y hasta aquí hemos llegado. Jim es la muerte y habrá que pasar página para seguir viviendo. A esas alturas, George ronca en la cama. Y nos adentramos en la última  recreación, esta vez encarnada en unas pozas que hay al pie de unos acantilados. Cada una de esas pozas es un milagro individualizado y rebosante de vida, aunque al subir la marea quedan unificadas en la oscuridad  que también cubre a George y a todo aquel que duerme en las aguas de otro océano, de la conciencia que no pertenece a nadie en particular y que sin embargo abarca a todo el mundo y todas las cosas, pasadas, presentes y futuras y se extiende sin interrupción, hasta el firmamento. Son palabras textuales de Isherwood al describir cómo para George, que ha dejado de roncar, las luces se apagan y se hace la oscuridad total.

Un hombre soltero

Christopher Isherwood

Traducción de María Belmonte

Acantilado

Cuando nos domina el agobio de estar viviendo en una sociedad agresiva, codiciosa, desnortada y peligrosa, conviene acudir a quienes en verdad vivieron situaciones difícilmente soportables. La primera mitad del siglo XX fue, en Europa, una monstruosa fábrica de cadáveres según las palabras de la gran Hannah Arendt. Los totalitarismos usaban a sus poblaciones como materia prima para la ampliación de cementerios. Y los habitantes de aquellos países se volvieron monstruos sanguinarios. Ella, judía alemana, sobrevivió porque pudo emigrar a EE UU y allí escribir una de las reflexiones más profundas sobre la naturaleza del mal. Aturdida y confusa al ir conociendo las carnicerías europeas, dedicó su vida a pensar en una política humana. Al principio, en los años cuarenta, los crímenes alemanes y rusos eran difíciles de creer así que tardó en admitir que los humanos pudieran caer en semejante degradación. Cuando nos asalta el horror de ver a nuestros vecinos entregados a la destrucción, el odio y la idiotez, es bueno acudir a aquella mujer sabia, generosa y lúcida en busca de consejo. Ella vivió lo peor.

La obra de Arendt es tan extensa que no es fácil elegir uno u otro título, aunque mi favorito siga siendo el monumental trabajo sobre los totalitarismos, porque da información esencial sobre la perversidad de los nacionalismos. Por fortuna acaba de publicarse, bajo la muy docta dirección de Andreu Jaume, una antología, La pluralidad del mundo (Taurus), que resume la doctrina de Arendt y es una introducción eficaz a su pensamiento político. Aun cuando ella vivió el horror absoluto, hay mucho que aprender sobre nuestros mediocres malvados. Sobre todo, un principio de hierro: no hacer nada que nos asemeje a ellos.

Protagonista mayor del denominado Terror en la Revolución francesa fue Antoine Fouquier-Tinville, quien sería guillotinado en 1795, por sentencia del mismo Tribunal Revolucionario del que era acusador público, tras un duro alegato del nuevo fiscal, quien le acusa precisamente por el número de personas que había llevado al cadalso: personas de ambos sexos y de toda condición social, mujeres embarazadas incluidas. Advertido de que estaba amenazado, Fouquier-Tinville se negó a huir, presentándose antes de ser requerido, convencido de que se había limitado a ser consecuente con las leyes y aseverando en su defensa: "Yo era el hacha de la revolución. ¿Se castiga pues a un hacha?".  

Pese a esta firmeza, antes de su caída hay un momento en el que el mismo Fouquier-Tinville parece sentir escrúpulos y dudar del camino emprendido, pero el brazo del hacha tiene inmediato relevo en un Saint Just exclamando: "Basta de compasión, basta de debilidad con los culpables". Cuando también Saint Just es arrastrado por la ola y sube al cadalso junto a Robespierre, podría creerse que el Terror había sido un momento de desvarío en el que nadie reconocería haber participado y al que en cualquier caso nadie con buen juicio encontraría justificación. Pues bien:
En el capítulo VI de su "Fenomenología del espíritu", tras el apartado dedicado a la Ilustración (II. Die Aufklärung) Hegel abre una reflexión sobre la libertad absoluta y el Terror (III Die absolute Freiheit und die Schrecken) en la cual puede leerse:

"La única obra (Werk) y la única acción efectiva (Tat) de la libertad universal es por consiguiente la muerte, una muerte que carece de todo alcance interior, una muerte que no es realización de nada (...) la más fría y superficial de las muertes, sin mayor significación (Bedeutung) que la que tiene el arrancar una cabeza de col o sorber una porción de agua. En la superficialidad de esta sílaba sin expresión reside la sabiduría del gobierno, la comprensión de la voluntad universal, su realización".

