Víctor Gómez Pin

Pues bien, inspirado probablemente por persona interpuesta (parece que Mao sólo leía en lengua china), había en estos textos un eco de la hegeliana "Ciencia de la Lógica", que tanta influencia tuvo en Marx y desde luego en Lenin, que la leía mientras ocupaba una cama de hospital en Suiza con verdadero entusiasmo (en el facsímil publicado por las ediciones de Moscú hay en los márgenes múltiples notas con signos de exclamación admirativa). La tesis hegeliana es que la contradicción es la verdad de toda diferencia y que en consecuencia asumir la contradicción es el primer imperativo de quien pretende efectivamente enfrentarse a lo real. 

Y me remito a Hegel pero podría haberme remitido directamente a Platón, en cuyo diálogo el Sofista se pone de relieve algo esencial, a saber: la contradicción

grave no es aquella que se da en el seno de las cosas, ni tampoco en el seno de la opinión popular, sino en el seno de la opinión fundada, es decir en el seno del concepto, y en suma en el seno del pensamiento cabal. La contradicción reina incluso en el campo eidético platónico, la "ciudad" de las ideas o conceptos, y en consecuencia si todo está sometido al imperio del concepto (esta es la esencia del platonismo), la contradicción reina por doquier. 

Pero hay contradicciones y contradicciones, la contradicción en la opinión fundada es digamos de un orden diferente que la contradicción de quien quisiera precisamente escapar a la misma, sustentando su vida en prejuicios.

Supongamos que alguien se guía en su comportamiento por máximas de acción concordantes con los principios más firmes de la moral y del conocimiento. Supongamos incluso que se ha sacrificado por los mismos, y que ha contribuido a que en la sociedad haya una corriente política que es la expresión de este esfuerzo. Supongamos en suma que vive en un entorno social de seres cabalmente humanos en quienes a la hora del posicionamiento político la razón va por delante. Pues bien:
A un momento u otro entre los suyos o en sí mismo constatará que, junto a la opinión concordante con los principios firmes, surge una que se ampara en ellos pero tergiversándolos a fin de hacerlos compatibles con la actitud más pusilánime, la de aquel que sólo se sustenta en prejuicios. Veremos por decirlo claramente surgir lo más abyecto en el seno del juicio recto (de hecho incluso la inversa). 

He aquí dos frases que sería posible oír en cualquier momento:

"Los políticos dicen lo que hay que decir para adecuarse a quien manda. Y si quien manda son los electores, sin duda habrá adecuación a estos".
"El deber de un demócrata es respetar la voluntad popular del país. Y en mi circunspección la voluntad popular es la de los electores que depositan su confianza en uno u otro".

No hay obviamente contradicción entre ambas frases, al menos que introduzcamos premisas morales que sobre-determinan lo que se dice en uno y otro caso.
Si, por ejemplo, quien enuncia la primera frase parte del presupuesto según el cual no hay que sacrificar las convicciones profundas en razón de su adecuación a unas u otras circunstancias, entonces está dirigiendo un general reproche a los políticos a los que se refiere- eventualmente la clase política por entero.

Y si quien enuncia el segundo mensaje comparte el mismo presupuesto, entonces en el momento en que habla está traicionando sus propias convicciones. Pero también puede pasar que no comparte tal presupuesto o que lo compartió un tiempo pero ha dejado de hacerlo, en cuyo caso no se está traicionando a sí mismo sino simplemente mostrando su contradicción de fondo con el otro.

Es interesante considerar este caso en el que el sujeto ya no tiene respecto a la cuestión moral la misma posición que un día tenía.

Habiendo sido educado bajo el criterio de que la fidelidad a las propias convicciones es la disposición de espíritu no oportunista, luego digna, algún recordatorio relativo a las consecuencias no deseables a las que, en una u otra circunstancia, condujo precisamente por testarudez respecto a los principios le hizo dudar de los mismos, llegando a decirse que quizás aquellos que se oponían tenían algún punto de razón.

