Víctor Gómez Pin

La disposición filosófica es quizás la mayor cristalización de una apuesta, simplemente, la apuesta por la riqueza del pensamiento Pensar basta, viene a decirse el filósofo. Pensar es lo que le acompaña, es la causa de muchas de sus torturas internas y ha de ser asimismo la causa de una eventual reconciliación. Pero, ¿reconciliación con qué? ¿Qué alegría cabe esperar? ¿Qué fiesta en el conocimiento, o aun en la tensión hacia el mismo?

El filósofo, como el poeta, parte de un postulado que muchos pensadores contemporáneos niegan, a saber: que algo pueda tener poderes causales que no son exhaustivamente reductibles a conexiones de elementos a partir de los cuales emerge. Cabe ilustrar el problema con el ejemplo de la vida. Obviamente nada hay en la vida que no tenga origen en la tabla periódica de los elementos. No obstante, una vez que la vida emerge, se dan fenómenos que ya es muy difícil reducir a las meras interrelaciones explicativas de los fenómenos pre-vitales. La vida, por así decirlo, tiene su propia economía y apunta a objetivos imprevistos. Pues bien:

Constatando que la vida, en todas sus epifanías, tiende a instrumentalizar, a reducir y hasta anular el entorno si éste entra en conflicto con ella, ¿cómo podríamos esperar menos tratándose de la palabra? Se diría que, hasta en sus manifestaciones más huecas, la palabra consigue rentabilizar lo dado al servicio de sí misma, se diría que la función recuperadora de la palabra se ejerciera en cualquier circunstancia, que lo que cuenta es seguir hablando, ya sea con argumentos masticados, prejuicios y sentencias estereotipadas, pero en todo caso hablando.

La disposición poética no es posible si no está interiorizada la premisa de que el lenguaje tiene objetivos que no están subordinados a los de esa vida que, indudablemente, le da soporte, esa vida de la que emerge. Esta confianza en la irreductibilidad de la palabra, no significa que el poeta espera que la palabra le saque del mundo. Pero sí significa que no experimenta lo irreversible del devenir del mundo como lo único que nos determina. Pues sólo si la palabra tiene efectivamente la potencia de ese verbo en el que el peso de la naturaleza se relativiza, sólo si la carne (es decir el orden genético) se ha hecho palabra en el sentido radical del texto bíblico, puede surgir la exigencia que se halla en la base de la obra literaria: exigencia de no subordinar la palabra a objetivo alguna, exigencia concretamente de no subordinarla a la vida, de la cual los grandes del verbo se han servido siempre para la construcción de los únicos templos posibles para la libertad.

Mas la duda se abre... y el filósofo se dice a veces (tiene obligación de hacerlo) que el pensamiento y el lenguaje no alcanzan de verdad autonomía alguna respecto a su matriz en el orden biológico Muchos son los escritores que han llegado a experimentar que nada cabe esperar de la literatura, simplemente porque el lenguaje no sería otra cosa que un instrumento, ciertamente de gran complejidad, en la lucha por la subsistencia y por el dominio de la naturaleza. Hipótesis ésta en la cual, por supuesto, el lenguaje no tiene por sí mismo capacidad liberadora alguna. Pues no habría excepción, a lo que en la jerga filosófica se denomina "carácter transitivo de la causalidad", que aplicado al caso que nos concierne vendría a decir: si las conexiones en el registro de la tabla periódica (con las necesarias condiciones energéticas etc.) son causa exhaustiva de la vida, y las conexiones neuronales en el seno de ésta son causa exhaustiva del lenguaje, entonces éste se reduce a las primeras. Retórica pura, pues, las consideraciones sobre la vida del lenguaje, sobre el hecho que una vez surgido, comenzaría a responder a exigencias propias.

Mas aun en la hipótesis de que el lenguaje es más que un código de señales, en la hipótesis de que el lenguaje tiene vida propia, obviamente, el orden biológico arrastra al pensamiento en su astenia y decadencia y asumir tal cosa es una de las condiciones primeras de la lucidez. Confrontación auténticamente real es, desde luego, asumir lo ineludible del segundo principio de la termodinámica y el consiguiente colapso de todas las facultades creativas y cognoscitivas. No habría otro materialismo lúcido y militante, ante el cual, desde luego, la resistencia es tenaz: perdemos acuidad visual y olfativa, pero nos agarramos a la posibilidad de fraguar una composición, labrar una frase no manida o avanzar un pensamiento que no se reduzca (por archivado y disponible) a prejuicio. Por decirlo claramente: nos anclamos a la vida del espíritu, aun en ausencia de condiciones fisiológicas que constituyen su único soporte.

