Víctor Gómez Pin

Puede resultar paradójico el hecho de que el propio ser que da cuenta del universo… relativice su peso en el mismo. Cierto es sin embargo que se trata del único ser susceptible de efectuar tan radical cuestionamiento.

La tradición humanista que reivindicaba de forma explícita el papel nuclear  del hombre entre los seres naturales, tiene como uno de sus corolarios precisamente el que, en el trato con otros seres vivos, nuestro comportamiento va más allá de lo explicable por  los instintos de subsistencia. Así  el  conocimiento instintivo de la conveniencia que para la subsistencia propia  supone la  subsistencia de una especie diferente, puede conducir a la protección de esta, pero ello no sería marca de un comportamiento específicamente humano, pues bien sabemos que se da en otros animales. Diferente es la actitud de quien sin necesidad se erige en referencia protectora de la diversidad misma de las especies animales:

“Aquel día fueron rotas todas las fuentes del grande abismo, y las cataratas del cielo fueron abiertas, y hubo lluvia sobre la tierra cuarenta días  y cuarenta noches”.

Mito desde luego cargado de enorme fuerza. Pues el diluvio, que abolía la diferencia entre el desierto y sus oasis, habría  hecho  desaparecer toda vida reconocible, si Noé, inspirado por su Dios pero considerado loco por los hombres, no hubiera construido pacientemente, a lo largo de 120 años, su arca en  el desierto y dado cobijo en ella a representantes de  especies animales. El mito del diluvio es así  un ejemplo emblemático de cómo, a través de los recursos narrativos, se ejemplariza algo esencial, a saber, el enorme peso de esa unidad inextricable de técnica y arte,  designada por el término griego techne, por la que el hombre se singulariza entre las especies animales.  Noé es  un símbolo del hombre como paciente y laborioso technites, condición que,  pese a la intensidad de la catástrofe,  hará posible la persistencia  de una naturaleza  vivificada por especies animales.

De hecho la consideración por ciertas especies animales más allá de la propia conveniencia  ha determinado el comportamiento de grupos humanos  de cualquier civilización, cultura y lengua,  sin  necesidad de explícita reflexión, es decir, como expresión y casi corolario  de  la naturaleza de un ser racional. Pero en todas ellas el lugar propio del animal no era confundido con el lugar propio del hombre.  No hay en suma ninguna novedad en considerar la  singularidad del ser humano.  La novedad reside quizás… ¡en que haya que reivindicarla!

Se quejaba Nietzsche de que la atmósfera en la que se complacía el hombre europeo se había vuelto irrespirable y pedía abrir las ventanas. Tratándose de un pensador tan irreductible a la categorización, es difícil aventurar cuál era a su juicio la principal modalidad de pozo negro en causa. Pero más difícil todavía sería determinarlo respecto a lo que está pasando en nuestro tiempo, en el cual mandamientos incompatibles con la evidencia de nuestra singularidad son promulgados como corolario de la civilización europea. El humanismo es puesto en tela de juicio en una cultura que se autoproclama cima de la civilización; civilización concebida como progreso en una historia evolutiva en la que se considera que la aparición del hombre no supondría salto cualitativo mayor. Ello acarrea una serie de interrogantes:

¿De qué huimos cuando nos negamos a ver lo singular de nuestra condición (animal sí, pero dotado de razón… inteligente sí, pero indisociable de la vida) y nos complacemos en homologarla a otros seres vivos o a entes artificiales? ¿Qué consuelo alcanzamos y cuál es el precio que pagamos por el mismo? ¿Qué inversión de valores sustenta este repudio, con implicaciones incluso a la hora de posicionarse en un sentido afirmativo o en un sentido nihilista sobre la (¡inevitable!) vida en comunidad? ¿Qué ha pasado para que hoy quepa ser relegado a los arcenes de la consideración social por el hecho de reafirmarse en la propia humanidad?