Algún paso más y no es difícil imaginar que - con mayor o menor grado de estoica tristeza, nuestro hombre acabará convencido de que, siendo las convicciones humanas tan diversas e incompatibles, era simplemente pretencioso el aspirar a que (a la hora de adoptar decisiones que conciernen a la población en general) un criterio particular prevalecerá sobre el del conjunto; diciéndose finalmente que la regla de seguir la opinión de la mayoría era " la peor de las posibles, excepto...todas las demás". 

Y ya tenemos así el hombre al que su antiguo criterio de que sólo la convicción firme cuenta (con el riesgo de que la firmeza evolucione en dictadura) convertido en un demócrata.

La contradicción, decía, la contradicción que nos lleva desde la afirmación: "amar y proteger a los animales es amar aquello que nosotros mismos somos", a la afirmación " amar y proteger a los animales es prueba de lo que nos distingue de la mera animalidad".

Incluso tratándose del hombre, cuando el enemigo ataca, o cuando se trata de atacarlo, el fusil, la bayoneta o la granada se utilizan bajo legislación de un único criterio: la mejor relación entre gasto de energía propia y mal ocasionado al enemigo. Para sopesar un arma en un combate entre animales, ese animal que es el hombre incluido, no hay más que un criterio: su capacidad ante el arma ajena, su potencia a la vez defensiva y ofensiva.

Mas entonces, ¿por qué ese sentimiento profundo de desmoronamiento y vacío que se experimenta en tantas ocasiones, cuando aquel que está en combate, usa como arma las palabras? ¿Por qué cuando en presencia de un político que (movido por el objetivo de vencer a cualquier precio al enemigo) usa arteramente un discurso en el que falsifica los hechos de los que el otro es responsable, pasamos (¡desgraciadamente no siempre!) de experimentar vergüenza a dar libre paso a un "¡no! este tipo no!", que surge de lo profundo y que es efectivamente un gesto de repudio. ¿Por qué sentimos, y nos lo decimos (aunque quizás por prudencia no lo hagamos público) que quien así usa las palabras no es digno de contar entre la sociedad de los humanos? ¿Por qué en suma toleramos el uso de las armas, pero nos repugna percibir el uso del lenguaje como arma? La respuesta es que sencillamente el lenguaje no es un arma, o cuando menos no lo es en su esencia, aunque no esté excluido que pueda degradarse hasta ser utilizado como tal. Aspecto este que tiene un arranque:
Se empieza considerando en el lenguaje aquellos aspectos que lo homologan a un sistema transmisor de información, y poco a poco se lo va reduciendo a esta potencialidad menor suya. El lenguaje es meramente contemplado bajo el aspecto de su utilidad, y entonces se da casi inevitablemente un paso más: pues resulta que el lenguaje parece acentuar su potencia utilitaria, cuando es usado de forma falaz, cuando sirve a encubrir la realidad, ya sea una realidad natural o una realidad ella misma lingüística.

Entonces se abre la puerta a que el lenguaje sea valorado por el grado de eficacia de su condición de arma.

El malestar que experimentamos ante tal hecho procede de la certeza de que, a diferencia de los puñales y las garras, el lenguaje tiene otra función, indisociablemente cognoscitiva y simbólica, que nada tiene que ver con el uso del mismo ("a fortiori" con ese uso que es reducirlo a un arma) y que la activación de tal función equivale a la actualización de las facultades que nos singularizan en el seno del reino animal. Intento describir con un ejemplo el proceso de intervención del lenguaje que constituye un uso y abuso del mismo:
Asistimos a una crisis económica, una catástrofe natural o un problema sanitario generalizado, y constatamos que los responsables de organizaciones políticas que no están en el poder pulsan la dimensión de la calamidad, en la certeza de que la impotencia del gobierno para responder a la misma incrementa exponencialmente el descontento de la población, y por consiguiente las posibilidades de su derrumbe en los próximos comicios. Este provecho que la situación procura es consecuencia de hechos y relaciones de fuerzas objetivas, y todos somos conscientes de ello, sin que haya lugar a reproche.

