Víctor Gómez Pin

Es simplemente en razón del más sano egoísmo que la insalubridad y penuria que afectan a enormes colectivos humanos han de ser combatidas. Pues hay efectivamente que ser absolutamente ciego para pensar que ese ser intrínsecamente social que es el humano puede alcanzar auténtica realización individual o de grupo si está cercado por la indigencia colectiva.  Cuando la suciedad, la tristeza, el miedo y hasta, en ciertos lugares, la esclavitud de hecho, marcan la vida de un sector de la población, la otra parte caerá inevitablemente, ya sea de manera encubierta, en una paranoia de búsqueda de seguridad y en la fobia del otro. Así esas ciudades del mundo llamado “en vías de desarrollo”, privadas ya de todo rito compartido por la población en su conjunto, que permitiera hablar de comunidad y en las que los barrios míseros del centro tienen contrapunto en urbanizaciones-fortaleza, en el interior de las cuales los habitantes se complacen en un espejismo de vida “europea”. Para unos y otros, doble desarraigo, pues la condición de “desterrado en la tierra siendo tierra” (esencial en el ser humano), se dobla entonces de la imposibilidad empírica de que el lugar propio sea lugar protector y a la vez lugar abierto.

La ONU denuncia cíclicamente los problemas de insalubridad que afectarían al cuarenta por ciento de la población mundial. Dos mil quinientos millones de personas vivirían en carencia de las instalaciones sanitarias más básicas. Ya en 2013, la organización internacional llamó a centrarse en el problema con motivo del día mundial del agua. Unos meses atrás la cadena franco-alemana ARTE, apelaba directamente a un “día internacional de los sanitarios”, ilustrando su llamada con las estremecedoras imágenes a las que hago referencia.

Lo tremendo es que, dada la relación de fuerzas que determina las condiciones de vida y educación de la humanidad, la causa de la salubridad parece, sino perdida, cuando menos diferida. Y siendo poco discutible la tesis de que la decencia del entorno es un requisito mínimo para que el humano despliegue sus capacidades, cabe decir que el objetivo de generalización de la vida propia a los seres de razón, el objetivo espiritual de actualizar la riqueza potencial del lenguaje, queda asimismo aplazado; el hecho mismo de mencionarlo puede incluso sonar a sarcasmo, mientras el objetivo de generalización de la elemental salubridad sea relegado.

La insalubridad en la organización de una aldea, villa o ciudad equivale al abandono por una persona de la dignidad a la hora del control de sus esfínteres.  El criterio de la medida del problema reside en hasta qué punto se considera que una de las cosas que separan al animal humano del resto de especies animales es precisamente el control de sus excrementos y desperdicios. La inevitable generación de residuos en todo organismo activo forma parte de los principios de la termodinámica, pero el ser humano es el único que se escandaliza de tal hecho, lucha contra ese desorden y expresión del grado de éxito en tal lucha es el nivel de ordenación del entorno. Vivir entre desperdicios es aceptar que el desorden triunfe, es de alguna manera renunciar a actualizar la propia dignidad.

Aldea marítima en una zona de la costa africana que, por razones diversas está completamente vedada al turismo.  Una docena de pequeñas viviendas y ocho o diez cayucos de pesca. Junto a su puerta, un vecino recoge en un cubo caracoles de mar, los extrae de su concha y los deposita en otro cubo. Perturba la escena la presencia a escasos metros de un amontonamiento de botellas de plástico, latas vacías de cerveza y restos de alimento. La vivienda mantiene las medidas  y forma de la choza tradicional de la cultura del país, pero los retazos de latón y plástico, el techo de uralita, el destartalado ventanuco, con cartones mal encajados, la emparentan con las chabolas insalubres que se despliegan en las periferias marginadas de las ciudades europeas, y asimismo violentan el paisaje rural de muchos países del mundo.

La vida en esa aldea es posiblemente tan elemental como hace siglos:  la pesca artesanal y la recolección de las frutas y vegetales, que en ese clima ecuatorial surgen sin necesidad de cultivo, bastan para el alimento cotidiano. Pero pasa por la cabeza que, siglos atrás,  la vida era quizás  mejor y más digna: la cabaña estaba  hecha con materiales proporcionados por el propio entorno; para las necesidades fisiológicas había lugares prefijados en el espacio abierto; los utensilios,  de madera horadada o tallada, se utilizaban durante años; con los restos de la alimentación propia se alimentaban animales útiles para la comunidad humana y, en suma, el insalubre montículo de latas, plásticos y desperdicios no perturbaba la imagen del lugar.