Hegel no pronuncia la palabra Revolución ni hay referencia explícita a Francia, pero sin duda el Terror (der Schrecken) que se enuncia en el título es perfectamente identificable, como lo es la referencia a la más fría y carente de sentido de las muertes, esa muerte garantizada por el gobierno jacobino.

En una tremenda y exhaustiva reflexión sobre la significación de las dos metáforas del párrafo de Hegel (arrancar la col y sorber una porción de agua) James Schmidt ("Cabbages Heads and Gulps of Water..." Political Theory 26:1 -1998 4-32. Boston University) cita una carta del filósofo (escrita en la Nochebuena de 1794 desde Berna a su antiguo compañero del seminario Schelling) relativa a Konrad Engelbert Oelsner, que conocía por dentro la Revolución Francesa y que había incluso sido detenido durante ocho días en los tiempos del Terror:

Por casualidad tuve ocasión de hablar hace unos días con el autor de las cartas que tú bien conoces, firmadas con una O en Minerva de Archenholtz, supuestamente escritas por un inglés. En realidad se trata de un ciudadano de Silesia llamado Oelsner (...) Oelsner es todavía un hombre joven, pero se ve que ha vivido muchísimo (...) Sabes probablemente que Carrier [jacobino prominente implacable en la petición del cadalso para Luis XVI] ha sido guillotinado. ¿Sigues leyendo los periódicos franceses? Este juicio ha sido muy importante y revela la completa infamia (Schändlichkeit) de los Robesperrianos". 

¿Cómo casa esta calificación de completa infamia con los citados textos de la "Fenomenología del Espíritu" que parecen conferir legitimidad a ese terror del que fueron víctimas muchos de los que apostaron por la Revolución? En su singular jerga y estilo, Hegel viene a decir: la secuencia revolucionaria, terror faccioso incluido... ¡no hubiera podido ser de otra manera! Pues una necesidad imperiosa (más fuerte que la necesidad natural, mera modalidad de la anterior) regía todos y cada uno de los pasos.

Esta idea hubiera sublevado a alguien como Voltaire, por dos razones: en primer lugar por considerarla meramente especulativa, sino fantasiosa; en segundo lugar porque si efectivamente fuera conforme a algún tipo de racionalidad, no haría sino probar esa brutalidad de lo que la naturaleza y la sociedad ofrecen, el sarcasmo que supone la idea leibniziana del mejor de los mundos. 

Pero la disposición de espíritu de Hegel es de alguna manera opuesta a la de. Del fervor inmediato por los acontecimientos revolucionarios, Hegel pasa a extraer la médula de estos acontecimientos y de allí a la convicción propiamente filosófica (es decir expuesta como resultado de una necesidad conceptual) de que el proyecto profundo de la Revolución, la verdad escondida tras la toma de la Bastilla, la Declaración de los Derechos del Hombre, pasa no sólo por la ejecución de un soberano, la mediación por el Terror, sino incluso el menosprecio de las buenas intenciones carentes de efectividad.

¿Revolucionarios como la pensadora Olympe de Gouges o el poeta André Chenier podían abrigar el consuelo racional de que su subida al cadalso no era vana? Más lucidos serían, vendría a decir Hegel, si asumieran que su agitación había sido estéril, que su muerte, su inmediata inmersión en la nada, era concordante con la nada que supondría ya el haber vivido en un mundo de meros proyectos morales. Tremendo párrafo al respecto (y como antes decía dura jerga):

Frente al gobierno [entiéndase revolucionario], como la voluntad universal efectiva, no hay más que la voluntad pura inefectiva, la intención. Ser sospechoso viene a sustituirse a ser culpable, tiene la misma significación (Bedeutung) y el efecto (Wirkung) es el mismo. Y la reacción (...) consiste en la brutal destrucción de este Ser ensimismado al cual nada puede ser arrancado sino el mismo ser".