Sin embargo, estimando que conviene cargar la suerte, el jefe de tal o cual partido de la oposición, pronuncia un discurso sobre-actuando en lo relativo a su sentimiento por las dramáticas circunstancias, insistiendo enfáticamente en el número de víctimas, y dejando entrever que la negligencia e ineptitud del gobierno rozan lo criminal. Desde el punto de vista de los hechos todo sigue igual: sabíamos que el calamitoso curso de las cosas favorecía a ese político y ahora le sigue favoreciendo. Y sin embargo algo en la trama ha cambiado y la escucha de su discurso produce esa espontánea aversión a la que antes me refería. ¿En razón de qué? Ha ocurrido simplemente que hemos pasado de los hechos a las palabras. Los hechos no son en sí un arma, pero se transmutan cuando el lenguaje se apodera de ellos; cabe decir que la calamidad se hace porosa a las palabras a fin de servir de arma.

El cartel anunciador "Escalón en arcenes" cuando vamos por una autopista, o "Cerrado domingos y festivos" en la puerta de un establecimiento comercial, son triviales ejemplos de que el lenguaje es un útil instrumento de comunicación, además comunicación en principio verídico: hay efectivamente un desnivel peligroso en el borde de la carretera, y si acudimos al establecimiento el día de navidad lo encontraremos cerrado. Pero se da un paso gigantesco (¡y catastrófico!) cuando se ve en esta potencialidad de servir de instrumento el aspecto esencial del lenguaje. Pues entonces, descubriendo que hay una utilidad incluso cuando la información que se transmite es falsa, la variable verdad/ falsedad pierde peso ante la variable, útil/inútil, útil literalmente como arma que facilita la defensa o la dominación.

En síntesis lo que constituye el elemento que nos especifica en el género de los seres animados y cuyo enriquecimiento debería en consecuencia constituir el fin último de nuestra práctica, se convierte en mero utensilio para otros fines, eventualmente sustituible si otras armas se revelaran más eficaces. Pues desde luego, si el objetivo es destruir al adversario, y con palabras no lo conseguimos ...el recurso a instrumentos más directos es siempre una tentación. Sin duda, la reflexión que precede se enfrenta a la siguiente objeción: ¿No es también el lenguaje un arma contra el error? Y sobre todo: ¿no es como mínimo en ocasiones un arma contra la mentira? Conviene quizás distinguir entre estos dos aspectos. Cuando se trata de un error el lenguaje no es utilizado, y por consiguiente no juega el rol de arma o instrumento. Cabría decir que cuando se aplica a desmontar un error, el lenguaje no tiene como adversario la reducción del lenguaje, pues cabe error en el respeto absoluto a la función del mismo. Por el contrario, cuando combate la mentira, el lenguaje lucha contra aquello que implica su directa instrumentalización...paradójicamente por un ser de lenguaje, es decir, el único ser que puede convertirse en su enemigo.

Cuando nada singular ocurre, la naturaleza es simplemente el marco en el cual nos movemos; estamos atentos a todo lo que en ella puntualmente nos concierne (la prolongación del calor en septiembre, permitirá adelantar la vendimia o seguir yendo a la playa), pero vivimos ajenos a la esencia de la naturaleza misma, a esa implacabilidad a la que me refería.

Hay entonces una reacción: las gentes huyen, atropellándose unos a otros sin pudor. El testigo romano de los hechos, Plinio el Joven, nos dice que en esas personas simplemente el miedo sólo combate contra el miedo.

