Víctor Gómez Pin

Un concepto general de cultura aceptado por múltiples etólogos es el siguiente: acumulación de conocimientos y hábitos a través de los demás, que normalmente pertenecen a otra generación. En tal acepción es obvio que no cabría excluir de la cultura a especies animales diferentes del hombre, es decir, la separación respecto a la inmediatez natural que se asocia al término cultura no sería un rasgo exclusivo de nuestra especie.

Franz de Waals (The Ape and the Sushi Masters Basic Books New York 2001, p.16) formula la pregunta, y da clara respuesta: “¿Cuál es el común denominador de todo aquello que llamamos cultura? (…) A mi juicio no puede tratarse sino de la expansión no genética de costumbres e información”.

El autor da varios ejemplos de reacciones marcadas por la cultura. La respuesta correcta de un pequeño simio amenazado por un depredador depende de la condición de este (si se trata de un leopardo encaramarse a un árbol, si se trata de una serpiente mantenerse erguido en la hierba). Los simios van aprendiendo con el tiempo cuál es la respuesta correcta en cada caso, pero ello no se debería tan sólo a la experiencia (corrección progresiva de respuestas erróneas) sino a información recibida de sus mayores y en general del resto del grupo. De ello sería prueba el hecho de que aquellos de los pequeños que observan cómo reaccionan los mayores en la próxima alarma, reaccionan correctamente en mayor medida que los poco observadores. Si la reacción estuviera determinada por la genética esta diferencia no se daría.

Las supervivientes de ratas que han sido engañadas con un cebo envenenado, evitan acercarse a ese alimento. Esto obviamente es el resultado de una mala experiencia, pero lo curioso es que la prole de estos individuos, que no han estado en contacto con tal alimento también lo evitan sin que haya al respecto experiencia alguna.

Si cultura es aprendizaje mediatizado por otros, es indiscutible que estos ejemplos dan testimonio de una cultura animal. Como mucho cabría decir que nuestra capacidad de asimilar y transmitir información con los miembros de la especie es superior, aunque este criterio no es suficientemente indicativo. Uno de los hechos más significativos en relación a este asunto es que cuando un animal no recibe la cultura de sus congéneres porque simplemente ha sido arrancado al medio en el que esta se fragua, al retornar a su mundo es incapaz de defenderse. Esto se ha experimentado concretamente con simios criados junto a humanos y privados del modelo de los adultos de su especie. Frans de Waal escribe al respecto:

“La noción estándar de humanidad conlleva la creencia de que se trata de la única forma de vida que ha realizado la transición del reino cultural, como si un día abriésemos las puertas de una nueva vida. La transición hacia la cultura ha sido sin duda alguna gradual, en pequeñas etapas y no ha sido ni completa (nunca hemos dejado atrás realmente la naturaleza) ni muy diferente, al menos en el inicio del comportamiento observado en otros animales. La idea de que constituimos la única especie cuya supervivencia depende de la cultura es falsa, y el proyecto mismo de yuxtaponer naturaleza y cultura es un grandísimo quid pro quo”.

Aunque estas columnas, prolongadas ya desde hace muchos años, han tocado temas muy variados, en las últimas el hilo conductor era la contemporánea Disputa sobre la singularidad humana. Y digo contemporánea, porque, aunque presente en múltiplos momentos de nuestra historia, nunca como hasta ahora el estatus jerarquizado de la especie humana en relación a otras especies animales había sido tan radicalmente cuestionado, y ello en base a indiscutibles hechos científicos, ciertamente sometidos a veces a una hermenéutica algo sesgada.

Este cuestionamiento tiene un segundo flanco en las tentativas de homologación de la inteligencia humana y la llamada inteligencia artificial, asunto del que aquí me he ocupado con profusión, y sobre el que volveré, aunque en las columnas inmediatas me ceñiré al primer flanco, poniendo el foco sobre uno de los puntos más controvertidos, a saber, el término mismo cultura, un tiempo designativo del conjunto de variables que separarían a la especie humana de la inmediatez natural, de la cual las otras especies no llegarían a distanciarse.

Esta visión quedó relativizada por una extensión del concepto de cultura, que permitiría cubrir aspectos del comportamiento de múltiples especies. Me detendré en esta ampliación, preguntándome si no cabe, pese a todo, seguir afirmando la irreductibilidad del comportamiento del ser humano, en base precisamente a rasgos de su cultura específica, que muestran una diferencia cualitativa, vertical por así decirlo, frente a los rasgos que separan las culturas de las otras especies animadas entre sí.

Introductoriamente conviene recordar que las tentativas de explicación del comportamiento animal en general y humano en particular no siempre han estimado operativa la noción de cultura. Así, la teoría conocida como behaviorismo considera (en general, pues de hecho muy diversas escuelas bajo esta designación) que los lazos estímulo-respuesta son suficientes para dar cuenta del comportamiento de los individuos, sin necesidad de aventurar hipótesis sobre estados interiores, sean fisiológicos (estado hormonal, por ejemplo) o psicológicos. Los individuos son presentados como tierra virgen sobre la cual el juego estímulo- respuesta, premios y castigos va configurando un panorama. En un principio muy radical en la defensa de sus postulados, el behaviorismo acabó por así decirlo enmendando, excluyendo al hombre del esquema. A la hora de presentar al individuo humano como superficie de inscripción para estímulos aleatorios, indiferentes a los aspectos filogenéticos, que forzarían el comportamiento particularmente elegido por el investigador, las dudas surgieron y la prudencia se impuso.