Tenemos quizás aquí uno de los tránsitos privilegiados de la mentira. Mentira esencial sería esta idea de que, aunque estemos diezmados por el tiempo, la palabra puede aun perdurar en su agilidad y, literalmente, entusiasmarnos. Pero la ilusión se desvanecerá. La astenia de la palabra se manifiesta en primer lugar al experimentar que toda emoción queda lejos. Ello puede no acarrear consecuencias, cuando una especie de cálido velo cubre la objetividad de la indigencia, es decir, cuando el mero perdurar se asienta en un relativo confort afectivo y social. Mas todo se ensombrece cuando tales circunstancias son prolongación y reflejo de la pérdida de tensión, pérdida de la capacidad de pensar, y de gozar, pérdida incluso de la capacidad de sufrimiento.

A modo de contraejemplo de la situación a que aludía en el texto anterior, evocaré una escena vivida en un seminario que reunía en la ciudad de Ronda a músicos y filósofos. Se presentaba un texto griego de la poetisa Safo(o Safó, como el protagonista de la anécdota afirmaba que deberíamos pronunciar), se justificaba una traducción al castellano, escrupulosamente respetuosa de la métrica original... Finalmente una voz declamó el texto, primero en lengua griega y luego en la versión. Esta  voz produjo en los oyentes una profunda emoción, vinculada al sentimiento de que efectivamente (tal como sostiene cierta escuela lingüística contemporánea) la profunda comunidad de todas las lenguas hace que ninguna sea radicalmente ajena y que en algún registro uno siempre capta en ella más de lo que cree.

Una situación como ésta nos pone ya sobre la pista de lo que puede constituir una auténtica interrogación filosófica. Simplemente se despierta entonces la curiosidad relativa a si, en el origen, la lengua puede ser realmente disociada de la forma musical; curiosidad, en suma, relativa a si en el principio está el canto.

Esta última cuestión es elemental, pero avanzar en los meandros de la misma es de lo más arduo. Pues, a menos de atenerse a la mera intuición (que, de hecho, no supera lo que Platón denunciaba ya como opinión subjetiva y contingente), para decir algo sobre si canto y palabra se vinculan esencialmente, no hay manera de soslayar la mediación por informaciones precisas sobre fisiología, anatomía, primatología comparada (concretamente en relación a saber si los otros primates carecen de la sutileza de movimientos oro-faciales que es condición de la palabra articulada), teoría general sobre el concepto de ritmo, determinación (en el seno de la anterior) de lo que caracteriza al ritmo verbal etc. Todo ello, por supuesto, enmarcado en una interrogación radicalmente antropológica sobre el origen de lo que permite hablar de humanidad.

He mostrado mis distancias con la actitud consistente en erigir los textos filosóficos en laboratorio de la filosofía, y en considerar que la ascesis interpretativa del propio juicio es lo único que, ante ellos, realmente cuenta. Sin embargo esta concepción no puede ser barrida de un plumazo:

Es incluso posible que cuando los textos filosóficos remiten indiscutiblemente a tipos de conocimiento que forman parte del acerbo científico, técnico o artístico (así, por ejemplo, cuando desde las primeras páginas de la Crítica de la Razón Pura, Kant se remite a la incompleta de las teorías gravitatorias entonces existentes) baste una inmersión introspectiva en los conceptos  que se manejan para que tales aspectos técnicos surjan en la  suerte de reminiscencia platónica ya evocada. Es posible, en suma, que armado con sus textos básicos, el filósofo en su objetivo de alcanzar la lucidez, se baste a sí mismo.

Todo ello es posible, pero... no es seguro. Y en tal falta de seguridad se sustenta el presente proyecto de articular una suerte de catálogo relativo a qué ha de saber un filósofo. Delimitar lo que ha de saber un filósofo, pasa, en primer lugar por el establecimiento de un catálogo de esas interrogaciones filosóficas elementales a las que he venido refiriéndome. Este catálogo debe incluir cuestiones relativas al espacio, al tiempo, a la condición lingüística, a la diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo, a la diferencia entre lo humano y lo meramente animal, al vínculo entre tiempo y corrupción, al vínculo entre palabra y música, a la función de la representación plástica, etc.

Reflexión para la que será fértil apoyo un saber indiscutiblemente técnico, es decir, inequívoco y controlable. Tal saber incluye necesariamente aspectos relativos a genética, lingüística, mecánica clásica, mecánica cuántica, teoría de la relatividad, teoría matemática de conjuntos, topología algebraica, teoría físico-matemática del campo, disciplinas de la perspectiva, teoría de colores, teorías ondulatorias de la luz y del sonido, momentos de la historia de la teoría musical, teorías de la métrica poética, historia conceptual del arte... y un no muy largo etcétera.