Sin embargo el mismo narrador nos indica que hay una actitud que hace excepción: la de su tío, denominado Plinio el Viejo, quizás el mayor naturalista del mundo romano, quien, lejos de pensar sólo en ponerse a salvo, parece atraído por el fenómeno, como si fuera menos una amenaza que un reto y mira de frente la nube grisácea, pronto claramente negra, que se extiende por la bahía.

¿Carece Plinio el Viejo de miedo? En absoluto.

Simplemente, en su caso, el miedo tiene contrapunto en el asombro ante lo que pasa, y en consecuencia la razón que exige prudencia se equilibra con la razón que exige conocer. En aquellos a quienes el asombro no movía a saber qué estaba ocurriendo, la tormenta de ceniza y piedra sólo podía ser interpretada como una suerte de castigo; de ahí la reacción de pánico: "Muchos rogaban la ayuda de los dioses (...)Y no faltaban quienes con sus temores irreales y falsos, exageraban los peligros reales (...) todas esas noticias eran falsas peor encontraban quienes las creyesen."

Movidos por el miedo y la superstición, la huida hizo que muchos se salvaran. Movido por el estupor, Plinio el Viejo no huyó ante la calima, sino que quiso ver qué había detrás. Quiero creer que consiguió, al menos parcialmente, su objetivo, excluyendo que voluntad divina alguna hubiera intervenido y llegando a conjeturar que la montaña encerraba un hasta entonces desconocido magma interior.

Conjetura alcanzada ciertamente a un alto precio, que estaba dispuesto a asumir. Plinio el Joven escribe: "Su cuerpo fue encontrado intacto, en perfecto estado y cubierto por la vestimenta que llevaba: el aspecto era más bien el de una persona descansando que el de un difunto".

En 2009, periodo álgido de la crisis financiera el entonces primer ministro holandés Jasn Peter Balkenende, afirmaba con indisimulada satisfacción: "muchos sostienen que nosotros somos la nación más calvinista del mundo" y esta creencia tenía a su juicio sostén en la constatación de que "trabajar firmemente, tener un modo de vida frugal y ser tenaz en las opiniones forman el carácter de los holandeses".

Obviamente otros no hemos tenido la suerte de que el dedo del señor nos hubiera señalado para contar entre los que están dotados de tales virtudes.
En este mismo mes de julio el semanario holandés "Elsevier Weekblad, bajo el titular "Ni un céntimo más al sur de Europa" señalaba:
"Los hechos muestran que los países del Sur de Europa no son pobres y tienen suficiente dinero o acceso al dinero. También pueden mejorar de forma bastante fácil el poder adquisitivo de sus economías, con reformas como las que ya se implementaron en el norte", haciendo referencia a las reformas aplicadas en Holanda tras la crisis financiera de 2008.

Hasta aquí todo es cuestión de perspectiva. El problema del artículo reside en que la portada del semanario presenta hombres bigotudos tomando vino, mientras que esforzados holandeses laboran frente a un ordenador o luchan contra la resistencia a la torca de un tornillo. Para acabar el cuadro, en el ángulo las piernas de una muchacha se muestran insinuantes, se supone que en dirección al frívolo y bigotudo mediterráneo.

Nada excepcional, dada la conocida entrevista, tres años atrás, del periódico alemán Frankfurter Allgemeinen Zeitung en la que el entonces presidente holandés del Eurogrupo Jeroen Dijsselbloem: "Como socialdemócrata atribuyo a la solidaridad una importancia excepcional. Pero el que la solicita tiene también obligaciones. Uno no puede gastarse todo el dinero en copas y mujeres y luego pedir que se le ayude".

"Esa mezquindad recurrente amenaza el futuro de la UE", dijo el primer ministro portugués Costa, tras unas declaraciones del ministro holandés de finanzas Wopke Hoekstra el pasado abril en las que señalaba que antes de liberar fondos europeos para los países afectados por el coronavirus (Italia en primer término) había que investigar en qué esos países habían dilapidado su dinero, en tiempos en los que en Holanda se ahorraba y trabajaba duro... Sin morderse la lengua Costa añadió que esa actitud reiterada (de la cual tales declaraciones eran simplemente un reflejo) resultaba simplemente "repugnante".