Mas si el behaviorismo digamos duro no goza de buena salud, ello no sólo  se debe a que el estudio del comportamiento humano lo contradice, sino precisamente al hecho de ser cuestionado por los estudiosos del comportamiento animal, que tienen en cuenta no sólo la reacción a una circunstancia sino la percepción que el propio animal se hace de la situación y las emociones y afectos que experimentaría, aspectos todos ellos determinados por los rasgos de la especie a la que el animal pertenece.

El contrapunto mayor de las posiciones behavioristas se encuentra quizás en Konrad Lorentz (The  Foundations of Ethology, Simon and Shuster, New York, 1981) para quien, por su pertenencia a una especie determinada, el individuo tiene disposiciones innatas (así en el sistema nervioso) que, por ejemplo, marcan su manera de proceder en el aprendizaje experimental.

Un gato tiene mecanismos innatos de conocimiento que operan a la hora de responder a un estímulo, y lo mismo le ocurre al chimpancé y al humano. Simplemente, los mecanismos no son en todos los casos coincidentes. Sea como sea, a la hora de aproximarse a los animales, los lorenzianos tienen una actitud que cabría tildar de aristotélica, dado el enorme respeto que muestran por el hecho indiscutible de que el universo animal está poblado de especies (por efímeras que eventualmente sean), las cuales presentan rasgos no sólo diferenciadores respecto de otras especies, sino determinantes de su comportamiento. ¿Dispositivo que permite el distanciamiento del orden natural, abriendo el camino a una existencia marcada por la cultura? Todo depende de lo que se entiende por cultura. La palabra no ha de ser fetichizada. Con las pertinentes distinciones, no hay problema para atribuir a cada especie e incluso a un grupo particular en el seno de una especie una modalidad de cultura. Pero ante todo es necesario precisar cuáles son los rasgos invariantes que permiten calificar un determinado comportamiento como cultural.

“Esa desazón que embarga a las personas cuando no logran acordarse de algo pese a un esfuerzo de reflexión intenso” (Aristóteles Parva Naturalia. De Memoria et Reminiscentia, 2, 453 a 14-31.)

Ahora que está tan presente la pregunta sobre si hay seres naturales o artificiales susceptibles de ser homologados a los seres humanos, quisiera en esta columna, pensando sobre todo en el caso de entidades maquinales reivindicar una nota tan singular como amarga de los seres cabalmente inteligentes. Un apunte previo:   Jeremy Bentham (pensador imprescindible a la hora de buscar los fundamentos del movimiento en pos de los derechos animales) sostenía que a la hora de determinar qué seres no deben en ningún caso ser instrumentalizados, han de  ser considerados  como un fin en sí y en consecuencia tener derechos, el criterio no es el de  si son susceptibles de pensar, sino más bien el de  si son susceptibles de sufrir.

Vuelvo a Bentham al final. Considero ahora a los seres indiscutiblemente inteligentes (y por ello mismo eventualmente estúpidos, malvados, zafios etcétera, calificativos todo ellos exclusivamente propios de los  seres inteligentes), es decir, los seres humanos para describir un hecho.

Hay una expresión llamativa relativa a las redes neuronales, el “olvido catastrófico”. Se entiende por tal el hecho de que cuando una máquina es entrenada para una tarea que sustituye a la que la ocupaba, pierde completamente su conocimiento respecto a esta. Supongamos que ha aprendido a jugar ajedrez y ha hecho estragos entre sus competidores maquinales o humanos. De repente le cambiamos la forma del tablero, por ejemplo, y además hacemos que le correspondan ahora las teclas blancas cuando antes había jugado las negras. El artefacto ha de empezar desde cero, porque el conocimiento que tenía hasta entonces queda anulado. ¿Ha sido olvidado? Creo que es más adecuado decir que ha desaparecido, pues la máquina no tiene ante el hecho acaecido ese complemento emocional que conlleva la palabra “olvido”, cuando se trata del ser humano.

