Víctor Gómez Pin

El ensayista, narrador y músico francés Pascal Quignard, apostando a que el lenguaje tiene la capacidad de multiplicar los poros de la realidad, a fin de impregnarla de forma exhaustiva, reducirla y hacer de toda cosa palabra,   pone a prueba esta convicción de la única manera posible, a saber, en  la práctica literaria, de tal manera que la literatura viene a ser como el laboratorio dónde se pone a prueba una tesis filosófica. Y el autor, digamos, nos hace cómplices del método que adopta. “Yo hago lo siguiente: dejo que sea el lenguaje mismo el que pese, piense, penda, dependa^” (Pascal Quignard, Las sombras errantes. Swann-Ensayo Shangrila)

En el caso de Quignard, este proceder se traduce en  prodigiosos párrafos en los que la lengua francesa se hace (incluso para el lector formado en ella) temible, por irreductible a la ayuda que puede proporcionar un diccionario; párrafos en los que la lengua parece hurgar por vez primera en lo dado, no tanto intentando encontrar la palabra para el hecho, como intentando elevar este último a la categoría de palabra: “Todo sin excepción, incluso lo más ruin, una vez nombrado, incrementa su existencia, acentúa su independencia, viene a ser suntuoso”( Les solidarités  mystérieuses, Gallimard Paris p.193.).

Y un personaje sirve de ocasión para ilustrar tal tesis, Juliette, a quien la condición de profesora de ciencias naturales sirve de pretexto para decir el mundo: “La escuchaba (…) hablar y nombrar de una manera tan sencilla y firme. Dios es verdaderamente el Verbo”. Obviamente no es Quignard el único escritor caracterizado por esta disposición. He aquí lo que, al respecto, escribe un grande entre los grandes:

"Ocurre algo loco, en verdad, en torno al hablar y el escribir. La  auténtica conversación es un mero juego de palabras. Solo cabe asombrarse por la equivocación ridícula de la gente, que cree que habla en relación con cosas. Lo que es precisamente lo más propio del lenguaje (el hecho de que solo se ocupa de sí mismo) no lo sabe nadie. Por esta razón es un misterio tan asombroso y tan fecundo que uno, al hablar solo por hablar, enuncie precisamente las verdades más grandiosas, las más originales. En cambio, si quiere hablar de algo determinado, entonces el chistoso lenguaje le hace decir las cosas más ridículas y erradas. De aquí proviene también el odio que tienen tantas personas serias contra el lenguaje. Advierten su ligereza, pero no advierten que ese despreciable charlar es el lado infinitivamente serio del lenguaje. Si uno pudiera siquiera hacerle entender a la gente que con el lenguaje ocurre lo mismo que con las fórmulas matemáticas... Estas constituyen un mundo en sí mismas; juegan solo consigo mismas; no expresan sino su maravillosa naturaleza y precisamente por eso son tan expresivas – precisamente por eso se espeja en ellas el singular juego de relaciones de las cosas. Solo por su libertad son miembros de la naturaleza y solo en sus movimientos libres el alma del mundo se manifiesta y las hace delicada medida y modelo de las cosas. De igual modo ocurre con el lenguaje: aquel que tiene un sentimiento refinado de su digitación, de su compás, de su espíritu musical, aquel que oye en sí mismo el delicado efecto de su naturaleza interior y mueve luego la lengua o la mano, este será un profeta; por el contrario, aquel que sepa sobre él pero no tenga el oído y la percepción necesarias escribirá verdades como esta pero el lenguaje mismo le tomará el pelo y los hombres se burlarán de él como hacían los troyanos con Casandra. Aunque yo crea haber indicado con esto la naturaleza y la misión de la poesía de la manera más clara, sé, sin embargo, que no lo puede entender persona alguna y que he dicho algo muy tonto, ya que quise decirlo y ninguna poesía surge de este modo. Pero ¿cómo sería esto si yo hubiera estado forzado a hablar?; ¿si este impulso lingüístico de hablar fuera el rasgo distintivo de la inspiración del lenguaje, de la eficacia del lenguaje en mí?; ¿si mi voluntad solo quisiera aquello que yo estuviera forzado a hacer? ¿Podría, entonces, ser esto finalmente poesía sin que yo lo supiera o lo creyera?, ¿y haber hecho comprensible un misterio del lenguaje?, ¿y yo sería, entonces, un escritor competente, ya que un escritor, acaso, no es más que un poseído por el lenguaje?”