Sin duda los habitantes eran entonces víctimas de gravísimas enfermedades que hoy tienen remedio, pero dudo de que la sanidad pública esté presente en este lugar retirado, dado que brilla por su ausencia en la propia capital del lugar, dónde bajo el puente sobre el río que atraviesa un barrio popular, el agua se estanca entre inmundicias orgánicas y, también allí, los cúmulos de latas y plásticos.

Cambio de zona geográfica, pero no de asunto. El autobús que conduce de la capital de la República Dominicana a la capital de Haití, Puerto Príncipe, circula tras pasar la frontera por la orilla de un lago conocido en la parte haitiana como Étang Saumâtre, estanque salobre.

La zona es una suerte de tierra de nadie sin apenas vegetación ni habitantes. ¿Y cuál es el primer indicio de que estamos llegando a una zona poblada? Pues que la superficie del agua del lago, hasta entonces límpida, se va cubriendo de botellas de plástico que vierte sobre la orilla convertida progresivamente en basurero. En Haití, como en tantos otros lugares el agua envasada es el remedio para la parte de la población que puede acceder a ella, pues otra parte se ve abocada a beber en ríos como el que atraviesa un barrio popular de la evocada ciudad africana.

Hay decenas de millones de seres humanos para los cuales el poder (que no orden, palabra que supone armonía) económico y político hoy imperante en el mundo, desde luego no asegura la subsistencia, y aun cuando lo hace no siempre garantiza la decencia del entorno, empezando por lo más elemental, la salubridad. Pues ¿cómo ver el espejo del hombre ante imágenes de personas ancianas buscando un lugar furtivo para realizar sus necesidades, y de niños chapoteando en un río de excrementos, cuyas aguas sino les destruyen ciertamente les vacunan.

“Libia era el país más exitoso de toda África, suministraron agua y convirtieron los desiertos en tierras de cultivo. Todo el mundo tenía una casa, todo el mundo tenía educación y sanidad. Y nosotros lo convertimos en un estado fallido, dirigido por terroristas, con un mercado de esclavos abierto”.

Excesivo sin duda el panegírico de la Libia previa a la caída de Muamar el Gadafí, en boca del controvertido polemista estadounidense Jimmy Dore. Aunque en general se reconoce que (al menos en el arranque de la revolución libia) los recursos económicos derivados del petróleo fueron en gran parte invertidos en educación (obligatoria para ambos sexos), salud y vivienda y que (pese a la explotación económica de la que eran víctimas) la situación de los subsaharianos que trabajaban en el país era relativamente estable.  Y desde luego es absolutamente cierto que la “liberación” y asesinato de Gadafi en 2011, se tradujo en que Libia es simplemente hoy un país devastado, en el cual los inmigrantes negros, pero también los propios ciudadanos libios, sólo tienen la esperanza de escapar de la miseria, el miedo y la insalubridad alcanzando las costas de Italia.

Una precisión, sin embargo. Aunque formalmente se trató de una coalición dirigida por la OTAN, la responsabilidad mayor de la decisión de destruir el país residió quizás en el entonces presidente de Francia Sarkozy. Se ha hablado mucho de las razones personales que tenía el mandatario para deshacerse de su antiguo aliado (Gadafi habría contribuido con donaciones ilegales a la campaña electoral de la que salió presidente, y el hijo de Gadafí recordaba esa deuda), pero quisiera recordar otra razón…de peso:

 El avión de combate francés Rafale construido en Francia por Dasault se hallaba en dura competencia con el llamado Eurofighter y había que mostrar su mayor eficacia. Destruir Libia en cuestión de semanas con ayuda del mismo sería sin duda una buena muestra de tal superioridad. Y efectivamente, las imágenes de los Rafale en el cielo libio encabezaron los telediarios del mundo entero. Hoy desde Egipto a Indonesia, pasando por Qatar, las fuerzas aéreas han escogido Rafale.  Un intelectual francés que se autodenomina filósofo, fue el encargado de otorgar legitimidad a la acción, esgrimiendo cada día en la televisión argumentos morales y enfatizando que el coronel Gadafí era el mal absoluto. Había en el caso de Libia un “deber de injerencia”. El posterior apocalipsis sería sólo un lamentable efecto colateral. Lo esencial es que (entrevista del “filósofo” en Euronews) “hay una batalla política entre los partidarios de la democracia y aquellos que no creen en ella”. Aludiendo a las víctimas de otro conflicto armado, Bernard Henri Levi dijo que “había llorado”. Este moralista tiene la lagrima tan fácil como selectiva.

“¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Sois semejantes a sepulcros blanqueados que, se muestran hermosos por fuera; pero dentro sólo encierran huesos de muertos e impureza." (Mateo, 23-27).

Marlow, narrador protagonista en la obra de Conrad “El corazón de las tinieblas”, evoca este pasaje bíblico como preámbulo de su toma de contacto con una compañía colonial en la hoy capital de la Unión Europea.

"Llegué a una ciudad que siempre me hace pensar en un sepulcro blanqueado. Prejuicio por mi parte sin duda. No tuve dificultad en encontrar las oficinas de la compañía. Era lo más grandioso de la ciudad”.

La compañía que tan singular presencia tiene en " la ciudad sepulcral" (así será denominada por el autor en lo sucesivo) es la “Societé Anonyme Belge pour le Commerce du Haut – Congo”, en esa época en dura competencia con la holandesa “Nieuwe Afrikaansche Handels- Vennoostchap”.

Comentaristas de la obra de Conrad señalan que un simple delegado principal de una de estas compañías tenía autoridad sobre un distrito que podría suponer la superficie de Bélgica y Holanda reunidas; distrito en el cual su poder sobre las poblaciones locales era absoluto, con imposiciones bajo forma de trabajo, entrega de marfil, etcétera, y castigos tremendos en caso de resistencia.  En un momento del relato se evoca el ideario que justificaría la expansión en tierras africanas: “Cada estación de la compañía debe ser un faro en el camino hacia mejorar las cosas, un centro de comercio, sin duda, pero también un marco de humanización, progreso, instrucción”.  Todo ello en conformidad al espíritu de la “Asociatión Internationale pour l’ Exploration et la Civilisation en Afrique” que presidía el propio soberano belga Leopold II.

El triunfo del fariseísmo, en cualquiera de sus modalidades, pasa porque el protagonista no sea meramente hipócrita. Sea cual el objetivo valor moral de su acción efectiva, el fariseo ha de tener la satisfacción subjetiva de responder a lo único de lo que pueden estar satisfecho, a saber, hallarse del buen lado. Pues, en ausencia de riqueza afectiva o creativa, estar del buen lado es el último y único Bien que sustenta su satisfacción, Sólo se permite a sí mismo - ¡y de hecho se exige! - contar entre los buenos.  El resto de su existencia es obediencia, obediencia no vivida subjetivamente como tal, sino como expresión de la propia inclinación; obediencia oscura y, en consecuencia, oscuro resentimiento.

Implacables, los que están del buen lado arrojan a los díscolos a las “tinieblas exteriores”. Arrojar a la tiniebla, a veces consiste simplemente en empujar a los arcenes del espacio considerado limpio, eficiente y moralmente correcto. Es entonces literalmente la suficiencia del fariseo bíblico tan frecuente en nuestros pagos: “Gracias te doy Señor por no ser como ese”.

Pero en el caso de la narración de Conrad, lo que se arroja a la tiniebla son las costumbres, las creencias y hasta las lenguas propias de poblaciones enteras, consideradas como ajenas a la humanidad y en consecuencia susceptibles de ser extirpadas hasta la transformación (“civilización”) de aquellos que las siente como el propio ser.  Pero si la dignificación es falaz, sin embargo, la miseria y destrucción que sus impulsores generan es bien real. En su periplo por los dominios congoleños de Leopoldo II, el narrador de la novela de Conrad, intentando cobijarse por un momento en la sombra de los árboles vecinos a una suerte de cantera, descubre el destino de aquellos que ya no son aptos para trabajar en la misma:

“Agachados, tumbados, sentados entre los árboles, aferrados a la tierra, medio difuminados en la penumbra, expresaban todas las actitudes de sufrimiento, abandono y desesperación (…) Este era el lugar al que se habían retirado para morir. Morían lentamente, no eran enemigos, no eran criminales, no eran ya seres terrestres, eran sombras de enfermedad e inanición, yaciendo confusamente en la penumbra verdosa”.