 Hemos logrado entender una fórmula matemática; disponemos de la misma con vista a su integración en otras fórmulas o a su utilización fuera del ámbito de las matemáticas; forma parte de nuestro bagaje…un tiempo, sólo un tiempo. Pues, quizás cuando más la necesitamos, al abrir ese bagaje de lo que está a mano, vemos que ha desaparecido. Cualquier estudiante de matemáticas (no digamos ya un adulto, científico o no científico) ha pasado por esta situación y ha constatado también que la fórmula no estaba totalmente perdida, que había un abismo en el que se había sumergido y que ese abismo no era sin fondo, pues (con esfuerzo que deja exhausto) podía ser recuperada, no siempre intacta, a veces se diría que en el abismo sólo logró perdurar un rescoldo. Esta fragilidad es constitutiva de nuestra inteligencia. Lo que ahora se hace presente parece hacerlo al precio de desalojar otra presencia, que tendrá que ser recuperada a coste análogo. Y ello es quizás particularmente claro en el caso de las matemáticas, en cuya restauración consciente veía Platón un paradigma de la Anamnesis. En la reminiscencia platónica, las entidades matemáticas, fórmulas o figuras, se ubicaban en el campo eidético y en la participación descendían hasta nuestra humanidad. En la efectiva reminiscencia, las matemáticas, pero también imágenes y representaciones triviales, ascienden desde el olvido. En todos los casos, a través de una ascesis, para la que confiere fuerzas la promesa de que, en lo profundo, hay un rescoldo de espíritu. Tal disposición, tal empeño en recuperar el universo de las ideas es la antítesis de esa inercia por la cual la capacidad de conocer se complace en lo ya sabido, la exigencia ética se amolda a lo conveniente y el ejercicio del juicio estético es confundido conla instrucción en las normas del gusto.

Desviarse de la pregunta sobre si otras entidades son susceptibles de pensar para establecer como criterio si son capaces de sufrir…señalaba Bentham. Pero en cualquier caso, ¿hay algún otro ser susceptible de esta modalidad de sufrimiento que constituye el intentar arrancar al olvido? Y lo que digo del olvido lo podría decir del pensamiento que directamente se siente impotente. Hace ya tiempo establecía  aquí mismo un paralelo entre el artefacto AlphaFold2 y Newton por el hecho de que ambos son incapaces de explicar aquello que prevén (en un caso el pliegue tridimensional en las proteínas, en otro caso la gravitación), pero hay una diferencia: Newton se quejaba de esta Aunque en ciertos textos así en el célebre Hypothesis non fingo de los Principia Newton parecía conformarse con lo que él llamó “filosofía experimental” que se conforma con la generalización por inducción y renuncia a la explicación, provocando  la ira de Leibniz,  el propio Newton en su correspondencia acepta que tal ausencia de inteligibilidad es intolerable. Determinar no tanto qué seres son susceptibles de pensar como que seres son susceptibles de  sufrir: he aquí según Bentham el principio de la moralidad. Pues bien, cabe preguntarse: ¿Hay algún ser marcado por esa modalidad de sufrimiento indisociable del pensamiento y del lenguaje que es la desaparición de las fórmulas, las metáforas, y a veces simplemente las palabras designativas de las cosas, la astenia, en suma,  de la capacidad de simbolizar y conocer?

 ¿Qué es, pues, lo que abruma y ha de ser combatido? Abruma simplemente el nihilismo que, negando nuestra singularidad, impide la confrontación a la misma, o más bien la inversa: hay una disposición tendiente a huir de esa “cita, urgente, capital con uno mismo” a la que se refería Marcel Proust, y   para evitarlo, se niega que haya nada a lo que confrontarse, se niega nuestra singularidad. Se la niega al menos en la vida consciente, pues tal singularidad se hace de inmediato presente, marcando los contenidos en estados no controlables por la conciencia, como el sueño.

Pero no basta quizás combatir la denegación de nuestro ser, sino llegar a afirmar: denunciar el nihilismo, pero también hacer contrapunto al mismo.  ¿Y que ha de ser afirmado? Pues que cabe la disposición filosófica, cabe la apuesta por lo irreductible, que no puede residir en otra cosa que en el pensamiento. Ese pensamiento que intentan vanamente reducir a objeto de ciencia, torciendo hasta la violencia la vocación de la ciencia (la cual apunta a dar cuenta de la naturaleza, y no del espíritu del que la ciencia misma es expresión) y rechazando con mil ardides esa evidencia de que sólo el pensamiento mismo forja las hipótesis reductoras.

Y cuando el pensamiento no se complace en esta idea, cuando se niega a ser una modalidad entre otras de materia viva ¿qué es lo que propone? Su tarea es simplemente más seria: no intentar reducir las ideas, sino hurgar en las ideas mismas, en el sendero desconocido.  Algo efectivamente análogo a lo que realiza Platón en el diálogo Sofista, a saber, mostrar la dialéctica de las ideas mismas. Y como esta dialéctica no tolera el estancamiento, como el pensar es incompatible con la satisfacción en lo dado, como el motor del despliegue de las ideas es la contradicción, entonces, efectivamente, asumir la tensión de la Jerusalén eidética.

Cuando lo que ocurre al nivel eidético es la variable mayor de lo que simplemente ocurre, cabe entonces decir que el pensamiento se ha reencontrado a sí mismo. Pero tal reencuentro ha de manifestarse. Frente a quienes niegan el peso del ser que cuenta, este ha de llegar a dar muestra de tal peso, generando alguna nueva cuenta, o por mejor decir, dando lugar a algo nunca hasta entonces contado.