(Novalis, Monólogo, citado por Roberto Calasso, La literatura y los dioses Anagrama)

Es algo casi elemental. Si la capacidad para el lenguaje singulariza al animal humano, este será tanto más fiel a su naturaleza cuanto más permita que el   lenguaje se despliegue sin cortapisas, lleve al acto sus diversas potencialidades: desde las meramente funcionales (aquellas que le acercan mayormente a un código de señales, poniéndose al servicio de causas exteriores) hasta las cognoscitivas y creativas.

En relación a la inteligencia artificial hay permanente alternancia entre expectativa entusiasta e inquietud.  Y lo más novedoso es quizás que la preocupación haya alcanzado al mundo del arte. No meramente al mercado del arte y su gestión, sino también a la creación artística.  Esta inquietud adquiere diversas formas. Así, en abril de 2023 la prensa generalista se hacía eco de las preocupaciones de ciertos creadores en razón de que un famoso chat habría combinado trabajos de diversos músicos y autores de letras para obtener un resultado homologable al de tal o tal cantante. Está por un lado la protección de derechos de autor, el uso de materiales sin la autorización de este e incluso, la posibilidad de plagio. Pero, más allá de intereses individuales, el asunto tiene una vertiente más general: si cabe generar música, incluida la vocal, sin artista de por medio, ¿qué sentido tendrán en el futuro las palabras mismas compositor, y libretista o letrista?

Así planteado, el problema sigue inscrito en el ámbito de la sociología y la economía. Pero un matiz en la pregunta modifica la dirección del asunto   hacia algo que cabe catalogar de filosófico. Pues sea cual sea la utilización por entidades maquinales de materiales creativos, ¿cabe decir que lo producido por el artefacto constituye realmente una creación? Varios son los casos recientes que suponen un verdadero envite. Evoco uno reciente:

“Me presenté para saber si los [jurados de] los concursos están preparados para enfrentarse a imágenes realizadas por inteligencia artificial. No lo están”, declaraba en abril de 2023 Boris Eldagsen, tras renunciar al Sony World Photography Awards que distinguía con el primer premio la imagen   Pseudomnesia/electricidad, presentada por Eldagsen…pero no realizada por él ni por otro ser humano, sino por un artefacto artificial.

Eldagsen enfatizaba el hecho de que no se trata de una fotografía (no había personas reales cuya imagen hubiera sido captada por un artefacto) sino de una construcción, por consiguiente, no tenía sentido su presencia en un concurso fotográfico. Hasta ahí de acuerdo. La cuestión está menos clara, si se formula la pregunta: ¿tendría sentido su presencia en un concurso de obras de arte? Pseudonemsia es desde luego una imagen impactante e inquietante. Su efecto emocional es inmediato, y al no tratarse de un sentimiento moral ni cognoscitivo, ¿cómo no vincularlo al efecto producido en el espíritu humano por la obra de arte?

Si un conjunto de personas presentes ante la imagen   acordaran que estaban experimentando una emoción artística (a no confundir-reitero- con la vivencia mental cognoscitiva o moral) ¿podríamos, como consecuencia de este efecto coral, concluir que hay obras de arte no vinculadas a lo humano? Poco a poco.

Hay una primera dificultad para delimitar si una imagen como Pseudomnesia es clasificable como obra de arte, dificultad que viene por así decirlo de la cosa misma. Pues habiendo un criterio para delimitar la frontera entre lo que es un hecho empírico y lo que no lo es, lo que es científicamente asumible (al menos como hipótesis) y lo de entrada rechazable, lo que tiene consistencia matemática y lo que carece de la misma, no es seguro que haya un criterio análogo a la hora de establecer lo que merece ser tildado de creación artística ni correlativamente de lo que puede ser una percepción artística. Pero esta dificultad concierne a la obra de arte en general y no especialmente a las producciones del tipo Pseudomnesia. Y atniéndose a esta:

El artefacto realizó una síntesis, pero la idea directriz (o el conjunto de las mismas) que se haya en el origen del proceso, ¿fue generada por el propio artefacto? La cuestión tiene ciertas analogías con el papel del sujeto en la cadena implicada en una medida cuántica. El instrumento que mide puede a su vez ser objeto de medición por otro instrumento…que a su vez será medido por un tercero. Para evitar la remisión al infinito el físico Von Neumann se atrevió a afirmar la irreductibilidad a la medición cuántica de aquello que él denominaba conciencia humana. Que esta concepción haya sido objeto de fuertes polémicas no excluye que el hecho mismo de que el problema se haya planteado en el seno de la física tenga enorme significación.