Supongamos que tras un computo que aspira a ser exhaustivo de los rasgos que presenta el ser humano, se llegara a mostrar que existe un conjunto de  disciplinas científicas que dan cuenta del mismo, de tal manera que por fin cabría hablar en un sentido estricto de “Ciencia del hombre”. La hipótesis  es obviamente aventurada, pues supondría que  fueran reductibles  todos los  fenómenos dependientes de la facultad humana de lenguaje (lo cual entre otras cosas  implica que la lingüística sea en todas sus modalidades una ciencia), pero aceptemos por un momento que es así. ¿Se conseguiría con ello que alguien  repudiara su convicción de que el ser humano (luego su propio ser) tiene un estatuto ontológico que le diferencia jerárquicamente de todos los demás seres?

Consideremos ahora el posicionamiento adverso. Supongamos que se tiene la capacidad de razonar con acuidad sobre los hechos científicos indiscutibles a los que recurren en general los detractores de las posiciones que diferencian jerárquicamente a la especie humana, y ello en relación a todas las disciplinas implicadas. Supongamos asimismo que tal  conocimiento condujera a la certeza   apodíctica de que esos hechos científicos son incompatibles con la hipótesis misma de que la ciencia (en concreto las ciencias de la vida, Genética incluida) pudiera dar cuenta exhaustiva del ser humano. ¿Conseguiría  con ello convencer  a los detractores de la tesis de la singularidad humana,  que tan a menudo buscan apoyo en argumentos científicos?

La respuesta a ambas preguntas es más bien negativa. Poca fuerza tendrán razonamientos filosófico-científicos eventualmente adversos ante convicciones erigidas en cimiento. En un caso la convicción es un eco  de vivencias matrices  por la que todo humano pasa, tal el estupor de un niño al apercibirse  de que la palabra le vincula a otro niño, pero no al animal compañero de juegos.  En el polo opuesto, se trata de fidelidad a una causa ideológica que (por variables en las que se imbrica entorno social y  peripecia individual) supone una promesa de superar nuestra singular finitud (fusión en nuestra animalidad o transhumanismo tecnológico).

La ciencia remite a hechos, pero ¿qué pueden contar los hechos de la ciencia cuando el absoluto, verídico o forjado, es quien legisla y en consecuencia establece lo que tiene base para ser considerado un hecho?

Tanto el humanismo entendido como afirmación de la singularidad humana como el anti-humanismo tendiente a diluir  nuestra condición, son  posicionamientos no sólo de orden diferente a lo que viene determinado por el conocimiento científico y sus corolarios filosóficos, sino incluso inmunes a los mismos: se responde a una u otra de ambas actitudes (tendencia a afirmar o tendencia a diluir la frontera que diferencia jerárquicamente al ser humano) y sólo en caso de que puedan ayudar a la causa se recurre a la ciencia o a la filosofía. Se trata en ambos casos de primacía de un sesgo, es decir de una disposición  apriorística que determina  el peso de los hechos y cómo interpretarlos, pero ello no significa que ambas disposiciones sean homologables.

El sentimiento de lo irreductible del ser humano es certeza inmediata, corolario de nuestra naturaleza que, como antes  decía, se sabe rara desde el momento mismo en que un niño se apercibe de su condición lingüística. Hay tras  la posición humanística un sentimiento  radical de que, pese a ser polos contrapuestos, vida y lenguaje se hayan inextricablemente ligados, siendo el hombre la expresión de esta relación polar. Por ello el cuestionamiento de tal irreductibilidad es vivida como una afrenta, a la manera que se vive el cuestionamiento por otro del propio origen racial o lingüístico.

Asimismo resultado de una disposición a priori es el hecho de enfatizar el carácter de  código de señales  del lenguaje humano (diluyendo su  frontera respecto a los sistemas de comunicación de otras especies) e incrementar el peso de nuestra pertenencia genérica a la animalidad. Y aunque diferente es también como expresión de un anti-humanismo que se afirma la similitud entre nuestra inteligencia marcada por el lenguaje y el tipo de conocimiento de entidades maquinales, como aspirando a una existencia  en la que la singular  modalidad de finitud que para la inteligencia constituye la vida no pesara en la balanza.