Recurrente pregunta de narradores y poetas, pero también de filósofos: ¿algo que decir? Quizás, sólo si hay algo que afirmar y defender; asimismo algo a lo cual combatir.

La causa a defender (un valor, o un entramado de valores, puesto en tela de juicio) tiene varias dimensiones, cada una de ellas con su propio peso. Se trata en términos generales de la causa del ser humano. Y el propio enunciado supone admitir que este se halla en peligro. ¿Peligro de qué? Pues meramente, peligro de ser desplazado de su posición jerárquica en la escala de valores que el hombre mismo establece y a cuya inversión de jerarquía sólo él mismo puede proceder.

Los rasgos de la condición humana hoy cuestionados, son de entrada los directamente vinculadas a la condición lingüística, por ende, a la inteligencia singular de los humanos. Lo que se cuestiona es la absoluta singularidad del hecho lingüístico, literalmente su trascendencia, su irreductibilidad a todo proceso meramente natural, es decir, explicable por convergencia de cadenas causales, como se explica la configuración de una red neuronal " inteligente" o el comportamiento en determinadas condiciones del átomo de hidrógeno.

Este cuestionamiento se manifiesta en facetas diferentes. Se empieza por la epistemológica. Considerado el lenguaje un código de señales (todo lo sofisticado que se quiera, pero con función análoga al que poseen muchas otras especies), el calificativo humano pierde peso ante la genérica animalidad; contemplado el hombre como un animal más, su supervivencia es homologada desde el punto de vista axiológico a la de otras especies. Ante este repudio por el ser humano de su propia condición, surge la cuestión fundamental:

¿Por qué el hombre se desvaloriza de esta manera a sí mismo? ¿Por qué erige en base de la organización colectiva un catálogo de principios que hacen a medio término imposible las formas de existencia que han configurado las sociedades, y que son indisociables del concepto mismo de civilización? ¿Por qué se niega el principio, asumido sin necesidad de reflexión por todo campesino, de que el animal debe tener su sitio como correlato del hecho que el humano tiene el suyo propio?  ¿Por qué, complementariamente, parece conformarse con un uso de su inteligencia consistente en valorar   información exterior y ordenarla sintácticamente, en función de objetivos trabados de antemano, como es el caso de los algoritmos supervisados? ¿Por qué este uso restringido de nuestras capacidades ha llegado a generalizarse, hasta el punto de que si hoy en día no nos sorprendemos de que un algoritmo funcione como un humano es quizás simplemente porque los humanos funcionamos como algoritmos?

Funcionamos como algoritmos cuando, por ejemplo, un escritor gana uno de los dos mil premios literarios existentes anualmente en Francia, lo cual no es resultado de que hay dos mil casos de emergencia creativa, sino de que se han establecido códigos de funcionamiento "literario" que exigen esencialmente tener la información relativa a frases preestablecidas y la ordenación sintáctica de las mismas que se ha revelado exitosa. Capacidad de recepción y ordenación que ni siquiera exige un conocimiento consciente de estar operando de esta manera maquinal, sino de vivir en un contexto cultural en el que esto es lo que marca la mente. Planteaba hace  un tiempo aquí  la siguiente interrogación:

¿Qué ha pasado para que (frente al padre de la biología, Aristóteles, que se oponía a la hipótesis) se suponga que en entidades sin vida cabe presencia de alma y aún de alma racional, y se apueste (a la vez que se la teme) por la eclosión de tales seres? Y casi en contrapunto: ¿qué ha pasado para que en nuestra época se llegue a otorgar mayor peso al ser animal (versus planta) e incluso al ser vivo (versus materia inerte) que al ser hablante, cuya aparición supuso una singular emergencia en la historia evolutiva, una revolución en el seno de la animalidad y en consecuencia de la vida?

La respuesta a las anteriores preguntas exigiría de entrada una reflexión socio-económica, dada la recuperación de idearios ilustrados (la protección del entorno, la alimentación racional, el bienestar animal, o el avance tecnológico) por verdaderos vampiros sociales, desde propietarios de cadenas de alimentación “eco-sostenible” hasta propulsores de modernas lámparas de Aladino (usual móvil, fetiches futuristas -¿ ordenador cuántico?- o chats que nos superarían en inteligencia) que no dejan de poner de proclamar su conciencia socio-ecológica, ya sea en fragante contradicción de lo que el sentido común nos dice de sus productos. La impudicia del propietario de Twitter al afirmar que sube sus tarifas precisamente para impedir que un excesivo uso tenga consecuencias aditivas y anti- ecológicas, es una muestra de hasta qué punto el desprecio por nuestra condición de seres de razón caracteriza a estos nuevos jerarcas del planeta.

Pero más allá de la economía hay razones profundas no dependientes en exclusiva de determinismos sociales. Hay en el entorno humano una suerte de gradiente descendente, acentuado por la actual configuración de nuestras sociedades, el cual dificulta que la inclinación a la pasividad y la inercia sea neutralizada por la inclinación a actualizar nuestra capacidad reflexiva y creativa.