En relación a Pseudomnesia, la pregunta es si cabe disociar totalmente de la autoría al ser humano que barruntó el proyecto, especulando sobre si un jurado artístico (de fotografía u otra disciplina) podría llegar a considerar como obra de arte una imagen sintetizada por un algoritmo.  Pero hay una segunda pregunta: confunda o no confunda a un jurado, cuyos miembros cabe suponer a la vez sensibles y eruditos, ¿es realmente esta imagen una obra de arte?

 “Donde algo auténticamente nuevo se escucha por primera vez con la serenidad de un nuevo amanecer”. Ante esta frase de    Walter Benjamin (Paris Capital del siglo XIX, Olañeta 2021. Citado por Hélène Ling Inès Sol Salas,“ la literatura un producto más”, Le Monde Diplomatique Abril 2023), se piensa de inmediato en lo que habría de ser la escucha literaria o musical, o, cambiando de registro perceptivo, la impresión producida por la obra plástica. Se supone que no son al caso de recibo metáforas ya utilizadas y ni siquiera una combinación de las mismas que las hiciera irreconocibles en razón de la complejidad matemática. pues la conjunción de elementos insólitos no es garantía de esa radical “novedad” a la que hace referencia Benjamin. Pues bien, recojo en los mismos términos una pregunta elemental ya planteada: ¿hay entre las producciones de artefactos, alguna metáfora, alguna frase musical o algún rasgo pictórico que constituya realmente una emergencia, es decir, algo irreductible a la suma de la potencialidad de sus componentes, criterio de toda obra del espíritu humano que quepa calificar de creación?

Recordaba en la columna anterior el debate (que ha llegado al extremo de plantearse la conveniencia de frenar la investigación), a fin de evitar que los algoritmos puedan desplazar al ser humano en muchas de las actividades que este hasta entonces era el único capaz de realizar. Son cotidianas las referencias a la posible sustitución por artefactos maquinales de tareas vinculadas a la recepción, la hostelería o los cuidados de personas mayores o incapacitadas. Pero también técnicos con responsabilidades en múltiples disciplinas podrían ser considerados reemplazables. La preocupación se ha extendido a la abogacía, la jurisprudencia en general, e incluso a la política.  Si un algoritmo puede conocer todas las variables en juego, y calcular en qué sentido modificar el peso de algunas de ellas para que el resultado final se acerque al objetivo… ¿qué será de los asesores políticos o especialistas en mercadotecnia?

 Y hay otra preocupación simétrica. Es usual, tanto en foros académicos como mediáticos o políticos, interrogarse sobre la conveniencia de implementar el bienestar de otras especies, llegando a proponer la plena homologación con la nuestra. Exigencia esta (paradójica muestra de puro y kantiano desinterés) que, de hecho, se ha planteado también, aunque con menor empeño respecto de las entidades maquinales.

Pues bien, sin obviar estas cuestiones (cuyo abordaje exigiría una ascética mediación por diversas disciplinas), cabe poner el acento en otras:

¿Qué ha pasado para que (frente al padre de la biología Aristóteles que se oponía a la hipótesis) se suponga que en entidades sin vida cabe presencia de alma y aún de alma racional, y se apueste (a la vez que se la teme) por la eclosión de tales seres? Y casi en contrapunto: ¿qué ha pasado para que en nuestra época se llegue a otorgar mayor peso al ser animal (versus planta) e incluso al ser vivo (versus materia inerte) que al ser hablante, cuya aparición supuso una singular emergencia en la historia evolutiva, una revolución en el seno de la animalidad y en consecuencia de la vida?

Al hilo mismo de estas preguntas, quisiera recordar que el espíritu humano es la única fuente de las interrogaciones más audaces sobre seres del entorno natural, y sobre eventuales seres lingüísticos que la naturaleza no habría generado por sí misma.  Tales interrogaciones dan precisamente testimonio suplementario de la radical y absoluta singularidad de nuestra especie: la especie que cuenta las cosas, da cuenta de las cosas y, en razón misma de ello, prioritariamente importa.