En la columna anterior señalaba que esa emergencia (esa ruptura respecto a los códigos de señales aptos a facilitar la adecuación de los seres vivos, que supuso la aparición del ser de razón y lenguaje) no dejaba de ser un resultado de la evolución natural y enfatizaba el hecho de que tal no es el caso de las entidades inteligentes caracterizadas como artificiales. Añadía la hipótesis de que el progreso en la inteligibilidad se da en el seno de la facultad de razonar y no constituye una evolución de la facultad misma. Señalaba incluso que en ciertas expresiones  del espíritu humano ni siquiera cabe hablar de progreso, que este no es el concepto propio para expresar la distancia de  Altamira a Picasso, o  de Esquilo a Lorca.

De ahí que  la inteligencia del matemático y pensador  Mohamed Ben Musa (denominado El de Juarismi y en recuerdo de cuya comarca de origen  se fragua la palabra algoritmo) no pueda ser confundida con uno de esos algoritmos concretos que dan contenido a la inteligencia artificial. Pues estos, obviamente,  no se darían sin  la secuencia que va del campesino que sin necesidad de escuela  sabe  que le falta una vaca (lo sabe por defecto en la  biyección, cuando  en el establo percibe  una pila sin animal) hasta Alan Turing,  pasando  por  el propio Al Juarismi  y su Libro conciso sobre el cálculo. Sin ellos desde luego no hubieran surgido nunca entidades tan sorprendentes como AlphaFold2 (capaz de prever la modalidad de pliegue de los polipéptidos de una proteína). Preeminencia causal que se añade al hecho de que los evocados protagonistas humanos son efectivamente representantes de lo que fue un momento de radical discontinuidad en la historia de la evolución mientras que AlphaFold2 es efectivamente un artificio. Queda por ver si tal artificio puede efectivamente homologarse a sus creadores en capacidad de intelección, capacidad de creación y capacidad  de regular su comportamiento por imperativos éticos.

Con conciencia de reiteración, a la manera usual de los docentes en cada nueva clase, sintetizo el asunto que ha alimentado últimamente esta reflexión:

He abordado la pregunta de hasta  qué punto está fundado en razón el cuestionamiento del  papel jerárquico del ser humano respecto de entidades maquinales, lo cual supondría atribuir a estas  el entero espectro de juicios cognoscitivos, éticos y estéticos  a través de los cuales se expresa la potencialidad de la razón. No estoy obviamente en condiciones de dar una respuesta asentada a esta pregunta,  entre otras razones porque no está científicamente y filosóficamente delimitado qué cabe esperar y qué no cabe esperar  de  entidades como AlphaFold2 o el previsible  ordenador cuántico. Voy simplemente a enfatizar la diferencia que supone la palabra misma artificial, y extraer algún corolario de la misma a la hora de efectuar comparaciones de estatuto con la inteligencia humana.

El hombre no es desde luego un artificio, un  resultado de una modalidad pretérita de  arte-técnica   que a su vez constituye una expresión  de  la inteligencia. Excepto en el contexto de formas  más o menos sofisticadas de creacionismo (tal la que fue llamada “diseño inteligente”), no es cuestionable que el hombre es un ser natural, un resultado de la historia evolutiva.  Un resultado ciertamente singular, pues el hombre responde a motivaciones que parecen trascender su pertenencia genérica a la animalidad.  La aparición de un ser que se pregunta por la relación entre su animalidad y su pensamiento (forjador de fórmulas, metáforas y pirámides) supone una emergencia sin precedentes algo radicalmente singular, pero al fin y al cabo se trata de un fruto de la vida, es decir: en la vida misma se daban las condiciones que posibilitaban esa ruptura de continuidad que supuso la conversión de un código de señales en lenguaje, y con ello la aparición de un ser de razón en el sentido integral de la palabra. Este hecho de  ser una inteligencia resultado de la evolución  marca una diferencia esencial respecto a cualquier ente maquinal considerado inteligente.