La polaridad entre dos concepciones del hecho lingüístico que ocupa esta columna, y el posicionamiento a favor de una de ellas, ha sido como un trasfondo en muchos de los asuntos hasta ahora abordados. Algunas veces el problema era una vez más explícitamente retomado, otras veces daba por hecho que el lector lo tenía en mente. En cualquier caso, tras la reflexión hace dos columnas sobre el peso de la metáfora, me parece oportuno una nueva presentación explícita:

 De entre las muchas concepciones divergentes del hecho lingüístico, tiene importancia mayor la polaridad entre la concepción ambientalista y la concepción innatista. La primera considera que al igual que un niño aprende a nadar o a usar instrumentos, aprende asimismo a hablar. El aprendizaje del lenguaje sería una expresión entre otras de las capacidades cognitivas del animal humano.  Estas capacidades no sólo dependen del contexto (cosa que también acepta la posición innatista), sino que en gran medida son forjadas por el contexto. Lo verdaderamente específico del lenguaje no se daría en el ser humano que viene al mundo, sino que le sería transferido desde el entorno social en el que se mueve.

Por el contrario, la posición innatista, sin negar la importancia del entorno, considera que al abrirse a la lengua materna lo que un niño efectúa es implementar, en un marco cultural concreto, unas capacidades heredadas, que comparte con los demás seres humanos y sólo con estos. Aprende una lengua determinada, como resultado de que los datos característicos de la misma responden a la estructura general que ya posee.  Por ejemplo: siendo ese niño portador potencial del conjunto de elementos fonéticos de cualquier lengua, ello le permite reconocerse por igual en la fonética del inglés o del chino, aunque ciertamente si se concentra solo en una de ellas…  progresivamente perderá su potencialidad de implementar la otra. De hecho, también los ambientalistas se ven forzados a aceptar que únicamente el ser humano se halla biológicamente dotado para aprender a hablar, y ello en razón del fracaso de las tentativas por lograr que un delfín o un chimpancé   adquieran el mínimo de recursos lingüísticos que un niño adquiere con toda facilidad.  

Como antes decía hay en estas columnas un sesgo a favor de la tesis innatista, pero más allá de la dificultad para seguir a los lingüistas en los meandros de sus discusiones técnicas, el soporte de esta reflexión no es otro que el estupor que provoca el singularísimo hecho del lenguaje, es decir, un filtro que mediatiza toda presencia exterior e interior y que, en razón de ello, parece realmente tener la dignidad de ese verbo que, según el mito, un día tomó forma de hombre.

No cabe racionalmente discutir sobre si el verbo se hizo carne, pero siendo, como es, indiscutible que nosotros representamos una singular vida de la cual emerge el verbo, cabe perfectamente preguntarse cómo tal cosa ocurrió. Cabe preguntarse por la razón de que en el registro genético se operara esa revolución por la cual a los instintos que reflejan simplemente la tendencia de la vida a perseverar, se sumó el referido "instinto de lenguaje", tendencia no tanto a conservar la vida, como a conservar una vida impregnada por las palabras.  Y el carácter subversivo de este nuevo instinto se refleja en el hecho de que puede llegar a no ser compatible con los instintos directamente vitales, tal como sucede cuando, bajo amenaza de tortura o muerte, un ser humano no traiciona convicciones forjadas en la complicidad de una palabra compartida.

Apostar por una legitimación genética de la hipótesis según la cual el hombre, y sólo el hombre, posee un dispositivo que lo capacita para el lenguaje, equivale apostar por el peso de las palabras, sin por ello hipotecarlas buscando su matriz en un ser trascendente. Palabras quizás sin Dios, pero no por ello menos portadoras de una promesa de plenitud de la cual es indicio la disposición de espíritu de narradores y poetas en el acto creativo.  Nuestra condición de seres de palabra posibilita que, con plena lucidez, repudiando toda esperanza incompatible con el buen juicio, podamos sentir que nos motivan objetivos no subordinados al mero persistir; podamos sentir que la finitud inherente a los entes naturales y por consiguiente también a los seres vivos, siendo lo inevitable, no es sin embargo lo único que cuenta.

La profesión de docente es forjadora de un vicio: la reiteración. Ello es incluso independiente de las disciplinas. Recuerdo a un profesor de matemáticas que empezaba su clase resumiendo enteramente lo hasta entonces avanzado a lo largo del curso. Su pericia era tal que esta propedéutica ocupaba exactamente los mismos minutos, aunque obviamente el contenido conceptual se había enriquecido semana a semana.  Preliminar este, para señalar que las consideraciones relativas a ciertos hechos fisiológicos que en esta columna me ocupan son en cierto modo un recordatorio, que creo necesario para la temática general que vengo tratando.

Compartimos con otros animales ciertos órganos que tienen una función biológica bien definida. El tórax, la garganta o los dientes son partes del organismo formadas en función de las necesidades fisiológicas, y evolucionaron mejorando la capacidad de adaptación del ser humano. Ciertamente la función principal de los pulmones es transformar el oxígeno en dióxido de carbono, como la de los dientes es masticar y no la de facilitar la articulación de sonidos.