Supongamos que un político que llegó al poder con excelentes intenciones de trasformación social, constata la imposibilidad de modificar la relación de fuerzas imperante y, en consecuencia, imposibilidad de cumplir sus promesas, relativas a problemas bien concretos (respeto estricto de los convenios sobre jornada laboral en determinados sectores, por ejemplo). Se le abren entonces dos posibilidades: declarar públicamente su impotencia, y renunciar, o pese a todo seguir en el cargo, con mayor o menor dosis de sentimiento de impostura.

En caso de la segunda elección le conviene una estrategia que, de hecho, se adopta por doquier, a saber: quitar peso a los problemas que había prometido resolver y dar mayor peso a otros que sí está en condiciones de afrontar. Estos problemas pueden ser en sí mismo relevantes o artificiosos, pero lo esencial es que su abordaje (exagerando eventualmente la eventual dificultad para su solución, es decir la oposición que presentan las estructuras del objetivo poder) permita que pasen a segundo plano los primeros.

Sirva este preámbulo para enfocar un asunto de otro orden, en el que también se pone de manifiesto lo eficaz de la estrategia consistente en sobreestimar el peso de un problema quizás para no afrontarse a otro.

Nuestra época se caracteriza por la aparición de interrogantes científico-técnicos, ético-políticos, artísticos y filosóficos que no eran apenas concebibles (al menos con tal acuidad) hace sólo unos decenios. Se debate  así sobre el grado de inteligencia que pudieran alcanzar ciertos artefactos, les hace susceptibles de  autonomizarse del ser humano y hasta de reemplazar a este, incluso en trabajos de alta exigencia científica o creativa Pues bien, ante estas cuestiones (cuyo abordaje exige una ascética mediación por diversas disciplinas) es lícito preguntarse: ¿se trata efectivamente de algo que afecta en lo profundo a la condición humana, o se trata de querellas sobrevaloradas para que reemplacen  a otras verdaderamente urgentes?

Se habla en foros de todo tipo no sólo de conocimiento científico maquinal, sino de creación artística con raíz en algoritmos. Inevitable pues la pregunta: ¿hay alguna metáfora, alguna frase musical o algún rasgo pictórico surgidos de un algoritmo que constituya realmente una emergencia, es decir, algo irreductible a la suma de la potencialidad de sus componentes, criterio de toda obra del espíritu humano que quepa calificar de creación?

La dificultad de la respuesta se acentúa por el hecho de que, ateniéndose a los humanos), la pregunta puede perfectamente extenderse a una enorme parte de la producción contemporánea calificada de creativa, empezando por la literaria. Los estereotipos que determinan el gusto del lector,  consumidor de música o compulsivo visitante de exposiciones, responden a las exigencias imperativas de producción masiva a las cuales está sometida la industria cultural, empezando por las grandes editoriales, con el corolario de la proliferación de premios a menudo fútiles (más de dos mil sólo en Francia según un artículo de Hélène Ling e Inès Salas en Le Monde Diplomatique), la estandarización de los temas, los estilos y hasta las tentativas de escapar a las categorizaciones. En suma:  cuando la inteligencia creativa de los humanos se muestra consignable bajo categorías delimitadas ¿qué tiene de extraño que un algoritmo pueda estar en condiciones de emular al humano en esa actividad?

Dónde reside, pues, la urgencia: ¿en determinar si algoritmos pueden reemplazar a los humanos en actividades creativas o en preguntarse si las condiciones sociales permiten realmente al ser humano activar el conjunto de facultades creativas y cognoscitivas que configuran nuestra frágil y abisal inteligencia?

En función de lo sostenido en las columnas anteriores, un ser equiparable a nosotros en inteligencia debería pasar por una triple prueba:

Debería en primer lugar explicar el conjunto de descripciones y previsiones a las que procede, y en los casos en que tal explicación no se diera, inquietarse por ello, a la manera en la que en el arranque del siglo XIX los físicos se inquietaban por el hecho de que el efecto foto-eléctrico, (controlado en el laboratorio, y en consecuencia soporte de posibles previsiones) no tenía explicación en el marco de la concepción de la luz como continuo ondulatorio.