Transcribo un texto célebre, atribuido por Galeno a Demócrito, en el que se presenta la irresoluble dialéctica entre esas dos facultades del ser humano que son la capacidad de percepción sensorial y el intelecto. Cuando el intelecto asegura que lo que sustenta las cosas que los sentidos perciben es algo (átomos y vacío) que los sentidos no pueden aprehender, estos le recuerdan que ellos son la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual, la derrota de los sentidos por el intelecto equivaldría a su propia derrota:

  “Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de lo dulce, por convención asimismo nos referimos a lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío” afirma el intelecto. Mas al escuchar   tal cosa, los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: “Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota”.

 No hay manera de apostar a un solo polo, mantener la tensión de la contradicción es lo único que con lucidez cabe hacer. Mas si nuestra propia condición biológica puede explicar la tendencia a homologarnos con la generalidad animal, el intelecto parece hoy tomar su revancha al apostar por la eclosión de entidades sin vida, pero dotadas de inteligencia y aun de inteligencia lingüística.

Una prueba de que hay efectiva praxis filosófica sería que el espíritu se encontrara realmente atravesado por lo que citado texto indica. Estar efectivamente abierto a la posibilidad de que el intelecto no sea un reflejo de la realidad exterior, sino el único garante de que hay tal realidad exterior. Tomarse pues en serio quizás en problema filosófico fundamental.

No se trata tanto de posicionarse ante una posibilidad u otra, sino simplemente de dejar de considerar la cosa como un ocioso experimento mental, sin duda de interés cultural pero que no pone en tela de juicio la convicción firme de que el ser humano es un elemento más en un entorno del que sólo un extravío mental haría dudar. Descartes lo señalaba ya en sus Meditaciones. La filosofía fuerza a poner en entredicho las apariencias, pero las opiniones ancladas se resisten de inmediato:

“Pues aquellas viejas y ordinarias opiniones vuelven con frecuencia a invadir mis pensamientos, arrogándose sobre mi espíritu el derecho de ocupación que les confiere el largo y familiar uso que han hecho de él, de modo que, aun sin mi permiso, son ya casi dueñas de mis creencias (…)  Aun dado que los sentidos nos engañan a veces, tocante a cosas mal percibidas o muy remotas, acaso hallemos otras muchas de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos”.

Lo que el hipotético Descartes que volvería a las “viejas y ordinarias opiniones”, efectúa no es tanto tomar partido por los sentidos en el texto de Galeno como poner en entredicho la legitimidad misma de la cuestión que ese texto plantea. Expulsar el asunto del catálogo de lo que puede y debe ser planteado: tal es la primera premisa de seres humanos resignados a vivir sin filosofía.

En la base de esta reflexión se encuentra una suerte de apuesta anti-nihilista, en favor de la posibilidad de que el hombre puede descifrar el sentido de su ser en el mundo, superando la vivencia polar entre su pertenencia a la animalidad y su condición de ser de palabra, entre su sentimiento de sumisión al determinismo natural y su imperativo de libertad. Y es forzoso al respecto explicitar la pregunta: ¿no se trata de algo así como una apuesta por  la comunión de los santos,  por una suerte de sofisticada versión de la parusía cristiana? Decididamente, no:

Nadie en su sano juicio puede poner en cuestión el hecho de que la existencia humana es esencialmente trágica, e incluso que en tal tragedia reside lo irreductiblemente valioso de nuestra condición “le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité” (el mayor testimonio que podemos dar de nuestra dignidad)” de los versos de Baudelaire. A nadie lúcido le pasa por la cabeza que quepa una sociedad humana en la que no se dé contradicción entre impulso vital y astenia provocada por la enfermedad o la vejez, entre deseo de creación y sentimiento de límite, entre deseo de abolir la alteridad respecto al otro y sentimiento de que sólo por su esencial irreductibilidad el otro es deseable (deseo pues del otro en su libertad). A nadie lúcido pasa por la cabeza, en suma, que la vida humana no se halle, en todo momento y en toda circunstancia intrínsecamente, amenazada por la contradicción. ¿Qué se está pues sosteniendo en esta apuesta “anti-nihilista”? Sencillamente lo siguiente:

Todos sabemos  que lo  doloroso del destino humano  en modo alguno es reductible a la indigencia material y espiritual, pero damos  un paso de gigante cuando, como Aristóteles, nos apercibimos de que nuestra esencial   confrontación sólo empieza  cuando precisamente  las vicisitudes relativas a la subsistencia no son ya determinantes, entendiendo que no se trata de liberarse individualmente de tal sumisión,  pues una parcela de indigencia y esclavitud se proyecta como amenazante  fantasma  sobre la zona de privilegio, generando  urgencias defensivas y  haciendo imposible que  la energía social se halle canalizada hacia  el  despliegue de  nuestras  facultades de conocimiento, creación y simbolización.  La asunción plena de la tensión inherente a la dialéctica entre finitud de la condición animal y saber de tal finitud (tensión que se halla en el origen quizás de todas las vicisitudes trágicas de la condición humana) pasa así por el acto de empezar a socavar el edificio de la alienación: “Esclavitud versus Tragedia” cabe decir.