Sin embargo, la forma y la ubicación de algunos órganos no se explica fácilmente si nos remitimos tan sólo a la evolución encaminada a la lucha por la supervivencia. Esto ya lo habían notado el psicolingüista Eric Lenneberg y sus colegas hace más de medio siglo (Eric Lenneberg, Biological Foundations of Language, John Wiley and Sons, New York 1967). Lenneberg mostró que, mientras la mayoría de los órganos se desarrollaron para servir a funciones vitales, como la respiración o la digestión, algunos de ellos empezaron a ejercer otras funciones, y esto fue aumentando progresivamente. Estas funciones estaban relacionadas con la capacidad de articulación del discurso, aunque ello tuviera un cierto gradode incompatibilidad con las funciones primitivas.

Los órganos que se desarrollaron para posibilitar la articulación se hicieron anatómicamente muy diferentes, comparados con los mismos órganos de cualquier especie, incluso estrechamente relacionada con la nuestra, como la de los chimpancés. La laringe fue propuesta como un ejemplo magnífico de las transformaciones causadas por este segundo criterio evolutivo. Es sabido que la laringe (dónde se ubican las cuerdas vocales) es un órgano esencial en la fonación en general y en la articulación lingüística en particular, aunque su originaria función no fuera esta, sino la de servir de conexión entre la faringe y la tráquea a través de la cual el aire llega a los pulmones. La posición de la laringe humana es quizás la diferencia anatómica más pronunciada en relación con otros mamíferos, chimpancés y gorilas incluidos.

En otros animales, la laringe juega un papel esencial a la hora de proteger la tráquea y los pulmones de los trozos de alimento que caen a lo largo del tubo faríngeo.  Pues bien, en el caso humano esta función tan esencial quedó dificultada por la posición que la laringe ocupa. Para cumplir su función fisiológica, en otros mamíferos la laringe se localiza en lo alto, justo detrás de la lengua. En nosotros, sin embargo, se ubica más abajo y por consiguiente la epiglotis   puede tener dificultad para obstruir el paso de los alimentos evitando que estos se deslizan hasta la tráquea. De ahí que seamos los animales mayormente susceptibles de atragantarnos al comer. En suma, el órgano evolucionó en su localización y estructura de tal modo que perdió eficacia para cumplir su función primordial.

Dada esta amenaza potencial, la pregunta surge: ¿por qué la naturaleza se desarrolla de un modo tan potencialmente lesivo para nuestra especie? La respuesta se encontraría en la ventaja que la posición inferior implica para la articulación de fonemas.  De hecho, la laringe humana parece formada y localizada para el discurso, y su objetivo original jugaría hoy tan sólo un papel secundario.  La singular ubicación de la laringe en los humanos ha supuesto una particular constitución de la faringe, que une la parte posterior de la boca con la apertura de cuerdas vocales. El conjunto favorece el discurso de dos modos: por un lado, incrementa la resonancia, la cual en otros animales se debe exclusivamente a las cavidades nasales u orales; por otro lado, permite la emisión de los sonidos "guturales", muy importantes en algunas lenguas como el árabe.  Por todo ello ha podido verse en la caída de la laringe una suerte de emblema del ascenso de la humanidad.

He evocado muchas veces la imagen del pozo artesiano (utilizada por Marcel Proust para referirse al trabajo del arte), en el cual la elevación de lo sumergido es proporcional a la profundidad. Metáfora en este caso con una función bien definida, al servicio de la idea que Proust quiere expresar sobre su propia tarea. Pero cabe enfatizar también que, en ocasiones, tratándose de metáforas, lo que hace emergencia desde lo profundo no es sino el lenguaje mismo restaurándose en sus fuentes: “la ola viene del fondo, con raíces/ hijas del firmamento sumergido”. Y para atenerse al mismo Neruda, ¿hay siquiera que saber de la existencia de las estatuas de Rapa Nui, al escuchar “los más altos rostros que concibió la piedra”? La piedra, que en boca de otro de los más grandes “es una espalda para llevar al tiempo”.

Mientras, bajo el peso de los asuntos cotidianos, las palabras parecen estar al servicio de una representación con fuente exterior a las mismas, ha debido darse en la vida de cada uno un momento en el que las metáforas, hoy oscurecidas por la reducción instrumental del lenguaje, constituían, sin necesidad de explicación, simplemente lo más luminoso. Neruda, Mallarmé, Góngora o Lorca, son como los embajadores milagrosos de un país ya muy lejano, en el que las palabras, persiguiendo tan sólo la emulación de sí mismas, precisamente por ello empapaban todo acontecimiento y toda cosa presente. ¿Es la Tierra azul como una naranja? Así ha de ser si las palabras no mienten (La terre est bleue comme une orange/Jamais une erreur les mots ne mentent pas, Paul Éluard, L’ Amour, la Poésie).