Aun en el caso de que se haya ya pasado por el aprendizaje de alguno de estos puntos, rememorarlos en función de una interrogación filosófica y siguiendo un estricto hilo conductor, supone, no sólo actualizarlos sino darles vida, es decir, librarlos de la esterilidad consistente en no saber a qué responden, esterilidad en la cual son fácil presa del olvido.

La confianza en la introspección, a la que aludía en el escrito anterior, supone, en última instancia, una apuesta radical por la capacidad de auto fertilización de las facultades con las que -por su propia naturaleza- el hombre se encuentra provisto. Así, la cuestión relativa a la que ha de saber un filósofo remite a la interrogación sobre la frontera que separa lo innato y lo cultural; cuestión que se presenta emblemáticamente a la hora de abordar el estatuto del lenguaje humano Pues siendo obvio que sólo habla aquel que se halla innatamente facultado para ello, también lo es que sin esta mediación por los demás que caracteriza al hecho cultural, el ser potencialmente lingüístico no llegará nunca a ser lingüístico en acto. Sólo los bebés de nuestra especie superan (en razón de su innata determinación por las estructuras lingüísticas) la condición de seres carentes de habla. Pero sólo la inmersión en una u otra lengua materna posibilita que acontezca algo tan admirable. Ello es prueba suficiente del enorme peso de la mediación informativa a la hora de responder cabalmente a la condición humana a lo cual aspira siempre el filósofo. En suma la esperanza de alcanzar elevadas cotas de lucidez sustentándose sólo en sí mismo, constituye algo así como una rousseauniana inocencia del filósofo.

Se objetará que el filósofo, en el sentido convencional de la palabra, no responde a este esquema, que ha realizado mediaciones por la historia del pensamiento y concretamente por la historia de los escritos filosóficos. Mas no deja de ser cierto que una vez adquirido ese bagaje, el filósofo se detiene en el esfuerzo, renunciando a adquirir un acerbo procedente de otras disciplinas. Tal actitud explica que una gran parte de la filosofía de nuestro tiempo consista en alguna variante de la llamada hermenéutica, es decir: en un retorno a los textos erigidos en referencia última; actitud que no carece de analogías con la propuesta luterana de confrontar directamente a cada siervo de Dios con la palabra a él referida.

En un párrafo anterior insistía en la necesidad de que el filósofo revise periódicamente sus alforjas a fin de verificar que dispone de los utensilios necesarios para su tarea. Pues bien: una actitud habitual en el filósofo es estimar que los instrumentos en cuestión son generados por la reflexión misma, la cual, a su vez no exigiría otra cosa que las estructuras básicas del lenguaje, algo que cabría llamar bagaje elemental de la humanidad.

En esta perspectiva, el contenido tanto interrogativo como instrumental de la filosofía surgiría en cascada a partir de una Asunción suficientemente radical de la propia condición del ser lingüístico. Así, por ejemplo, la mera lucidez respecto a lo que supone la condición biológica llevaría al problema de nuestra finitud, de ahí al de la finitud del universo (discusión sobre la entropía incluida) y correlativamente al problema del infinito, en sus múltiples vertientes. Este último problema se concretizaría inevitablemente en forma matemática, pero para alcanzar la disponibilidad de los instrumentos matemáticos necesarios bastaría una inserción en sí mismo apuntando a una suerte de platónica reminiscencia.

El diálogo de Platón titulado Menon ha sido siempre considerado un paradigma de este tipo de abordaje. La confianza en que la matemática se encuentra inscrita en lo que constituye la naturaleza misma del ser humano, en aquello que le diferencia de los demás animales, ha constituido desde Pitágoras una suerte de promesa de plenitud espiritual. Pues además de conjeturar que las estructuras matemáticas serían innatas, el filósofo pitagórico-platónico barrunta que, sin ayuda de la matemática, quedan fuera de él las armas conceptuales que permiten enfrentarse a problemas esenciales de lo que intuye ser su profesión. Mas aquí es donde la tentación de limitarse a un método introspectivo adquiere mayor relieve:

Pues aun teniendo clara la exigencia de instrumentos técnicos en el abordaje de su tarea, el refugio en la introspección permite al filósofo soslayar la molesta pregunta sobre la exigencia de informaciones procedentes del exterior, es decir, soslayar la cuestión del aprendizaje, de lo prescindible o imprescindible de la mediación por la cultura científica o artística. Por decirlo brutalmente:

Si al bagaje esencial se accede a través de una suerte de reminiscencia platónica, entonces, a la hora de enfrentarse por ejemplo al problema del espacio, el filósofo se libra de una incursión en la Teoría de la Relatividad, a través quizás de la convencional inscripción en un primer curso de Física. O bien, en otro registro: el problema de la dicción clara, al que se refería Wagner, que puede llegar a sugerir una primacía del lenguaje sobre la música, ¿es o no mediación necesaria para el filósofo que se enfrenta a la interrogación sobre el modo originario del lenguaje?