Retomo el texto de ley citado en la columna anterior, referente al trato de animales de compañía. Se estipula la prohibición de “Utilizarlos de forma ambulante como reclamo” y se añade “Sin que este precepto cuestione el derecho de las personas sin hogar a ir acompañadas de sus animales de compañía”

Más allá de la incongruencia que supone reconocer un derecho que supone excepción a la ley en base a la aceptación de una evidente injusticia, el espíritu mismo de este y otros párrafos, remite a un problema filosófico de fondo.  Se  considera que el ser a tomar como fin y no como medio no es aquel que habla y razona, sino el ser que dotado de sentidos es en consecuencia susceptible de sufrir: hay que amar a los seres animados como se ama al ser humano”, viene a decirse;  hay que homologar la condición humana a la condición de seres que nos son cercanas en la historia evolutiva, pero que no dieron ese salto abismal que constituye la conversión de sus códigos al servicio de la subsistencia en algo tan singular como el lenguaje humano.

Si se pregunta: ¿por qué tal imperativo? La respuesta en última instancia viene a ser que lo primordial es la vida, que ésta constituye el valor supremo y que las diferencias en el seno de la vida poco pesan. Uno puede sin duda objetar:

La indisociabilidad de inclinación social y tendencias naturales en el hombre hace que nuestros sentidos estén siempre mediatizados por el orden de los símbolos, de tal manera que una actividad sensorial puramente inmediata, no atravesada por lo simbólico sería una actividad deshumanizada. Sólo en base a una concepción antropológica sustentada en estas premisas se hace inteligible esta radical afirmación del Marx filósofo: “Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano, que el oído humano: goza de manera distinta que el bruto, etc”. (Manuscritos Económico filosóficos del 44).

No hay manera de reducir a bruto el ser cuya esencia natural es la superación del lazo inmediato con el orden natural. Lo que sí puede acontecer- y de hecho acontece- es que el ser humano entre en una suerte de paréntesis, que el ser humano deje en acto de responder a su esencia, es decir deje de responder a una naturaleza que es la medida de la humanización y viceversa. Nuestra relación con la naturaleza es así un criterio determinante del fracaso o triunfo de la causa del hombre, Criterio (de nuevo Marx) de “en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana”.

En cualquier caso, si no hubiera seres pensantes, partidarios o no de la homologación animal, todo este problema carecería de sentido y habría simplemente seres vivos confrontados o aliados, habría convivencia, incluso cooperación, sin que todo ello tuviera sentido moral alguno.

Objetará entonces la otra parte, que también hay cultura y ética en otras especies animadas. A lo cual se opondrá el argumento de que no se trata de cultura inserta en el seno del lenguaje, como lo son todos los productos culturales de la especie humana. La discusión podría continuar, soslayando quizás la pregunta fundamental: ¿dónde reside el enorme poder de tal idea?

La máxima de valorar al ser sentiente más que al ser de palabra no marca los   sueños (nunca obedientes a lo que conviene al soñador), pero sí la imagen especular de quienes la erigen en imperativo. Quien se estima sabedor con certeza apodíctica de en qué consiste el bien, tiende a desplazar a los arcenes de la moralidad a todo aquél que enarbole dudas. Y en este caso dará gracias a la madre naturaleza por haber permitido que él la ame más que a los humanos, elegido así para estar del buen lado, a diferencia de lo que le ocurre al desgraciado publicano: " Gracias te doy Señor por no ser como ese".

Uno de los apartados del título II capítulo I artículo 25 de la ley de protección animal relativo a “prohibiciones generales con respecto a los animales de compañía y silvestres en cautividad”, establece la prohibición de “utilizarlos de forma ambulante como reclamo. Sin que este precepto cuestione el derecho de las personas sin hogar a ir acompañadas de sus animales de compañía” (sic).