El país más calvinista del mundo...con permiso del cantón de Ginebra, dónde la actitud espiritual infiltrada por el calvinismo había evitado la creación de un teatro que el liberal (¿o meramente libertino?) Voltaire, instalado en la ciudad, promocionaba. En cualquier caso el calvinismo tiene viejas historias de reglamentos de cuentas sino con España sí al menos con españoles. Y en el espíritu de todos está un nombre, un verdadero espíritu universal, víctima de un ignominioso trato por parte del calvinismo: que al hilo de estas polémicas tan contemporáneas y quizás menos contingentes u ocasionales de lo que parece. 

Recordaba la historia de la conducción a la pira de Miguel Servet, sugiriendo que se trató de una ignominiosa venganza. Vuelvo ahora sobre los orígenes de la cosa:

Conminado por el reformador a leer su "Institución de la Religión Cristiana" que había publicado en 1536, Servet le devuelve el ejemplar plagado de notas críticas. Despechado, en una carta a William Farel, fechada el 13 de febrero de 1516, Calvino afirma que si el díscolo ponía algún día los pies en Ginebra, por poco que su autoridad tuviera algún valor, haría que no saliera vivo ("si venerit, modo valeat mea autoritas, vivum exire nunquam patiar").

Así pues en el juicio de Ginebra había razones no exclusivamente teológicas para pedir la cabeza de Servet. Esta animadversión de Calvino no hizo a Servet más simpático ante la jerarquía católica, que incluso le acusa precisamente de haber mantenido correspondencia con el reformador. 

En el juicio que le llevó a la hoguera, el pensador aragonés nunca se doblegó. Acusó al propio Calvino y pidió que éste fuera detenido y sometido a la prueba del interrogatorio al igual que él. En su demanda, Servet esgrimía la propia legalidad reformadora, a la cual Calvino se sustrajo mediante el expediente de que la denuncia la presentara Nicolas Lafontaine en lugar de él mismo. En general, a lo largo de las sesiones, el rigor jurídico que Servet esgrimió en su propio defensa (no le fue concedida la ayuda de un procurador) se sostuvo en todo momento en la reivindicación de sus convicciones. 

La agonía de Servet se prolongó cruelmente, al parecer por humedad de los maderos. A lo largo de la misma fue inútilmente conminado a repudiar sus tesis. "A regañadientes hubieras aceptado que te concediera la vida", hubiera podido decir Calvino (emulando a Cesar al enterarse del final trágico del filósofo estoico Catón el Joven) ante el valor de quien le había acusado de perjuro, de fallar a la propia legalidad que proclamaba, y en último extremo de cobardía.

A diferencia de lo que ocurría en mis años de estudiante no hay ya consenso sobre la tesis de Max Weber relativa al lazo entre el Protestantismo y el espíritu del capitalismo; pero si hay al menos un punto de general acuerdo: Calvino cuenta entre los primeros que justifican teológicamente la práctica de esa forma de acumulación de riqueza consistente en prestar dinero con intereses. Esos intereses que se le exigían a la exhausta Grecia en el momento álgido de la anterior crisis. 

Los intereses pueden rozar la usura, acercarse al cero o ser incluso negativos, pero lo que no parece tener sentido en un espíritu calvinista es simplemente que la noción de interés desaparezca, es decir que haya asunción colectiva de una deficiencia que no te afecta directamente, ya sea provocada por una calamidad de la naturaleza. No andamos lejos de la exigencia holandesa de que el reparto de los llamados "fondos de recuperación" se realice bajo la condición de retorno de cheques a los contribuyentes netos de Europa es decir, Dinamarca, Austria, Suecia, Alemania y naturalmente Holanda (antes de recibir a Sanchez el pasado lunes 13 el primer ministro holandés Mark Rutter avanzaba que "España ha de buscar una solución dentro del país, no en Europa", y por si alguien dudaba explicitó que él "no está hecho de plastilina" y no se dejaría presionar"). 