Hegel por así decirlo lo justifica todo porque lo entiende todo, o mejor dicho lo contempla todo (o eso pretende) desde el concepto, el reino de sombras al que todo obedece y todo hace necesario. 

¡Tanto más doloroso e injusto! clamaría indignado Voltaire, no dispuesto a hacer de necesidad virtud ya se tratara de la ley de dios, el movimiento del hegeliano espíritu absoluto o la irreductibilidad de la naturaleza: "Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas".

Cayó el muro hace ya treinta años, y de pronto me doy cuenta que va ya para medio siglo que viví en aquella ciudad dividida, moderna y a la vez provinciana, una ciudad de antiguos esplendores que también fue mía y que amaba desde mis lecturas de Berlín Alexander Platz, la novela inolvidable de Alfred Döblin. Era la mitad de los años setenta del siglo pasado, cuando fui becario del programa de artistas residentes en Berlín Occidental, entre escritores, músicos, artistas plásticos y cineastas de muy distintos países. 

En los años cincuenta el ícono de la división entre este y oeste, en el comienzo de la guerra fría, era el paralelo 38, la línea imaginaria que partía Corea. En la década siguiente esa línea zigzagueaba con su trazo rojo en el plano malva y magenta de Berlín a lo largo de 120 kilómetros, y representaba un muro de sólido hormigón armado. Y la gran anomalía para quienes defendían la panacea del mundo socialista, versus el mundo capitalista, era el muro mismo. 

Si se quería atravesar el muro a pie, o en auto, se utilizaba el Checkpoint Charlie, donde los coches eran sometidos a una rigurosa revisión en busca de pasajeros clandestinos que pudieran ir escondidos en el maletero, y los guardas fronterizos buscaban hasta debajo del piso de la carrocería, sometida a examen mediante espejos.

Se podía ir también en metro, o en tren. Los vagones de madera del tren elevado pasaban raudos acercándose a la frontera amurallada, rumbo a la estación ferroviaria de la Friederichstrasse, la misma calle del Checkpoint Charlie: ¡Atención! ¡Está usted dejando Berlín Occidental!, prevenían en letras negras sobre fondo blanco los rótulos a lo largo de la vía. 

Esqueletos de edificios, ventanas tapiadas, paredes en ruinas y paredes aún enteras como en un decorado de teatro, otros que habían sobrevivido a los bombardeos; calles partidas por la mitad, mujeres que se asomaban a los balcones para mirarse de lejos, desde ambos lados. 

De este lado, las plataformas armadas con tubos en la Postdamer Platz a las que los turistas subían para asomarse a aquel otro mundo extraño y sombrío, y la mole del Reichtag, el edificio del parlamento incendiado por los nazis. De por medio, la tierra de nadie, la cerca de obstáculos en cruz, las alambradas, las torres de vigilancia, como en las prisiones. Del otro, la puerta de Brandemburgo, ahora clausurada, donde, desde lo alto, la diosa Victoria conducía su cuadriga de caballos. 

Bajo el cielo gris, el muro de cemento serpenteaba como el largo convoy un tren de carga detenido para siempre en las vías, pintarrajeado del lado occidental por manos anónimas, o marcado por las cruces en memoria de quienes pretendían atravesarlo y caían asesinados a balazos en el intento. Los trozos de ese muro se volvieron después suvenires, junto con uniformes militares, cartucheras, cascos, charreteras y condecoraciones de quienes lo custodiaban.

Y en la otra mitad, prohibida y desolada, calles llenas de silencio y transeúntes furtivos, donde, sin embargo, los herederos de Bertol Brecht representaban sus piezas en la Berliner Ensemble o en la Volksbühne, y se podía visitar la espléndida biblioteca de la Universidad Humboldt en la Unter den Linden, o las salas del museo de Pérgamo en la isla de los museos.

Porque Berlín dividido era una ciudad doble, como en muchos sentidos aún lo sigue siendo muchos años después de la caída del muro: de uno y otro lado se repiten las salas de ópera, las salas de teatro, las salas de concierto, los museos, las pinacotecas.