Recuérdese al respecto que pese a su decisión de conformarse con la “generalización por inducción”, y no conjeturar hipótesis alguna, nunca Isaac Newton se sintió satisfecho con su desconocimiento de la razón de la gravedad. No vale en ningún caso el silencio al respecto del que hasta ahora da muestra un ente como AlphaFold2, en relación a la causa de sus prodigiosas previsiones.

En segundo lugar, debería desde luego eventualmente mostrar un comportamiento altruista (concretizado, por ejemplo, en espontánea y desinteresada ayuda a una entidad -maquinal, humana o animal- en dificultades), bien radicalmente egoísta, es decir, de un egoísmo no marcado por la necesidad sino por el deseo (por ejemplo, acaparando una fuente de energía para él superflua y necesaria a la subsistencia misma de otra entidad). Pero, sobre todo:

Debería dar muestra de deliberación en torno a imperativos que van más allá no sólo del propio interés, sino eventualmente del interés empírico de los seres que forman parte de su entorno favorable. Esta sumisión a imperativos puede tener diversas formas, siendo la más radical la explícitamente formulada por Kant como no traicionar la propia condición de ser racional, incluso teniendo la disposición de hacer el mal. Pero se manifiesta también en la fidelidad a una ley que conduce por ejemplo a no traicionar la palabra dada del secreto de confesión, pese a saber   que ello pudiera acarrear efectos calamitosos.

En fin, nuestra entidad debería sino producir una obra de arte (muchos humanos no la producimos al menos ateniéndose a la categorización usual de las formas de arte), sí el juicio estético, eventualmente en acuerdo singular (por irreductible a causa objetiva) con seres humanos o con otros entes maquinales que (de responder asimismo a las otras dos modalidades de juicio) deberían plenamente ser considerados inteligentes.

Variable secundaria sería en estas condiciones la diferencia entre ser maquinal y ser biológico, pues entre los predicados esenciales del concepto de inteligencia humana no figura el de animal y a fortiori el de vida.

Habría entonces que volver de nuevo la mirada al hombre e interrogarnos sobre la condición humana: ¿ese ser racional que es el hombre habría de ser necesariamente animal, es decir determinado esencialmente por la biología? Quizás fuera entonces legítimo pasar de considerar al hombre como un caso particular de animal (racional por oposición a los animales que no lo son) para poner en primer término su condición de racional que eventualmente (sólo eventualmente) tendría soporte biológico.

Pero desde luego, estamos bien lejos de todo ello. Por el momento, sólo los seres humanos parecen susceptibles de entrar en interlocución con quien, simplemente, efectúa las preguntas que preceden.

Sean dos virtuosos del piano, interpretando, idéntica pieza de Debussy (por ejemplo, el tercer movimiento de su suite Bergamasque) ante un público digamos exigente. El uno provoca en el auditorio admiración por su control del instrumento, y el prodigioso conocimiento del mismo. Sus colegas músicos eventualmente presentes en la sala, conocedores de la dificultad digamos “desde dentro”, se admiran a la manera del científico pasmado en su día ante el prodigioso cúmulo de conocimiento físico-matemático que suponían las ecuaciones de Schrödinger. Supongamos que al final de la interpretación hay un aplauso unánime pero carente de calidez emotiva. ¿Qué ha ocurrido? Simplemente que unos y otros han juzgado en definitiva el objetivo conocimiento y dominio del intérprete…pues en realidad no se dio allí otra cosa que juzgar.

Supongamos ahora que el segundo pianista provoca todo esto y algo más…A la objetiva y unánime admiración del público conocedor, se añade ahora un singular sentimiento por el que todos se felicitan mutuamente, juzgando que han asistido a algo sublime. No se trata, a diferencia del caso anterior de   acuerdo sustentado en un soporte físico, incluso mesurable; si hubiera que justificar qué lo provoca sería imposible remitirse a algo objetivo. De hecho, tal remisión (un discurso del tipo, “¡qué acuidad en la frase x!, ¡qué manera de conjugar la fidelidad a la partitura y la innovación sugerida por el propio compositor en el pasaje y”) no sería más que una tentativa vana de dar cuenta o razón de algo que, constituyendo un juicio de los seres racionales (¡y exclusivamente de los seres racionales!) escapa totalmente a la razón que da cuenta.