No discuto la legitimidad de preguntarse qué quiere decir Éluard en estas líneas, de qué verdad el poeta se siente portavoz. Estoy diciendo simplemente que esa verdad no consiste en adecuación a una realidad extrínseca, y que lo esencial en tal decir no es de orden epistémico, que lo conmovedor del asunto reside simplemente en otro decir, esencial al espíritu humano y al que Kant, en estos asuntos ineludible, intentó aproximarse. La metáfora no es aquí ese “instrumento” al que a veces ha querido ser reducida. Y desde luego no cumple la exigencia de subordinarse a un relato ajeno a la propia metáfora. Otra cosa es que los acontecimientos afortunados o desventurados, y de hecho ya porosos al lenguaje (pues de lo contrario no serían acontecimientos para el hombre) den a este la ocasión de su propio despliegue: “Porque la piedra tiene simientes y nublados/ esqueletos de alondras y lobos de penumbra”.

De la misma manera que el genio matemático hace que a un momento dado emerja una nueva fórmula, la inteligencia poética parece, cuando menos, exigir la aparición de una metáfora nunca anteriormente contemplada. Esta erección de la metáfora en criterio mayor se inserta en la concepción anteriormente expuesta (¡y defendida!) del lenguaje como singular emergencia en la historia evolutiva que no tiene otra finalidad que sí mismo, y en la consideración de que la metáfora es como la cristalización mayor de dicho código.

El argumento obviamente se desmorona si se niega alguna de estas dos premisas, considerando que el lenguaje es un instrumento de comunicación entre otros, todo lo complejo que se quiera, y que la metáfora es un recurso más al servicio del mismo. No se puede dudar que en ocasiones la metáfora juega un papel instrumental, así la metáfora del Big Bang para referirse al origen de la expansión del universo, de hecho, un paradigma de la utilización de la metáfora en ciencia.

En una columna de este foro correspondiente al 18 de marzo de 2022 analizaba un artículo que reivindica el carácter instrumental de la metáfora, mediante el recurso de la homologación de las funciones de la misma en la ciencia y en las artes (Walter Veit and Milan Ney: “Metaphors in arts and science”, European Journal for Philosophy of Science, Springer Nature B.V.2021.  Published online: 03 May 2021). Recojo de nuevo la tesis general del artículo (que utilizo como un hilo conductor contrapuntístico), añadiendo algún aspecto en aquella ocasión no comentado, e incrementando las   observaciones por mi parte que iban en el sentido de diferenciar radicalmente la situación en la que la metáfora juega un papel instrumental y la situación en la que constituye un fin en sí.

El recurso instrumental a la metáfora adopta múltiples formas, Tanto en arte como en ciencia se utiliza la metáfora para diferentes funciones, por ejemplo, mnemónica, económica o ética. Así el fresco “Triunfo de los Medici entre las nubes del Monte Olimpo” de Luca Giordano añadiría a su valor pictórico un efecto reactivador de la memoria en lo concerniente a la magnificencia de esta familia.  Como ejemplo de función económica, una idea expresada en frase más corta, los autores del artículo señalan que la metáfora del Big Bang, es desde luego más concisa que “expansión del universo desde un estado de extremada alta densidad y alta temperatura”. Y en lo referente a la ética se ofrece como ejemplo la expresión “especies invasivas”, que por ella misma induciría a cambios en el comportamiento en nuestra relación con la naturaleza. Pero estas funciones mnemónica y económica serían secundarias respecto al uso epistémica de la metáfora el cual, a juicio de los autores, concerniría tanto a la ciencia como al arte. También la función estética sería compartida por igual en el arte y en la ciencia.

No discuto las razones para sostener que la metáfora tiene importantes funciones epistémicas tanto en arte como en ciencia, pero este lazo de unión entre la actividad cognoscitiva y la actividad estética (sea creativa o receptiva), no excluye la conveniencia y aun la necesidad de no confundir ambos roles.  En el caso de la ciencia, la metáfora tiene (cuando menos muchas veces) la función de servir de peldaño para alcanzar el concepto, y a menudo simplemente para encontrar un sustituto del mismo. Sustituto siempre débil, pero que a falta de lo esencial (por ejemplo, la fórmula en matemáticas) ya es mucho. He señalado aquí varias veces que el nombre de Einstein está asociado a prodigiosas metáforas que han servido a los no físicos para introducirse en la relatividad, y quizás a los físicos mismos para percibir con mayor acuidad la trascendencia filosófica de la disciplina. Tratándose de la función epistémica de la metáfora cebe diferenciar diversas modalidades: expresar un conocimiento proposicional simple; comunicar información cuyo carácter de verdad es fácilmente aceptable como logro científico; facilitar el conocimiento holístico de lo tratado; facilitar la predicción, etcétera. Los autores enfatizan el hecho de que en ocasiones “las metáforas pueden suponer beneficios epistémicos que son difíciles o imposibles de proporcionar con otras expresiones^”.