Como antes recordaba, los calvinistas tienen a gala ser personas de convicciones firmes, o sea dispuestos a no sacrificar la ortodoxia. Las páginas económicas de periódicos reputados suelen señalar de vez en cuando que un sistema difícil de entender para los legos permite a las grandes multinacionales ahorrar miles de millones de euros que deberían ser incorporados a las arcas de numerosos países (España o Italia entre ellos), canalizando sus beneficios a través de Holanda. Este comportamiento no impedirá acceder al reino de los cielos, bien al contrario:
"Siervo ruin y perezoso, sabías que yo cosecho dónde no sembré y recojo dónde no esparcí. Debías pues haber entregado mi dinero a los banqueros, y así al volver yo habría cobrado lo mío con los intereses. ¡Quitadle pues su talento y dádselo al que tiene los diez talentos! Porque al que tiene le será dado y le sobrará, pero al que no tiene aun lo que tiene le será arrancado. Y a ese siervo inútil, echadle a las tinieblas exteriores. Y allí será el llanto y el crujir de dientes" (Mateo 25, 14-30).

En un momento de la "Interpretación de los sueños", Freud pone en boca de uno de sus pacientes el siguiente relato: "Un padre asistió noche y día a su hijo mortalmente enfermo. Fallecido el niño, se retiró a una habitación vecina a fin de poder ver desde su dormitorio la habitación donde yacía el cuerpo de su hijo, rodeado de velones.
Un anciano, a quien se le encargó vigilarlo, se sentó próximo al cadáver, murmurando oraciones. Luego de dormir algunas horas el padre sueña que su hijo está de pie junto a su cama, le toma el brazo y le susurra este reproche: ´Padre, entonces ¿no ves que estoy ardiendo?´.

El padre despierta, observa un resplandor que viene de la habitación vecina, se precipita hasta allí y encuentra al anciano guardián adormecido, y la mortaja y el brazo del cadáver querido quemados por una vela que le ha caído encima".

Y ahora un segundo relato:
"Mientras su padre [Manuel Moreno Mauricio, nacido en Vélez Rubio, Almería, 1908, fallecido en Badalona, 1983, tras múltiples años en la prisión franquista de Burgos] intentaba evitar que el PSUC [partido de los comunistas catalanes] se quebrara, su hijo Felip Moreno Sarriera murió una tarde de invierno de 1981. Gravemente afectado por la esclerosis múltiple, Felip apenas se podía mover tendido en la cama (...) Todavía podía mover las manos para encender un pitillo. Fumaba mucho. Un pitillo se le cayó de los labios y fue a parar a la almohada. Cuando su madre, que dormía la siesta en otra habitación, se dio cuenta la cama ya estaba envuelta en llamas. Una muerte terrible que hundió a su padre (...) perdía al hijo a quien no pudo ver crecer y la causa a la que había dedicado tosa su vida se estaba degradando. Se mantuvo en pie, sin embargo. Eje vertical sobre la tierra. Ese modo de andar flexible, rápido y la mirada siempre delante, una mirada que ahora era triste (...) El PSUC murió en 1981 y no volverá..." (Enric Juliana, "Aquí no hemos venido a estudiar" Arpa, Barcelona 2020).
Contexto social de esta tragedia:
"Tenemos que ir a Vélez Rubio, municipio de diez mil habitantes de la provincia de Almería. El cura pitillo ha quedado anonadado al saber que su amigo manolo ha sido condenado a muerte (...) el cura Juan Sánchez está consternado. En cuestión de días, su amigo de niñez puede ser fusilado en el campo de tiro de Paterna (...) Manolo era hijo del pastelero del pueblo: Juan era hijo del alpargatero (...). La alpargatería de la familia Sánchez ni iba nada mal, hasta que murió la madre y, después la abuela. Tuvieron que cerrar el negocio (...) Entonces fue cuando el padre de Manolo ayudó a la familia Sánchez a pagar los estudios de Juan en el seminario de Almería (...). Juan Sánchez saca el genio (...) Hace tres días que la esposa del general Perón ha llegado a Madrid con gran alboroto (...). La gira prevé una visita a Granada (...) 16 de junio de 1947. Hacia las dos de la tarde salen del hotel (...) Un cura se abalanza con un papel en la mano (...) ‘¿qué quiere?' pregunta Evita, ‘Quiero clemencia' le responde el cura, mientras le entrega el sobre. Dentro diez líneas y un nombre. ‘Clemencia', repite el sacerdote Juan Sánchez, conocido en su pueblo como el Cura Pitillo" (Enric Juliana, idem). 