 La aparición de la inteligencia humana necesitó cientos de millones de años de historia evolutiva, magnitud inconmensurable respecto a la que separa el Hombre de Herto de la hipótesis de Turing sobre la inteligencia artificial, AlphaFold2 o el previsible (¿en 30 años?) ordenador cuántico. En sólo cosa de cientos de años, la inteligencia artificial habrá quizás alcanzado su desarrollo pleno. Ello exige prudencia antes de transponer  al progreso científico y técnico la idea de  evolución natural.

Hay motivos para pensar que ese ser inteligente que es el hombre, en lo esencial ha dejado de evolucionar. Obviamente en el seno de la razón se da progreso (así la ciencia  progresa rechazando conjeturas pretéritamente avanzadas y sustituyéndolas en ocasiones por conjeturas opuestas), pero en su esencia  la facultad humana de razón y lenguaje  ni avanza ni retrocede. Esta ausencia de evolución es aún más perceptible tratándose del arte, no sólo por lo diminuto (en relación a los tiempos que exige la evolución) del intervalo entre  las pinturas de Lascaux  y Joan Miró, sino porque el arte retorna cíclicamente a formas arcaicas, no para repetirlas, sino para tomar de nuevo en ellas alimento. Ya he tenido ocasión aquí de señalar que  el arte sólo avanza a la manera de la espiral de Arquímedes,  de forma que la recta que  el hombre va trazando con sus logros gira a idéntica velocidad que el pincel mismo.

Como una de las expresiones de avance en el seno de la razón (reitero que no cambio evolutivo  en  la facultad de razonar como tal) surgen  las entidades “inteligentes” maquinales, luego de  entrada con soporte en algo contrapuesto a la base misma de  la vida (aunque hoy se hagan esfuerzos que dejan estupefacto para dotarlas de rasgos comunes con esta).

Los algoritmos de nuestro tiempo, que algunos consideran creadores, y  los artefactos a los que confieren una suerte de espíritu,  no son pues un eslabón en la historia evolutiva sino un momento de la historia humana. No los ha producido directamente la naturaleza, aunque obviamente  son compatibles con el orden natural (y en ocasiones preciosa ayuda para que este orden sea inteligible), sino esa suerte de  interno  polo dialéctico de sí misma que encierra cierta forma de naturaleza viva  y que indiscutiblemente merece el nombre de inteligencia.

Por el momento las entidades artificiales tienen limitaciones por ejemplo la dificultad de aprender una cosa cuando han sido entrenadas para otra, quizás como resultado de una suerte de terquedad, o ausencia de flexibilidad. Señalaré al respecto una interesante observación que se ha hecho sobre AlphaFold2: empeñada en predecir la estructura de la proteína a partir de la secuencia de aminoácidos, ¿qué hará si una de estas secuencias (o una porción de la misma) es intrínsecamente reacia a plegarse, lo cual acontece en cierta proporción en las células dotadas de un núcleo? Cabe pensar que AlphaFold2 será perseverante en encontrar su pliegue y comunicárselo a los investigadores, es decir, dará una información contraria a la naturaleza de lo que observa.

Pero no es de excluir que estas limitaciones se superen y una máquina esté en condiciones de parecer responder cabalmente a la pregunta hace un momento formulada: ¿sabes la causa de esta previsión que acabas de hacer? No está a priori excluido que, en un tiempo prudente, las máquinas sean capaces de explicar su comportamiento y las razones del mismo, tanto ante nosotros los seres racionales animales como ante sus homólogos, que tendríamos derecho a denominar racionales maquinales. Y no puede dejarse de subrayar lo que lo que esto significa: ni más ni menos que una razón sin soporte vital…al menos sin soporte vital originario. Pues en un sentido laxo del término vida, se llega a hablar hoy de artefactos que responderían al modo de proceder más generales de los seres vivos, es decir: transmitirían la información que reciben y codifican, y utilizarían la energía exterior que permite vencer los mecanismos de corrupción y desorden. Cabrá así referirse a entes maquinales no sólo inteligentes sino “vivos”. Pero es obvio que aquí la vida viene después. Un ser ya considerado inteligente, deviene ser vivo. En nuestro caso la vida, y aun la modalidad de la vida que clásicamente se oponía como vida animal a la vida de las plantas, es el punto de arranque y la inteligencia es el punto de llegada. Vida animal…dotada de razón, no razón que eventualmente toma la forma de vida. El problema sin embargo sigue residiendo en la legitimidad del nuevo punto de arranque, es decir en la aceptación de que se trata de nuevos entes de razón.