La Friederichstrasse es ahora una elegante calle de tiendas de lujo, casas de moda y hoteles cinco estrellas. Entonces el tráfico era escaso, y muchos de sus edificios neoclásicos se hallaban aún en ruinas, mientras otros habían sido reconstruidos y albergaban oficinas públicas. El símbolo de la modernidad, que señalaba el progreso de la sociedad socialista, era la torre de televisión de la Alexanderplatz, con su cúpula de acero que albergaba un restaurante a doscientos metros de altura.

A ambos lados del boulevard Carlos Marx se desplegaban los edificios de viviendas para el proletariado, enseña del porvenir, pesadas moles decoradas con guirnaldas de estuco dorado, como queques de bodas, al mejor estilo de la arquitectura estalinista. En ese boulevard, bautizado primero con el nombre de Stalin, los tanques rusos habían sofocado despiadadamente la rebelión obrera de 1953. Luego pasó a llamarse boulevard Karl Marx en 1961, cuando Jrushchov llegó al Kremlin, y el nombre de Stalin se volvió prohibido en los dominios soviéticos de Europa Oriental.

Todos los muros que dividen terminan cayendo, aunque vuelvan a alzarse luego otros que de nuevo terminarán por caer. Muros para que nadie escape de los paraísos infernales. Muros para que nadie entre en los paraísos vedados. Muros levantados por las ideologías que pretenden ser únicas, por el odio racial, por la discriminación, y por la soberbia del poder. 

Mientras esperaba para votar en el colegio de mi barrio, en Madrid, observé que a muchos se nos había puesto cara de urna. Tanto varones como hembras lucíamos la cabeza en forma de caja y la boca como una ranura bajo la nariz. Era la cuarta o la quinta o la decimosexta vez que acudíamos con nuestro DNI por sombrero. Eso sí, mejor tener cara de urna, que cara de barretina, de chapela, de fallera, de gaita o de talayot. Hay que ver cómo progresa el nacionalismo en este país que nunca, ¿verdad?, había sido nacionalista.

Por la tarde no se sabía nada, los diarios y las teles insistían en sus emocionantes planos y fotos de monjitas votando, pero sabíamos ya que la participación había caído un 4%. ¿Es eso mucho, es poco? No lo sabríamos hasta la noche. ¿Quién se había hartado definitivamente? ¿La derecha de misa y peineta, la de los negocios, los liberales, los sociales, los peronistas, los chavistas, los golpistas? El cansado era el tapado. A las ocho llegaron las encuestas y eran coincidentes. Habíamos salido de Guatemala y llegado a Guatepeor, decían. No había manera de formar una mayoría absoluta sin adoptar a un Puigdemont o a un Otegi. Como es natural, los candidatos, en sus sedes, empezaban las preces, rogativas y rosarios para que, en el recuento, les mejorara un poco la carita. Sin embargo, todo podía empeorar.

Y empeoró. Resulta, mira tú qué gracia, que quienes se habían abstenido eran los míos, los de Ciudadanos. Que Sánchez perdía 3 escaños, Pablo 7 y Rivera 50. Era de suponer que los perdedores presentarían su dimisión, pero solo Rivera lo hizo. Ni Tezanos. Todos se agarran al sueldo, al Falcon, al chófer, al sillón y a la más firme incompetencia como si fueran prebostes de Franco. Tendremos que dimitir nosotros.

Han cerrado algunas o todas las universidades catalanas para que los alumnos puedan manifestarse por la patria. En premio a su entrega se les hará un examen de trámite y pasarán curso sin esfuerzo alguno. Como con Franco, no hay rector en Cataluña que no considere a la nación por encima del saber, de cualquier saber y, por supuesto, por encima de la sabiduría misma. Yo creo que llevan razón.

Vimos, hace unos días, cómo una manifestante bailaba un twerking, o un jerk, o un reguetón, en fin, algo muy técnico, delante de las llamas en uno de los incendios de Barcelona y cómo la filmaban para exhibir su acusación en el globo. No creo que haya ningún argumento académico que permita conceder mayor importancia a una clase de física cuántica. El alumnado catalán puede aprender a incendiar ciudades y a mover el culo delante de las llamas. Después de Foucault y Derrida es muy difícil jerarquizar estos saberes si se comparan con los de la gramática generativa, digamos.