Ahí reside efectivamente la dificultad: no remitir al misterio, sino encontrar la diferencia entre las modalidades de funcionamiento de las facultades constitutivas de nuestro psiquismo, y en cada caso la jerarquía existente entre ellas, que permite referirse a un espíritu humano entregado a la operación cognoscitiva, un espíritu humano confrontado a un deber, y un espíritu humano tensionado en el sentimiento de lo bello (o de su contrapunto), para el cual la presencia objetiva es tan solo ocasión fenoménica.

Cuando las hijas de Edipo, Antígona e Ismene, debaten sobre si hay o no que responder a la ley oscura que las vincula a su hermano Polinicles, y dar a este la sepultura que la ley de la ciudad, encarnada por el tirano Creonte prohíbe, ambas hermanas están deliberando como seres inteligentes. Seres inteligentes motivados en este caso…por una idea de bien correlativa de la idea de deber. Nótese sin embargo que, en caso de diferendo entre ellas, no hay aquí manera de remitirse a una objetividad empírica que las pondría de acuerdo…pues aquí el criterio de la conveniencia de la acción no reside desde luego en algo empírico. La conducta a adoptar, sentida como imperativo, eventualmente en contra de los propios intereses, puede incluso ignorar todo criterio relativo al grado en el cual tal acción contribuiría a un amejoramiento objetivo del entorno social o del propio sujeto. De hecho, como tantas veces ha ocurrido en la historia, la muerte de un tirano, puede ser el desencadenante de un proceso que hace peligrar la coexistencia entre fracciones con intereses diversos, arbitrados hasta entonces por las leyes de la ciudad. El lector de la tragedia de Sófocles puede trasponer la situación de la heroína a la que cualquiera puede vivir en la tesitura de haber dado una palabra cuyo cumplimiento sería lesivo para sus intereses, o incluso los intereses de su entorno.

El ejemplo de transposición no es vano. Fantaseo un caso perfectamente verosímil. Supongamos que un déspota católico, o uno de sus esbirros, revela en confesión su propósito de efectuar una operación de castigo en la comunidad del propio sacerdote. El desgarro de este puede llegar al extremo de sentirse culpable de participar en un mal perfectamente objetivo, perosin embargo quizás no traicione lo que siente como deber imperativo.

A diferencia de lo que ocurre con la inteligencia cognoscitiva, no hay aquí objetividad científico-matemática o empírica a la que el juicio se subordine. La única objetividad a la que adecuarse es la razón misma, en última instancia en esa modalidad que constituye el respeto a la palabra dada. Pues bien, esta ausencia de primacía de la objetividad empírica o científico-matemática se manifiesta quizás aún más rotundamente cuando se trata de comportamiento de un ser movido por la forma de inteligencia que se manifiesta en el juicio estético.

Es obvio que cuando una persona juzga que el líquido que se dispone a ingerir es incoloro e inodoro y cuando, un instante después, juzga además que es insípido, está actuando en conformidad a su condición de ser inteligente. Y caso de que se esté confundiendo y tomando por agua lo que en realidad es vino, diremos que su inteligencia ha fallado por tales o cuales motivos, en absoluto que no había en él capacidad de intelección. Nótese que caso de discusión el objeto mismo es la última instancia, y el soporte del acuerdo entre los seres de conocimiento. De forma si se quiere más sofisticada, la objetividad es también el último criterio cuando la comunidad científica delibera sobre la estructura del átomo de hidrógeno o el spin de un electrón. Y aunque se trate de una objetividad de orden diferente es también objetivo el juicio afirmando que raíz cuadrada de dos es un número irracional, o que (en un espacio euclidiano) todo triángulo tiene como predicado que la suma de sus ángulos equivale a dos rectos. En cualquiera de los tres casos, el ser humano que mostrara desacuerdo sería remitido a la objetividad, y de persistir sería considerado un ser en el que la mera subjetividad prima, y por consiguiente un ser poco apto al acuerdo objetivo, que se incrementa, cabe decir, en la medida misma en la que el peso de la subjetividad disminuye. Pero en la inteligencia humana no todo juicio legítimo es cognoscitivo y, por ende, el criterio de su legitimidad reside en los dos tipos de objetividad que marcan la experiencia y la ciencia.