Tomamos como punto de partida un artefacto provisto de esa capacidad de recibir información, procesarla, dar respuesta a un “interlocutor” maquinal o humano a la que se alude con la expresión “aprendizaje profundo”. Pero además aceptamos provisionalmente que esta “profundidad” es tal que a la capacidad de hacer descripciones y previsiones el artefacto añade la de explicar esos fenómenos. En el caso de AlphaFold2, capaz de un-folding ese fold que llegó a anunciar; capaz de, mostrar la razón de la concurrencia de los elementos simples o planos (hay acuerdo entre los filólogos en que el término simple no conjunta sine y plex -que daría sin pliegue- sino sim -indo-europeo, uno, similar- y plex, por lo cual, más que sin pliegue cabría decir pliegue límite, plano). a fin de hacer emerger un elemento complejo. Es de señalar que como los humanos no tenemos por el momento ni la capacidad previsora que muestra AlphaFold2, ni menos aún el conocimiento de las causas de lo así previsto, ha de excluirse que estas virtudes cognitivas del artefacto sean el resultado de una programación. Habría entonces que volver de nuevo la mirada al hombre e interrogarnos sobre la condición humana: ¿ese ser racional que es el hombre habría de ser necesariamente animal, es decir determinado esencialmente por la biología? Quizás fuera entonces legítimo pasar de considerar al hombre como un caso particular de animal (racional por oposición a los animales que no lo son) para poner en primer término su condición de racional que eventualmente (sólo eventualmente) tendría soporte biológico.

Una discusión razonable respecto al problema rememorado en las últimas columna tomaría, por ejemplo, la forma de intentar elucidar si entidades maquinales o animales diferentes del humano disponen de esa capacidad de “recuperación de representaciones almacenadas” (en términos de J. Allan Hobson (Consciousness, Scientific American Library, New York, 1999,) que caracteriza a nuestra memoria, o si algún código de señales (natural o artificial) encierra esa simbolización de las representaciones que es signo distintivo del lenguaje humano; elucidar si el aprendizaje de las máquinas inteligentes o de los animales transciende la consignación automática de experiencias, cosa que sí ocurre con el aprendizaje humano; elucidar si cabe hablar en otros entes (maquinales o animales ) la intencionalidad, entendida como representación de objetos, que en nosotros se halla siempre conceptualmente mediatizada; desde luego, elucidar, si cabe decir que los animales tienen esa reflexión sobre representaciones, que es marco de nuestro pensamiento. Hobson designa estas y otras capacidades como bloques constitutivos de la conciencia, enfatizando el hecho de que “muy pequeñas diferencias en la estructura y función del cerebro se agigantan cuando llegan a la conciencia secundaria” o. c. pág. 19). Y la eventual negación de las mismas a animales, no excluye en absoluto el atribuirles una suerte de conciencia integrada por la capacidad de recepción de datos (sensitiva en el caso de los animales) y selección de los mismos, eventualmente emotiva y en el caso de los animales obviamente instintiva.

