Víctor Gómez Pin

Mas la vida no es unívoca, sino que se haya diversificada en pluralidad de formas, y aquí empieza la interrogación propiamente filosófica, por elemental que sea. ¿Qué hace la diferencia entre las formas de vida? Esta pregunta está emblemáticamente vinculada al nombre de Aristóteles. Es bien sabido que éste fue el primer clasificador de las formas de vida, y que con muy elementales medios consiguió distinguir un gran número de especies.

Aristóteles clasificó a los seres vivos en niveles jerarquizados, con los humanos en la cumbre. La clasificación de Aristóteles se mantuvo durante siglos hasta que fue completada y superada por la de Karl von Linné (1707-1778). Linneo dividió el espectro de la vida en dos reinos: animal y vegetal. El primero está formado por cuerpos orgánicos que, además de tener capacidad sensorial, tienen capacidad de locomoción. Los segundos no poseen ni locomoción ni sensación.

El hecho de considerar que las plantas carecen de capacidad sensorial es quizás el argumento principal de los defensores de los animales con vistas a establecer una barrera entre el tratamiento que pueden recibir animales y humanos, por un lado, y plantas por otro. Discutiremos en otro momento las implicaciones éticas de esta distinción.

Animales y vegetales difieren por un variado conjunto de rasgos: los animales no están arraigados, mientras que las plantas hunden sus raíces en la superficie de la Tierra; los animales son impulsados a una acción (debido al hambre, por ejemplo) eventualmente destructiva para las otras vidas, mientras que las plantas son, en la visión algo idílica de Linneo, fuente de ilimitada iteración de la vida mediante dispersión de semillas... etc. Pero para las razones de esta reflexión conviene enfatizar el hecho de que los animales estén para Linneo motivados por afecciones que implican dolor o placer, mientras que las plantas son ajenas a estos estados.  

Durante mucho tiempo se ha creído que la vida había surgido espontáneamente a partir de materia inerte y, de hecho: ¿qué cosa creer?; ¿qué alternativa cabía? De ahí la paradoja que, de entrada, constituye la tesis de Louis Pasteur, según la cual la vida sólo podía provenir de vida previa; obviamente parece un círculo vicioso. Mas, de hecho, la tesis es mucho más matizada. Lo único que sostiene es que la vida sólo puede emerger de vida previa... en las circunstancias ambientales que caracterizan nuestro entorno actual, circunstancias que nada tienen que ver con las que imperaban en la época primigenia. Si hoy emergiera alguna forma de vida en las condiciones que podemos conjeturar que emergió por vez primera, simplemente la cantidad de oxígeno ambiental haría que inmediatamente fuera destruida. En la época primigenia no había oxígeno libre en la atmósfera, o lo había en muy pequeñas cantidades, con lo cual las condiciones de posibilidad de aparición de algo como lo que la vida constituye, sí se daban. Afortunadamente, cuando se originó la vida, la atmósfera terrestre no sólo carecía de oxígeno libre (que se hallaba presente tan sólo en el agua y en los óxidos metálicos) sino también de los microorganismos que hoy pululan y que imposibilitaran la existencia de seres vivos. Asumimos, pues, que la vida es posible sin vida previa en condiciones ambientales dadas. Y obviamente, estas condiciones se han dado, puesto que hay vida en torno a nosotros, y nosotros mismos constituimos seres vivos.  

Retomamos de nuevo temas vinculados a la filosofía de la naturaleza, aunque esta vez no se trate ya de la naturaleza inmediata, es decir, aquella que meramente responde a los caracteres de tener posición y cantidad de movimiento (téngase en cuenta no obstante el tema clave, tan sólo esbozado, de la incompatibilidad entre ambas determinaciones introducido por la Mecánica Quántica).

El ser humano muy pronto se experimenta a sí mismo como algo muy diferente de la mayoría de cosas de su contexto. Me estoy refiriendo al ser ya cabalmente humano, es decir, al ser ya dotado de palabra. Siente que tiene en común con una parte de su entorno algo que obviamente aún no puede definir, pero que experimenta como lo que posteriormente llamará "vida": el perro o el gato de la casa no son igual que la mesa o la silla. Esta diferencia produce con certeza algún tipo de estupor. Recuerdo un niño que, contemplando en un escaparate un toro o buey disecado, se preguntaba por qué no se movía. De alguna manera, tenía una intuición mecanicista: si el conjunto de elementos que constituían al animal estaban no sólo presentes, sino yuxtapuestos, y en la misma ordenación que él tantas veces los había contemplado, ¿por qué aquello no respondía como un toro o un buey?