"TODOS los humanos, en razón de su propia naturaleza, desean el saber. Indicio de ello es el placer que los sentidos nos procuran; pues incluso cuando su ejercicio no es de utilidad alguna, nos complacemos en que estén operativos, y ello es particularmente cierto tratándose de la vista. En efecto, no sólo en los casos en que la vista es útil para un objetivo sino también cuando nada pretendemos hacer, preferimos ver a cualquier otra cosa; la razón estriba en que, de entre todos los sentidos, es la vista la que nos proporciona mayor percepción de diferencias en las cosas que a nosotros se ofrecen.

En razón de la naturaleza de los animales, éstos nacen con capacidad de tener sensaciones; en algunos de ellos la sensación llega a generar memoria, mientras que en otros esto no ocurre. Los dotados de memoria son más cautos y prudentes que los incapaces de recordar. Tal prudencia se da incluso entre animales desprovistos de capacidad auditiva, mas cuando esta última se añade, entonces el animal adquiere cierta capacidad de aprendizaje.

Así pues, los animales diferentes del hombre viven con imágenes y recuerdos y ello les proporciona ya, en pequeño grado,  la capacidad de tener experiencia. Pero en el vivir de los humanos cuentan además como ingredientes el conocimiento técnico y la capacidad de razonar.

Tratándose de la vida práctica, la experiencia no tiene menor valor que el conocimiento técnico, y el hombre con experiencia tiene más éxito que el que domina la teoría pero no tiene experiencia. Y sin embargo todos pensamos que el conocimiento y la intelección son cosa más bien del técnico y que éste es más sabio que el mero hombre de experiencia, y ello en razón de que conoce la causa, la cual el primero ignora.

...Y así cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma, los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, y ello aconteció en los lugares donde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo."

Un profesor de física en una universidad catalana, que tiene la suerte de aunar la condición de científico y  la de poeta (realizando así de alguna manera lo que cabría calificar de ideario humanista), se refería hace unos años al privilegio que había supuesto para él argumentar, sorprender, debatir, demostrar, "en un cielo de pizarras y de tiza" y ante la mirada asombrada de quienes parecían ser cíclica recreación de la juventud. Estos seres con mirada aun no contaminada separan de alguna manera la gema del pedrusco y así obligan al que a ellos se dirige a forjarse a sí mismo en un combate continuamente renovado. Sólo cabe en esta apuesta esperar un triunfo parcial, pues siempre perdura un rescoldo que justifica el sentimiento de impostura, el sentimiento de no responder realmente a la imagen que uno ha configurado para los demás.

En el universo de percepciones fantasmagóricas en el que se despliega esta reflexión sobre las interrogaciones elementales o filosóficas, no hay ciertamente miradas que sirvan de espejo inmediato (y a veces cruel) de la veracidad o falacia del discurso. Y, sin embargo, la sombra de la impostura persiste, y no sólo para el que escribe estas líneas. Pues tan impostura sería el que la recepción de estas reflexiones viniera tan sólo a llenar un hueco, una suerte de vacío en el registro de la información cultural, como que su emisión no respondiera a un deseo de aclararse a sí mismo en el acto de intentar que los demás se aclaren.

Glosando de nuevo al evocado poeta catalán David Jou, se trata de que unos y otros lleguemos a sentirnos henchidos de saberes más ricos que los por uno forjados, y ello mediante el procedimiento de que tales saberes lleguen legítimamente a ser vividos como propia riqueza. De pocas cosas en esta vida puedo sentirme más satisfecho que de haber convencido a más de un estudiante "de letras" de que, llegando a entender las fórmulas de la relatividad restringida, experimentaría la misma emoción que Einstein.

Esta es quizás una buena delimitación del objetivo: sentir que estas fórmulas (en las que se hace inteligible la dura tesis de que el  tiempo y el espacio de nuestra intuición inmediata carecen de objetividad física) tienen su potencia en ellas mismas. Sentir que no son fruto de la subjetividad de Einstein sino mas bien espléndido indicio de que Einstein (y como él cada uno de nosotros) puede dejar de estar encharcado en el cúmulo de preocupaciones, tan legítimas como generalmente estériles, que constituyen precisamente lo esencial de nuestra cambiante subjetividad. Sentir, en suma, que las fórmulas  de Einstein son en realidad de todo aquel que, literalmente, las recrea.