Hay veces que indiscutiblemente una palabra y las metonimias a ella asociadas abre vericuetos por los que discurren los más abismales de los temores. Los velones rodean el lecho del niño del sueño de Freud; "Pitillo" es el apodo de Juan Sánchez, cura de Vélez Rubio, pueblo natal también de Manolo Moreno que debe su vida a la tenacidad del primero; un pitillo es la causa del accidente que provoca la muerte del hijo de este último...a la par se quema un mundo: mundo que había amanecido como promesa de fraternidad, confundida con la vanguardia de la vida espiritual desde el arranque del pasado siglo.

Un relato conmovedor narrado por un periodista que se adentra en la vida y el esfuerzo de personas vinculadas a la tragedia que España vive inmediatamente antes, durante y después de su guerra. Historias paralelas en las que los protagonistas principales son miembros del partido comunista de España y del entonces estrechamente vinculado al mismo (aunque con autonomía formal dentro del movimiento comunista internacional) PSUC, Partido socialista unificado de Cataluña.

En el libro se consignan todas las diatribas, desde mera oposición de perspectivas hasta contradicciones sangrantes, que afectan al interior del movimiento comunista internacional, pero todo ello como cristalizando en un lugar tremendo y emblemático: la gélida cárcel burgalesa dónde, en los años terribles, el franquismo concentró a muchos de los más significativos opositores al régimen.
Encuentro en la cárcel de Burgos del vasco Ormazábal y del catalán-andaluz, Moreno Mauricio, confrontados por la muy diferente percepción que uno y otro tenían de la situación social y del grado de fortaleza del régimen, pese a la crítica internacional y a un nivel de resistencia interna, que, dadas las circunstancias, cabría catalogar de heroico.

Por el libro de Juliana pasan nombres muy conocidos simplemente para los que hemos vivido la España del último medio siglo. No se trata de un libro de investigación historiográfica, no revela inesperados documentos, pero sí pone sobre el tablero la significación de muchas cosas evocadas en otros libros o artículos sin excesivo escrúpulo de verificación y de inserción en su contexto: por ejemplo el poema de Jorge Semprún (Federico Sánchez según el nombre de guerra) a Stalin, o lo que ocurrió en el debate "intelectual" que en la localidad francesa de Arras (dónde por cierto había sido fusilado el filósofo resistente francés Jean Cavaillès), desemboca en un conflicto que acaba con la expulsión del partido del mismo Semprún y de quien compartía su visión de las cosas, el entonces segundo en la secretaría del partido Fernando Claudín.

Pero el libro se detiene con detalle en muchas otras cosas, que rara vez se han contado desde una perspectiva en la que no estuviera directamente involucrado un militante del partido comunista: la capacidad de resistencias en las situaciones más agónicas y los ejemplos de solidaridad que simplemente hacen contrapunto a la impostura que suele caracterizar la mayoría de los procederes humanos. Es conocido que de esto también dieron testimonio - aunque esto no forma parte del libro- muchos españoles en el campo de concentración de Mathausen.