Bastaría aceptar que el término conciencia se usa de manera equívoca, distinguir entre conciencia primaria y conciencia secundaria, e intentar determinar el peso respectivo de cada una a la hora de constituir una “subjetividad” (el término es hoy, sin más preámbulos, y algo abusivamente, atribuido a los animales por muchos etólogos contemporáneos, pero no estamos quizás lejos de que sea atribuido a entres maquinales) y desde luego a la capacidad para experimentar dolor y placer. Pues si esta es correlativa de la subjetividad y de la conciencia ¿no sería simplemente ilógico que si el grado de complejidad alcanza una diferencia cualitativa (tal sería el caso cuando de los códigos de señales animales se pasa al lenguaje humano) ello no tenga traducción en la percepción del mundo, en la vivencia del dolor y hasta en la percepción de la enfermedad.

Pero es bien sabido que la tesis digamos humanista  se enfrenta también  al envite que suponen las modalidades crecientemente sofisticadas de la llamada inteligencia artificial. Y si en nuestro entorno cultural  la tendencia a borrar la diferencia jerárquica de los seres humanos todavía se manifiesta mayormente en relación a los animales, quizás no es ya lo mismo en países como Japón, donde los cuidadores robóticos son ya parte integrante del paisaje social.  Así, uno de los rasgos que  marcan a  nuestro tiempo es que a  las asociaciones que reclaman la implementación de nuestros deberes con los animales,  se suman partidarios de la extensión de derechos y deberes a robots y otras entidades maquinales que han sustituido a los humanos en tareas esenciales, perdiendo vigencia  científica y soporte ideológico la imagen de un mundo considerado como  entorno del ser humano.

Es desde luego importantísimo que nuestra singularidad  parezca ser puesta en tela de juicio por el lado de la materia inerte, esa materia en sí misma no susceptible de acción de la que se forman máquinas. Pues desde luego, la cuestión de si es posible  que haya seres artificiales que piensen y aprendan del modo en que nosotros lo hacemos ha alcanzado mayor acuidad científica, y quizás también mayor relevancia filosófica, que la cuestión de determinar si hay especies animales homologables al ser humano, aunque obviamente estas últimas  sean mucho más próximas, dada la  matriz común en ese momento singular de la transformación de la energía que significó la vida.

En las  columnas que han precedido he abordado  la cuestión de  hasta  qué punto está fundado en razón este cuestionamiento de la irreductibilidad del ser humano, poniendo ahora  el foco en el caso de las entidades maquinales y preguntándose si la capacidad  que se les atribuye  recubre el espectro de juicios cognoscitivos, éticos y estéticos que no han de ser confundidos entre sí, y que marcan nuestra condición de seres de razón. Complementariamente he abordado  la aporía que supone el que el propio ser que da cuenta del universo relativice su peso en el mismo.

Y tras el paréntesis que supuso la última columna, retorno a los temas que venía aquí tratando, empezando por una doble revisión.

En el museo de Bellas artes de Sevilla hay dos cuadros  del  maestro flamenco Jan Brueghel, el joven, que comparten el título de “El paraíso terrenal”.  A la izquierda del mayor de ellos destacan las figuras de Adán y Eva en el momento crucial de la tentación; a la derecha y, como en una historia narrativa, hacia el límite del cuadro, los dos humanos huyen de un ángel que desde lo alto les amenaza con un látigo de fuego.  El segundo cuadro parece referirse a ese momento que precede al tiempo: animales de múltiples especies,  en una suerte de onírica  indiferencia, ocupan por entero el escenario, y sólo en el fondo dos figuras casi imperceptibles representan a nuestros Adán y Eva. Se diría, pues, que antes de la caída el hombre era efectivamente un animal entre otros, incluso un animal carente de relevancia…Y en efecto, a la hora  de afirmar  la singularidad radical  del ser  humano, las disciplinas contemporáneas invitan a la prudencia, mostrando  el alto grado de homología genética entre nuestra especie y otras vecinas, o cuestionando la rigidez de la distinción entre la facultad de lenguaje  y las facultades de otras especies para sus  propios códigos de señales. Al menos hasta nuestros días,  la convicción de la singularidad vertical de la  especie humana en relación a las demás especies animadas, más que resultado de un posicionamiento filosófico era algo tan compartido como inmediato. Los humanos nos distinguiríamos por la capacidad de efectuar razonamientos (logismoi) como expresión de nuestra facultad  de decir (legein), luego decidir, escoger entre diferentes alternativas; nos distinguiríamos en suma por nuestra  singular  inteligencia, emisora de juicios cognoscitivos, éticos y estéticos, que Kant remitía a diferentes modalidades de la razón. A fortiori esta jerarquía se extendía en relación  a los vegetales,  seres vivos pero considerados carentes de anima, y aun con mayor razón a las cosas no vivas. Ello no es óbice para que la cultura  contemporánea sea particularmente sensible a la importancia de esta continuidad entre animales humanos y animales de otras especies, que evocaba en referencia al cuadro de Brueghel  el joven.