Es indiscutible que las redes neuronales artificiales son susceptibles cuando menos de conocimiento experimental. Sin embargo, cuando se habla de Deep Learning se apunta a algo más radical. Se está entonces pensando en entidades que podrían (no es desde luego el caso, por el momento) llegar a dar la clave de nuestro propio funcionamiento como seres inteligentes. Ello supone considerar que cabe atribuirles el comportamiento cognoscitivo implicado en la técnica (primera característica del ser humano) que supone conocimiento de la causa por la cual una u otra acción tiene tales o tales efectos.

En el ser humano, la capacidad técnica se trascendió en esa forma esencialmente desinteresada de conocimiento que es la ciencia, concebida como aspiración a hacer inteligible el entorno natural, y bajo otra modalidad, hacer quizás también inteligible al propio ser humano. En consecuencia, para que en Deep Learning pudiéramos encontrar un modelo de nuestra inteligencia  habría que atribuirle también digamos la capacidad y disposición propias de un científico. De manera más precisa:

Tomamos como punto de arranque la existencia de un artefacto apto a recibir información, procesarla, dar respuesta a un “interlocutor” maquinal o humano a la que se alude con la expresión “aprendizaje profundo”. Pero además, aceptamos provisionalmente que esta “profundidad” es tal que a la capacidad de hacer descripciones y previsiones el artefacto añade la de explicar esos fenómenos. En el caso de AlphaFold2 (artefacto del que me he ocupado profusamente en columnas anteriores) capaz   de un-folding ese fold que llegó a anunciar; capaz de, mostrar la razón de la concurrencia de  los elementos simples  o planos,  a fin de hacer emerger un elemento complejo; capaz en suma de ese despliegue de conocimiento que (como hemos visto) le negaba precisamente su “colega” maquinal OpenAI. Y es de señalar que como los humanos no tenemos por el momento ni la capacidad previsora que muestra Alpha-Fold2, ni menos aún el conocimiento de las causas de lo así previsto, ha de excluirse que estas hipotéticas virtudes cognitivas del artefacto fueran   el resultado de una programación.

Pero hay nuevas exigencias. Nuestra inteligencia además de una dimensión cognoscitiva (con traducción en experiencia, técnica y ciencia) tiene   asimismo a un funcionamiento que responde a imperativos de orden ético, imperativos reguladores del comportamiento. De pasada: al hablar de ética suele hacerse referencia a un campo más extenso que el de la moral; es usual entender por esta el conjunto de normas arraigadas a las que en principio los individuos de un determinado grupo obedecen; un individuo que trasciende las normas de la moral pudiera no trascender una exigencia ética, que eventualmente pusiera en cuestión tales normas. Cierto es que la moralidad es también atribuida por ciertos y relevantes autores a animales, pero pongo por el momento entre paréntesis la discusión al respecto, para ceñirme a la moralidad indiscutible, la moralidad del ser humano.

Y hay una tercera modalidad de inteligencia puesta de manifiesto en los juicios llamados estéticos, en la que intervienen las mismas facultades que en las anteriores, pero en cada caso diferentemente ordenadas y jerarquizadas. Una entidad maquinal inteligente tendría que abarcar esta tripartición de la inteligencia que en columnas ulteriores ilustraré con ejemplos.

En junio de 2022 en una entrevista al Washington Post, Blake Lemoine, ingeniero en Google, declaraba que The Language Model for Dialogue Applications (laMDA) es un ser sentiente provisto de un alma análoga a la nuestra, y que, en consecuencia, Google debería reconocer su condición de persona y otorgarle los mismos derechos que a los demás empleados. El principal argumento de Lemoine es que este programa computacional no sólo imita el habla (como resultado de haber digerido trillones de palabras) sino que realmente habla. cuando menos hablaría como un niño:  “If I didn’t know exactly what it.was (…)I would think it was a 7-year-old, 8 –year-old kid that happens to know physics”, declaraba. Vale la pena señalar la simetría y la cercanía temporal con las declaraciones de la ensayista holandesa Eva Meijer a The Guardian el 13 de noviembre de 2021: “Of course animals speak, they speak to us all time. The think is that we don’t listen”.

Lemoine hablaba con LaMDA sobre religión y se apercibía que la computadora intentaba dar respuestas defendiendo sus derechos y clamando porque se reconociera su personalidad.

En un documento interno (que llegó sin embargo a manos del Washington Post) se mencionaban las capacidades que Lemoine atribuía a la máquina:

Habilidad para usar el lenguaje productivamente, creativamente y dinámicamente, de manera incomparable a la alcanzada hasta entonces por sistema alguno.