Muchas son las mediaciones necesarias para poder dar respuesta a esta pregunta infantil. No basta la presencia de los elementos constituyentes para que haya vida. Para ese niño, esta visión de un toro disecado en un escaparte se completaba con la que suponía algún animal que había tenido la ocasión de observar ya muerto. Oía la palabra "muerte", y barruntaba que en este caso se trataba no de algo previo a la vida, sino de la brutal ruptura de ésta. Pero, ¿qué o quién hacía que aquél pájaro o aquél conejo estuvieran no vivos, sino muertos? La vida es un misterio no sólo para los niños. Durante siglos los pensadores más emblemáticos seguían considerando que la explicación de la vida era imposible.

En relación al problema del grado de singularidad de la vida, el premio Nóbel Erwin Schrödinger usaba la siguiente analogía: imaginemos un hombre altamente especializado en máquinas de vapor, pero que no sabe nada de motores eléctricos. Un día sitúan frente a él uno de estos motores. Reconoce que el artefacto está construido con los mismos materiales que a él le son conocidos, incluso ciertas estructuras son análogas... pero se pondrá de relieve una diferencia fundamental: poniendo el dedo en lo que parece simplemente un botón, el aparato se pone en movimiento. Nuestro hombre se queda sorprendido pero, como irónicamente dice Schrödinger, no concluirá que algún fantasma es lo que pone la máquina en acción.  

"El verbo se hizo carne"... prodigiosa metáfora a la que -precisamente por tomarla como metáfora- puede permanecer fiel el más intransigente de los darwinianos.

Me atrevo a decir que un investigador que apunta a encontrar la base genética del lenguaje humano, y que está plenamente convencido de que éste transciende el estatuto de un código de señales, se siente espiritualmente alejadísimo de sus colegas reduccionistas, y por el contrario se reconocería de inmediato en la actitud del poeta francés Charles Peguy.

La recíproca es también cierta, pues Peguy no encuentra en la catedral de Chartres tanto un símbolo del Dios trascendente, como un símbolo de la prodigiosa potencialidad de la palabra.

La afinidad espiritual no se da necesariamente entre creacionistas, por un lado, y evolucionistas darvinianos, por otro lado. El espíritu surge en la veracidad, y tan veraz es el que toma pie en la metáfora de Dios para que se despliegue en plenitud su condición de ser de palabra, como el que busca encontrar la clave de ese momento singularísimo de la evolución en el que un código de señales se liberó de su carácter funcional, empezando a tener sus propios objetivos.

Lo que precede explica la existencia de curiosos compañeros de viaje: el cristiano Bernanos tomando causa por el pueblo republicano en la España de "Les Grands Cimetières sous la Lune". Pero explica también la existencia de una suerte de desdoblamiento en la propia personalidad de alguien como José Bergamin, cristiano y ... "comunista hasta la muerte, ni un paso más" según precisaba.

La ciencia y la espiritualidad religiosa tienen su condición de posibilidad en ese hecho prodigioso de que un día la carne se hiciera verbo. Si la enormidad de lo que esto significa atraviesa el alma, entonces la densidad de la matriz en la que los senderos se bifurcan convierte en irrelevante la elección de uno o de otro.

"Si no hay Dios todo está permitido", afirma un atormentado héroe de Dostoiewski. La sentencia hubiera sido más convincente si en ella, en lugar de Dios, figurara el término palabra, esa palabra que Peguy comparte con Neruda o Aragón. Pues como sabe perfectamente toda persona digna del nombre, el respeto a la palabra es a la vez condición necesaria y suficiente de un comportamiento moral, y ello como mero corolario de ser la expresión cabal de un comportamiento humano.

Como indicaba en la anterior entrega, el establecer una suerte de estado de la cuestión sobre las respuestas a los interrogantes relativos al lenguaje (su interna estructura, lo que se separa de un código de señales, sus condiciones de posibilidad en el registro genético etc.) constituye obligada etapa en esta reflexión relativa a las interrogaciones elementales. Pero el lenguaje no tiene carácter angélico. Su anclaje en la biología supone un anclaje simplemente en el registro natural del que la emergencia de la vida es singular etapa. De la naturaleza y la vida me ocuparé, pues, en las próximas etapas.

Decía en la anterior entrega que, pese a su evidente fracaso, lo que fermentaba tras el proyecto de la Revolución de Octubre era la exigencia, imposible de erradicar, de reconciliar a la humanidad consigo misma. Tal reconciliación no significa que los individuos de la especie humana alcancen una suerte de limbo. La reconciliación de la humanidad consigo misma significa que los humanos se reconocen unidos e interpares a la hora inevitable en que cada individuo ha de enfrentarse ante los problemas derivados meramente de su humanidad, la cual es incompatible con la armonización en un orden meramente natural.