En varias ocasiones he mencionado  ya aquí a Gary L. Francione, autor de múltiples textos sobre el comportamiento respecto a los animales, entre ellos un libro que lleva el impactante sub-título de Your Child or the Dog (Temple University Filadelfia 2000). No es ocioso señalar que  Francione es jurista de formación, lo que da a sus tesis relevancia cuando desde el arranque del siglo se ha pasado de las disquisiciones teóricas relativas a derechos de los animales (e incluso, en boca de algunos, derechos humanos de los animales)  a exigencias de concreción legislativa. Francione participó en la gestación del llamado Proyecto Gran Simio y escribió largamente sobre el asunto. Francione compara a los que ni siquiera aceptarían a integrar a los simios en la comunidad moral con los racistas del siglo XIX, que se apoyaban en la frenología para declarar que la capacidad intelectiva de algunos humanos era inferior. Y estima que cuando se es, por así decirlo tan miserable, de poco sirve la evidencia de que los “chimpancés demuestren su aptitud para utilizar el lenguaje humano”.

Tesis a favor de la cual se argumentaba  hace ya decenios,  cuando algún primate fue conducido a forjar, en el lenguaje de signos, elementales frases que un niño adquiere con total soltura, en razón de que la capacidad de hablar forma parte de su intrínseca naturaleza.

Este asunto de la posible atribución a otros animales de capacidades simbólicas hasta ahora consideradas exclusivas del ser humano, es como mínimo, objeto de polémica científico-filosófica. Y cuando la premisa está en tela de razonable juicio, es prudente no extraer corolarios como si se tratara de una evidencia incuestionable, más aún en el delicado terreno de la moral y la extensión de derechos. El propio Francione parece tener sus dudas, puesto que en varios momentos de su escrito acepta que  de hecho el lenguaje propiamente dicho es exclusivo del animal humano y que “ciertas distinciones entre la inteligencia humana y la de los animales que no utilizan el lenguaje son evidentes”. La cuestión es, sin embargo, medir el peso de estas distinciones. Y aquí podríamos entrar en una razonable controversia, evitando lanzar anatema sobre  el contrario.

El imperativo de no instrumentalizar al ser dotado de razón  (es decir, de pensamiento abstracto y lenguaje simbólico) que constituía el soporte de la ética kantiana, se formula ahora como imperativo de no instrumentalizar al ser meramente susceptible de sufrir. La potencialidad que tendríamos los humanos de identificarnos a tal padecer, la compasión, es la condición de posibilidad de que tal ética se instaure, mas sólo su traducción en legislación cotidiana garantizaría su efectiva realización. Y aquí una elemental pregunta: ¿no es esta actitud de puro y kantiano desinterés por el bien de otras especies  una prueba de la radical y absoluta (no mediatizada siquiera por la conveniencia de gozar de una naturaleza sana y equilibrada) singularidad de nuestra especie?

Desde hace pronto dos decenios se celebra anualmente  en la ciudad de Ronda un seminario que lleva el título de “Encuentro Música- Filosofía”.  El tema elegido para este año es “Emoción y música contemporánea” y constituye un homenaje a la compositora finlandesa, Kaija Saariaho. Por gentileza del Teatro Real habrá una proyección filmada de “Only the Sound Remains”, opera en dos actos, estrenada en Amsterdam en  2016 con  libreto extraído de Ezra Pound  y del orientalista americano de origen español  Ernest Fenollosa.