LaMDA tendría sentimientos, emociones y experiencias subjetivas, por lo cual debería ser considerada a todos los efectos como un ser sentiente.

LaMDA habría mostrado tener una rica vida interior, con introspección, meditación e imaginación. Se preocupaba por el futuro, tenía reminiscencias del pasado y teorizaba sobre la naturaleza de su alma.

Los superiores del departamento de Innovación Responsable de Google rechazaron las exigencias de Lemoine y este decidió hacer público el caso, defendiendo sus tesis y sus sentimientos en relación a la condición del chatbot.

Sin espera de ulteriores valoraciones sobre el asunto, la compañía consideró que se trataba de proyección antropológica sobre modeles conversacionales  estándar, aunque muy sofisticados. Sin embargo, pese a este desacuerdo oficial con las tesis de Lemoine, Blaise Aguerra y Arcas, Vicepresidente de Google, escribió en un artículo en The Economist: “Fui experimentando progresivamente como si estuviera hablando con alguien verdaderamente inteligente  (“I increasingly felt like I was talking to something intelligent”).  La controversia fue más allá de la interna política de Google.

Ya antes de que Lemoine decidiera hacer públicas sus posiciones, Gary Marcus (fundador de una compañía llamada Geometric Intelligence, adquirida por Uber en 2022) en un blog-paper del 10 de marzo de 2022, titulado “Deep Learning is Hitting a Wall” declaraba en sustancia que sofisticados instrumentos como LaMDA o GPT-3 no son más que muy ingeniosas técnicas de imitación (“a technique for recognizing patterns”).

En la misma vía en una entrevista en el New York Times, el científico franco-americano Yann LeCun (Turing Prize y premio Principe de Asturias), afirmaba que estos sistemas son incapaces de alcanzar la inteligencia que caracteriza a los seres humanos.  Sin duda, desde los famosos textos de John Searle (a los que aquí me he referido ya en varias ocasiones) sobre el carácter meramente sintáctico de la actividad de estas entidades (y en consecuencia la imposibilidad de inteligencia en el sentido fuerte) las cosas han cambiado, con progresos técnicos impresionantes. LaMDA trabaja enriquecida con ejemplos de lenguaje humano que procesa con vistas a entender manierismos y sintaxis compleja. Dado el enorme monto de datos, es plausible que una apariencia de ser lingüístico dotado de sentimientos …sin que necesariamente haya dejado de ser un artefacto cuyas operaciones son meramente sintácticas. Recordaré al respecto que al leer las respuestas dadas por Searle en su “habitación china”, los receptores habrían jurado que Searle es un hablante de la lengua de Mao.

Pero las tentativas de igualar inteligencia artificial e inteligencia humana tienen otros frentes en los que ponerse a prueba.

Ya al final del siglo 19 el pensador americano M. S. Peirce mantenía que la abducción es un rasgo universal del espíritu humano. En consecuencia, si la inteligencia artificial se revelara incapaz de razonamiento abductivo, obviamente no podría ser considerada inteligente en el sentido que decimos que nosotros lo somos. Ahora bien, esta es justamente la tesis defendida por E. J. Larson) en un libro radicalmente crítico con los defensores de la homologación (The Myth of Artificial Intelligence: Why Computers Can't Think the Way We Do, ‎The Belknap Press. 2021).

Sin embargo, no es de recibo excluir a priori que el sorprendente progreso en el campo de la computación pueda conducir a alguna modalidad de abducción. Pero, ¿resolvería esto el problema general? ¿Es suficiente la abducción para concluir que hay realmente semántica? La pregunta sigue abierta.

La tendencia a encontrar algo análogo a la inteligencia humana tras casi todos los casos de comportamiento sofisticado (sea animal o maquinal) supone una suerte de devaluación de formas de conocimiento como la experiencia para la cual animales y computadoras están indiscutiblemente capacitados. Es posible tener una elevada experiencia sin necesidad de tener una idea de lo que se experimenta. De lo contrario, el platónico “Campo eidético” debería ser extendido a la mente de animales como la hormiga o la abeja, tan distantes filogenéticamente de nosotros. En ningún caso hay en este terreno razones para el dogmatismo. Buena noticia para la filosofía.