No me parece preocupante que en Cataluña se cierre la Universidad, como ya sucedió en Madrid en tiempos de Fernando VII. En aquel año, su majestad abrió, para compensar, las escuelas de tauromaquia. Quizás en Cataluña podrían abrirse escuelas de sardana o de manières de table para comer calçots.

En todo caso, poco se pierde, dada la demostrada capacidad del alumnado catalán para dominar a su sociedad, y en cambio he aquí una ocasión inesperada para que, libre por unos días o meses del adoctrinamiento nacional y del agobiante escrutinio de los comisarios del régimen, ponga el alumno a prueba su inteligencia sobre este asunto de la nación y la identidad. Con un poco de talento, más de uno se pasará al twerking en permanencia o incluso a cualquier otra nación que le parezca más guay.

Tratándose sólo de una posibilidad no deberíamos apostar todos nuestros cuartos a la esperanza. Y sin embargo el mismo Lanceros cita esta frase del sociólogo Zygmunt Baumann "Si perdemos la esperanza será el fin, pero dios nos libre de perder la esperanza".. Pues bien: 

Parece que efectivamente Dios nos libra, pues la esperanza y su potencia vivificante se despliegan en las más adversas condiciones, siendo variable poco importante el que la probabilidad de lo proyectado sea escasa. De hecho las esperanzas que mayor consuelo han aportado a la humanidad no entran siquiera en la problemática de las probabilidades: nula es la probabilidad de una vida eterna, es decir, una vida contraria al segundo principio de la termodinámica, y sin embargo ha constituido una de las causas finales mayormente movilizadoras de la historia.

La esperanza como principio ha sido erigida en cimiento sustentador de la actividad humana por multitud de moralistas. Sin duda por tribunos de cierta concepción del tipo de finalidad que anima las grandes luchas sociales, pero sobre todo -y en todas las épocas- por émulos o predecesores de los actuales predicadores evangélicos. En todo caso moralistas para quienes, de no estar regida por la esperanza, la vida humana no parecería deseable y quizás ni siquiera posible. El principio de esperanza nos marcaría desde el arranque en la infancia, y así un niño no amamantado por la palabra materna en la esperanza sería de alguna manera un hijo de la muerte. Un relato de la narradora y poetisa Teresa Colom (La senyoreta Keaton i altres bèsties, Edicions 62, Col.leció La butxaca, 2016) tiene como protagonista a un niño que "pronunció su primera palabra" teniendo como único testigo a la muerte, la cual, usurpando las funciones de madre, había tomado buen cuidado de que en la criatura no anidara la esperanza:

"Pero la Muerte, experta en arrebatar la vida, no en engendrarla, había olvidado una cosa al tomar el relevo del vientre de la madre muerta, un elemento imprescindible que la Vida entreteje meticulosamente y sin excepción en todas las existencias para que se mantenga aferrado a ellas hasta el último suspiro. Olvidó dotar al niño de esperanza".

La consecuencia de ello es implacable. Al sentirse no ya desesperanzado de hecho, sino incapacitado por esencia para la esperanza, ese niño se siente llamado a abismarse:

"El niño no había sabido nunca de dónde había salido, pero fue a buscar la tierra que intuía más blanda, la que más veces había visto remover, donde no había lápidas, ni féretros, el pedazo de cementerio más alejado de los transeúntes, del mercado, la fosa. 

"No perder la esperanza...". Y sin embargo retomo, tras muchos otros, una pregunta aquí ya otras veces planteada directa o indirectamente: ¿no será precisamente la erección de la esperanza en principio de la acción y del pensamiento, lo que, evitando que asumamos lo real, hace que no seamos capaces de una vida cabalmente humana?

La entrega a la esperanza equivale a dejar legislar lo imaginario, y lo imaginario es la matriz del sueño. Hay sueños fértiles, pero hay también ese sueño sthendaliano que inspira la interrogación de Unamuno: "Soñar la muerte ¿no es matar el sueño?" pero sobre todo: "Vivir el sueño ¿no es matar la vida?"

Lejos de contribuir a afrontar los retos que supone todo proyecto de construcción espiritual, el anclaje en la esperanza se convierte a menudo en el expediente que permite precisamente evitar esa confrontación. En este sentido, la religión sería efectivamente la plasmación mayor de la legislación de la esperanza.