De todo esto hay poca duda, pero tampoco hay duda de lo siguiente: ninguna modalidad de ciencia puede quedarse en la mera metáfora, pues el meollo científico de la cuestión tratada no reside en esto que la metáfora ofrece. En ciencia, la metáfora no deja de ser auxiliar de la cosa misma, y en ocasiones un mero preliminar. Como los autores mismos escriben “las metáforas se adelantan a la intelección”, pero, en la ciencia, cuando se llega a esta última ya no es seguro que la metáfora tenga peso. La pedagógica metáfora del tren utilizada por Einstein apunta a facilitar un segundo momento, a saber, la compresión cabal de los lazos tiempo espacio y velocidad, comprensión que sí constituye un fin en sí en la teoría relativista y que exige pasar de la metáfora a la fórmula.

¿Mismo caso tratándose del arte? Está claro que en ocasiones la metáfora puede también tener valor propedéutico o pedagógico. Y en este caso cabe decir que se trata de un caso análogo al uso como apoyatura de la metáfora en ciencia. Pero no se trata de un peldaño hacia el mismo objetivo: en el caso de la ciencia, la metáfora es una impulsión hacia lo cabalmente epistémico (como decía, tratándose de la física matematizada, peldaño hacia la fórmula); en el caso del arte se trata de impulsión hacia otra dimensión de la vida del espíritu, difícil de determinar objetivamente, porque precisamente no se trata de episteme.

Las metáforas pueden ser verbales o visuales. Entre estas últimas quiero situar en contrapunto dos imágenes: por un lado, la doble hélice del ADN, junto a la cual se fotografían los descubridores Crick y Watson; por otro lado, la escultura conmemorativa realizada en 2010 por Charles Jencks para la Universidad de Cambridge.  La primera imagen no parece aspirar a otra cosa que a servir de trampolín para la intelección por parte de quienes carecen aún   del concepto propio de lo que está en juego. La segunda tiene una pretensión ornamental, pero también me atrevo a decir que artística (aunque el autor era un teórico del paisaje más que un escultor). No se trata de la misma dimensión: una cosa es una imagen como peldaño de la ciencia, otra muy diferente la imagen como obra de arte.  Por así decirlo, hemos pasado a un plano ortogonal al que estábamos.

Pues si el recurso utilitario a la metáfora se da en arte y en ciencia, cabe decir que para el arte el verdadero trato con la metáfora no es algo que tenga que ver con el uso. Las metáforas entonces no tienen ya (o no tienen exclusivamente) valor de uso, porque al menos en ciertas modalidades de arte, la metáfora es causa final. Intentaré en la próxima columna ilustrar este extremo.

Y quiero enfatizar una de las tesis del texto de Novalis citado en la anterior columna:

“Si uno pudiera siquiera hacerle entender a la  gente que con el lenguaje ocurre lo mismo que con las fórmulas matemáticas... Estas constituyen un mundo en sí mismas; juegan solo consigo mismas; no expresan sino su maravillosa naturaleza y precisamente por eso son tan expresivas – precisamente por eso se espeja en ellas el singular juego de relaciones de las cosas”.

El sorprendente hecho de que las matemáticas den cuenta de la realidad física es una cuestión sobre la que se han interrogado múltiples científicos y filósofos.  La sorpresa misma es indicativa de que, de entrada, se considera que, en su esencia, los entes matemáticos no son reflejo en la mente de una realidad exterior, sino cosa exclusivamente mental, lo cual implica:

Las reglas que determinan las conexiones entre las mismas (que Kant veía como generadoras de auténtica novedad, es decir, de una síntesis que va más allá de la yuxtaposición de los elementos de salida), no exigen subordinación a una objetividad ajena a la propia tarea de la mente. Los métodos para descubrir y corregir errores, las hipótesis que se avanzan, los criterios para contrastarlas, serían cosa generada por los propios conceptos matemáticos, estos tendrían por así decirlo “vida” propia. Perseverar en tal “vida”, es decir, enriquecerla permanentemente con nuevas adquisiciones, vencer la amenaza de necrosis que supone la mera estabilidad (la reiteración de lo ya alcanzado) sería el objetivo primordial de la matemática. La matemática trabajaría al servicio de sí misma.

Interesantísima la afirmación de que es precisamente su independencia, la libre expresión de la riqueza de las vinculaciones, lo que habilitaría a las matemáticas para llegar a ser espejo de las cosas. Las cosas no forjan aquello en lo que se reflejan. Habría una primacía ontológica del espejo conceptual, en el cual las cosas vendrían ulteriormente a reconocerse; reconocerse tan exhaustivamente que ya no quieren saber de sí más que a través del espejo. De ello sería eco el hecho de que los físicos sólo se expresen en lenguaje matemático. Esto sería una prueba más de la autonomía del lenguaje, del cual las matemáticas no dejan de ser una manifestación.

Cuando se plantea el problema de la singularidad del ser humano, de la irreductibilidad (me atrevo a decir) de la inteligencia humana, en el seno de la animalidad, el texto de Novalis ayuda a reafirmarse en una  convicción: el hombre es el ser hábil para  fraguar fórmulas y hacer surgir metáforas; unas y otras, en lo esencial, al servicio exclusivo  del propio lenguaje.