Al leerlo surge de inmediato la pregunta:  en lugar de hacer excepción a una regla considerada exigencia moral para, digamos, compensar por la condición de ser humano sin hogar, ¿no cabría erigir en imperativo el abolir la condición misma de “persona sin hogar”? La cuestión roza el sarcasmo: tratándose de protección de animales “domésticos”, se hace excepción para los seres privados de “domos”, es decir, de casa.

Queda lejos el Marx de los Manuscritos, y desde luego lejos el Marx que, lector de Hegel, criticaba el idealismo del maestro, pero proyectaba sobre la arena política la tensión conceptual y el ansia de confrontación que atraviesa la hegeliana Ciencia de la Lógica. La política se ve reflejada en el espejo de la prudencia. No hay peligro de caer en sueños de la razón. De hecho, el peso de la razón como singularidad está en entredicho. Tratándose de justicia, Jeremy Bentham gana a Kant la partida: el criterio para saber quién no puede ser instrumentalizado no es si es susceptible de hablar y razonar, sino meramente el ser dotado de sentidos y en consecuencia susceptible de sufrir. En las ciudades de occidente no hay rumor de niños. Los parques se llenan de ancianos y canes.

La primera condición de la praxis filosófica pasa por asumir (glosando a Francisco Brines) que antes del lenguaje nada y después del lenguaje nada. Y como el después es inevitable, asumir nuestra condición de paréntesis entre nada y nada. Y si en la condición finita reside lo trágico de la vida para el hombre, en la asunción de la misma reside su dignidad. Pues sólo la lucidez respecto a nuestra condición (que retorna en los momentos de imposibilidad de la mentira, así en los sueños) lleva a pensar, es decir, a responder a lo que alude Aristóteles, cuando sostiene que todos los humanos por su singular condición aspiran a simbolizar y conocer.

Y de esta dignidad aparta todo orden social que imposibilite o dificulte el que todos y cada uno de nosotros tengamos momentos de confrontación a lo que somos. Todo orden social que nos mantenga distraídos de lo esencial, ahora por el trabajo sin sentido (el trabajo en el que nada de las capacidades que nos singularizan como seres humanos se fertiliza), ahora por las modalidades de ocio presentadas como escapatoria al primero, y que no son más que complemento en el conjunto de la vida errática.

En un momento álgido de los Manuscritos del 44, tras exponer la miseria inherente a la división del trabajo manual e intelectual y, en el seno del segundo, la perversa modalidad que supone la división de disciplinas en compartimentos estancos,   Marx se refiere a sí mismo, diciendo que en la sociedad que tiene en mente, su jornada se distribuiría en actividades múltiples: “cualquiera puede realizarse en una rama que él desea, la sociedad regula la producción general y en consecuencia hace posible para mí el hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar en la mañana, pescar en la tarde, criar ganado al atardecer, hacer teoría crítica tras la cena, exactamente como mi mente decida, sin llegar a ser nunca cazador, marinero, pastor o crítico”.

Pero esta superación en su persona de la miseria de la división del trabajo no haría de él una suerte de diletante, sino alguien susceptible de confrontarse a  las interrogaciones que no pueden dejar de plantearse al alma humana, precisamente por su destierro originario, su elevación sobre la condición natural y su búsqueda de nuevo arraigo. En otro párrafo de este mismo texto, en el tercer manuscrito, Marx indica que la sociedad que surgiría de la abolición de la propiedad privada supondría conciliación de naturalismo y humanismo, es decir, tanto superación del conflicto entre el hombre y la naturaleza, como de los conflictos entre el hombre y el hombre y entre necesidad y libertad.

No hay por qué compartir la visión optimista de Marx en el texto que acabo de evocar y sobre el que volveré. Basta con aceptar que el problema nos concierne, que el espíritu humano no rehúye el lugar dónde se juega su destino, se rebela ante la mutilación de sus potencialidades innatas.

Así la práctica política sería el instrumento a través del cual se aspiraría a una sociedad en la que cada ser humano llegaría a estar en condiciones de asumir lo que ser humano implica. La práctica política buscaría una Polis griega sin esclavos y sin condena a Sócrates. Una Polis en la que las reflexiones que Sócrates mantiene con sus discípulos hasta el momento mismo de ingerir la cicuta serían en efecto cosa de todos. Una Polis trágica, como contrapunto de una Polis resignada a la aceptación de la miseria material y el extravío del espíritu en falsos problemas y querellas.