La esperanza meramente imaginaria es en ocasiones alimentada, por así decirlo, para dar ánimos, como el médico oculta lo radical de la dolencia para que el enfermo no se desmoralice. Otras veces la postulación de la esperanza no apunta (o no exclusivamente) a objetivos de salvación individual, sino de dignificación colectiva; la esperanza es entonces concebida como arma para que el ser humano no desfallezca en el noble proyecto de alcanzar la realización plena de su naturaleza de ser de razón...en un mundo por venir. Pero aquí hay derecho a una elemental pregunta: ¿qué pasa entre tanto? Si estamos en el día y vida de una cotidianeidad insustancial, o incluso en la situación de un prisionero o de un enfermo, de tal manera que (excluido el alcanzar uno mismo a ser parte de la humanidad liberada y creativa) ni siquiera hay perspectiva de seguir mucho tiempo luchando por la misma... ¿qué hacer entonces? 

Desde luego, si no una respuesta explícita, el propio Ernst Bloch, apostol mayor del "Principio de esperanza" (título de su libro quizás más célebre) nos da un ejemplo, y no precisamente en el hecho de incitarnos a la esperanza, sino en su propio esfuerzo por dar aliento al pensamiento (tuviera él mismo esperanza o no la tuviera). Y así nos encontramos con un autor que nos ofrece espléndidas reflexiones sobre realizaciones históricas, literarias, artísticas, científicas, musicales, etcétera. Reflexiones vinculadas por la reivindicación del principio de esperanza, pero que hubieran podido tener un hilo conductor bien diferente, ciertamente entonces con interna transformación, pero quizás el mismo grado de vitalidad.

¿Dios nos libre pues de perder la esperanza? Más bien cabe desear que la buena suerte nos libre de perder el pensamiento, ese continente, al decir de Horkheimer, de toda esperanza legítima (Adorno T.W. y Horkheimer M, Hacia un nuevo manifiesto. Eterna Cadencia, 2014. Traducción de Mariana Dimópulos). Entre la exacerbación de la razón pragmática y un descontrol cómplice de la locura, sólo el pensamiento en acto, pensamiento en lucha con asuntos de extrema dificultad, aparece a Horkheimer como forma de afirmación de nuestra naturaleza (festiva afirmación de nuestra naturaleza, me atrevería a decir) cuando escribe: "En el acto de pensar está encerrada toda la esperanza".

La frase dice ciertamente que la aspiración a una situación de mayor bienestar, belleza y dignidad, la aspiración utópica, sólo alcanza legitimidad si el pensamiento lúcido y confrontado la sostiene, es decir, si el pensamiento contempla las condiciones en las que puede venir a ser realizada. Pero hay algo más: en un momento en el que la polaridad teoría- praxis era para los intelectuales un debate mayor, la frase de Horkheimer indicaba que el despliegue mismo del pensamiento equivale a realización de la más legítima esperanza, que el pensar es en sí mismo riqueza esencial, que el pensar nos hace ser. Vieja historia en realidad:

"Soy una cosa que piensa (je suis une chose qui pense)" dice de sí mismo el narrador del Discurso del Método en el momento álgido de su meditación, es decir, cuando aplicando su duda metódica ni siquiera puede afirmar con certeza apodíctica que el entorno inmediato (el fuego en la chimenea, el pliego sobre el que escribe, la propia mano que sostiene la pluma, etcétera) son otra cosa que resultado de una vivencia onírica ("pues no he de olvidar que tengo costumbre de dormir").

Y remontándose a Jonia "lo mismo pensar y ser (tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai ...)", arranque de la "Vía de la Verdad" en el poema de Parménides. Cabe incluso extender la sentencia en el sentido de que hay también coincidencia entre ser y ser pensado, pues ¿qué garantía hay de que algo es en ausencia de testigo? Pero dejo este problema ontológico relativo al ser de las cosas, para limitarme al ser que piensa, y cuya fidelidad a sí mismo pasa por hacerlo radical y decididamente, depositando en este acto sus expectativas y alejándose de aquellas modalidades de la esperanza que sólo responden a la imaginación no controlada por los símbolos, la imaginación como arma de consuelo.