Con motivo de la representación de la ópera en el Palais Garnier de Paris en 2018, tuve ocasión de referirme a la misma en este foro. Con dirección escénica de Peter Sellars,  la dirección musical corría a cuenta de Martínez Izquierdo, que estará presente en Ronda y participará en un coloquio con la compositora.

A través de una  doble alegoría,  la obra nos invita a una meditación sobre ese “inmenso edificio del recuerdo” que Marcel Proust cimentaba en un sabor o un aroma, pero también en la frase o gesto musicales, que Kaija Saarahio reivindica  tras  su enigmático título.

El título “Emoción y música contemporánea,” del seminario  de este año en Ronda es  casi voluntariamente provocativo. Si ciencia y emoción parecen casi de entrada conceptos contradictorios, más chocante es que se diga lo mismo en relación a la música contemporánea. Casi es popular la tesis de que una gran parte de la producción musical de nuestro tiempo excluiría esa “alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática”, definición por la RAE del término “emoción”.

Hace unas semanas evocaba aquí  un foro académico  en el tras presentarse  una composición pictórica maquinal como obra de arte,  un artista presente se alzó indignado, denunciando una suerte de superchería. Quizás sin saberlo, estaba motivado por una disposición kantiana,  estaba barruntando que la máquina había aplicado criterios propios de la razón cognoscitiva  (temática propia de la primera crítica kantiana),  apuntando a algo que concierne al sentimiento  de  lo bello o lo repulsivo (asunto que concierne a la  tercera de las críticas). Y decía al respecto que es como si un pianista creyera que su dominio técnico del instrumento (asunto a tratar  también en el marco de la primera crítica, pues hasta ahí se trata meramente de conocimiento) es lo que hace de él un artista. Pues bien:

Algo análogo se llega a decir de la música llamada contemporánea (paradoja puesto que se incluyen a veces obras como  Wozzeck –terminada de componer hace exactamente  un siglo-  El Gantxo de Mestres Quadreny- escrita hace casi 50 años). Se tiende a decir que se trata de música de laboratorio es decir, música macada por un formalismo que tiende a la objetividad y que poco tendría que ver  con la percepción (susceptible efectivamente  de una “conmoción somática”) de lo Bello y sublime, o de su contrapunto lo repugnante.

La emoción es subjetiva o inter-subjetiva, no tiene su criterio en la objetividad. En la pausa, la tarea  del general que hace balance  no es percibir la desolación del campo de batalla sino contar el número de caídos del que depende el éxito o el fracaso en la inmediata reanudación del combate. Hay literalmente un objetivo y en la prosecución del mismo la emoción (sin duda subyacente) es variable neutra.

Ciñéndose a nuestro tema: la emoción o su ausencia no dependen de los rasgos formales de la música ni de los parámetros que permiten categorizarla. Sea contemporánea o no, en la música hay una dimensión objetivable, que depende de una techne en el estricto sentido de nuestro uso de la palabra técnica. Y me atrevo a avanzar  una hipótesis:

Precisamente porque la iteración de la música llamada clásica ha facilitado esa objetivación que supone el ser archivada en la memoria, es muy posible que el estupor inherente a la percepción de la obra de arte, sea sustituido por el mero reconocimiento de algo perfectamente objetivo, de tal manera que en lugar de conmoción lo que se experimenta es la entrañable sensación placentera  que produce el sentirse en el hogar. Nada desde luego que tenga que ver con conmoción alguna.

Y un último apunte: tal reconocimiento de lo objetivo tiene muy poco que ver con esa otra memoria de lo no falsable  y no verificable, indisociable de la palabra que lo envuelve y hasta mero pretexto para el despliegue de la misma, memoria  que alimenta la obra de Marcel Proust y de la cual he creído encontrar ecos precisamente  en “Only The Sound Remains”.