Aun en los momentos de radical nihilismo perdura un rescoldo del proyecto de universalizar la polis, una polis griega sin esclavos ni bárbaros, un lugar en el cual el destino de todos y cada uno de los humanos sería contemplarse en el espejo de su singular animalidad, sentir que el conjunto de sus percepciones está mediatizado por la palabra, y que si bien la palabra desarraiga de la naturaleza ofrece sin embargo una suerte de refugio cuando es plenamente compartida.

Mas la polis es el lugar de la tragedia, de ahí que para escapar a la polis, el ser humano haya multiplicado las falsas querellas, los problemas sin sentido, y los odios construidos. La lucha de clases, sí, que no es sino algo inherente al concepto de clase, y que mientras duren las clases seguirá sirviendo para distraernos de lo esencial. El proyecto comunista, como proyecto de realización de la polis, no era sino el de acabar con la situación en la cual el trabajo embrutecedor y el ocio complementario de ese embrutecimiento impide a los ciudadanos un solo instante de veracidad, es decir: de lúcida exploración de su condición indisociablemente exultante y trágica. Veracidad de la propia vida a la que han apelado, a lo largo de la historia, artistas y poetas, pero asimismo, simplemente todos los hombres sensatos.

La sociedad contemporánea tiene su urdimbre en guerras en las cuales a veces el patriotismo es falso, pero el odio es imprescindible, pues sin ese odio se abriría una rendija por la que podría penetrar la luz de un proyecto colectivo. De Bagdad a Haití la tierra está poblada de conflictos sin solución alguna. Pues bien, cabe decir que en el origen de esos conflictos no se halla la lucha de los seres humanos por alcanzar sus objetivos, sino el esfuerzo nihilista por evitar que el ser humano los delimite claramente. Sarcasmo, o al menos ironía, produciría hoy la frase "cada uno según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades". Y sin embargo, sólo en la comprensión de lo que esta frase significa puede uno pensar que el arte a todos concierne, que la ciencia no es cosa de élites, que los poetas y pintores que constituían la vanguardia de la Revolución de Octubre no estaban motivados por meros intereses narcisistas.

En la parodia de la polis griega que constituye la llamada "sociedad global", la lucha por la mera subsistencia sigue siendo un ingrediente (una vez más esa imagen de África sometida a la rapiña no ya de los recursos naturales, sino de la cultura, los modos de vida y hasta las lenguas de poblaciones enteras). Mas Aristóteles nos indicaba ya que las cosas que gravemente afectan al ser humano aparecen cuando está resuelto no sólo lo relativo a la subsistencia, sino también lo relativo al ornato de la vida. Aristóteles indicaba ya que si en Egipto la matemática había podido tomar vuelo, era porque había allí un grupo privilegiado de seres en apariencia libres, a saber los sacerdotes, y digo en apariencia porque la libertad es global o es una contradicción en sí misma.

En la anterior reflexión aludía a una sociedad en la que fuera imposible de disociar la dignidad individual y de dignidad social y evocaba al respecto la sociedad ateniense. Obviamente en Grecia todo esto era abstracto. El proyecto de una humanidad realizada políticamente entraba en contradicción con las condiciones sociales en las que debería realizarse ese proyecto. Y sin embargo, la idea es luminosa. Cabe decir que ha acompañado todas las tentativas de emancipación de la condición humana que se han dado en la historia de lo que llamamos Occidente. Sin ella no habría "Ilustración", ni Revolución Francesa. Y sin ella desde luego, nunca hubiera surgido algo tan cargado de promesa como lo que fue en su día la Revolución de Octubre.

La Revolución de Octubre, ciertamente, quebró, quedó mutilada en su objetivo. Paradójicamente, cabría aplicarle la crítica marxista de que no pensó el proyecto en sus condiciones de posibilidad. De alguna manera, el discurso del "¿qué hacer?" de Lenin refleja una modalidad de eso que Marx llamaba "forma abstracta del hombre alienado". La Revolución de Octubre es hoy prácticamente una figura del pasado. Hasta sus críticos se compadecen de ella. Ni siquiera es cierto que sean sinceros a la hora de denunciar el estalinismo: mera retórica, pues el orden social imperante a d'autres chats à fouetter, tiene asuntos más apremiantes de que preocuparse. Y no obstante, aquello que fermentaba tras el proyecto era ni más ni menos que la idea de reconciliar a la humanidad consigo misma. Abordaré este asunto en la próxima reflexión.