El libro no oculta nada de las luchas, calumnias, acusaciones inconcretas de traición y en consecuencia desmoronamiento psicológico, entre miembros de las organizaciones comunistas. Pero también pone de relieve que cuando el caído en desgracia Joan Comorera, que fuera primer secretario general del PSUC, llega desgastado a la prisión de Burgos (tras haber rechazado un pasteleo que le proponía el comisario Creix, que efectivamente sí hubiera supuesto una traición), el "ortodoxo" Manuel Moreno impone que no se le haga el vacío, a la vez que personalmente se esfuerza por entender sus razones. Cuando Comorera fallece por una neumonía el 7 de mayo de 1958, "los presos formaron en las galerías y unos cuantos llevaron el ataúd sobre los hombros hasta las puertas de la cárcel. Por primera vez se despedía a un difunto en la prisión de Burgos sin responder al cura".

Hay en el libro páginas simplemente emocionantes recordando la reacción de personas del pueblo natural del protagonista, Vélez Rubio, totalmente alejadas de su ideario comunista y que se movilizan con gran dosis de imaginación: de entrada para evitar que se lleve a cabo su paso por las armas; más tarde tras 24 años de lucha clandestina y dieciséis de cárcel para ayudar a su mujer, María, enferma y psicológicamente afectada cuando (en razón de su tenacidad ) se acentúa para él el régimen carcelario.

La España resistente que este libro evoca es una contradictoria síntesis de penuria y de promesa, una penuria a la que fuimos porosos, y alcanzó nuestras entrañas, desde las cuales, sin embargo, apelaba a redimirnos de ella misma. Una España que el régimen intentó carcomer, pero que, al leer el libro, se tiene la sensación de que no lo consiguió nunca en lo profundo. Y en algunas páginas el autor deja entrever que en ocasiones en la vida española más que el peso del régimen se constataba el perdurar de un alma.

España, ni idealizada ni dada por perdida u olvidada. España que, en ausencia, (para tantos exiliados por razones políticas, económicas o ambas a la vez) incide como marca de hierro incurable, y que en presencia exige que se luche por hacerla perdurar. España de Cernuda y España de Vallejo, España privada de "lo que el espíritu del hombre ganó para el espíritu del hombre a través de los siglos" y España que, de caer, los niños del mundo habrían de luchar por re-encontrar: "¡salid, niños del mundo; id a buscarla!".

En relación a los temas que he venido planteando en las últimas columnas, mi amigo el poeta euskaldún y filósofo Juan Ramón Makuso, me hace llegar el siguiente fragmento de la "Carta de Epicuro a Meneceo" (siglo IV antes de Cristo).

"Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero". (Noticia, traducción y notas de Pablo Oyarzún disponible online).

Aunque se trate de tema bien distinto aprovecho para transcribir también un célebre párrafo que se haya en la misma carta un poco más adelante, desde luego obviando todo comentario:

"Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son".

Y desde luego no está hoy excluido que pueda alcanzarse una reducción significativa de la contaminación o una extensión de derechos hasta ahora considerados "del hombre" a otras especies animales (incluso a ciertas seres artificiales que se considera dotados de inteligencia), mientras queda eternamente diferida la efectiva actualización de tales derechos al conjunto de los animales de razón, a la especie humana genéricamente considerada, persistiendo así la imagen de la indigencia callejera hasta en las ciudades más ricas del planeta. ¡Ahí reside sin duda una radical modalidad de escándalo! 

Pero estoy enarbolando una segunda exigencia: además de derecho a la subsistencia y a la decencia del entorno, ha de ser también un derecho el ser ayudado (por la educación si se quiere) a preguntarse cuál es la función del hombre, por el hecho de ser hombre; qué corresponde, qué viene aparejado a nuestro ser, qué nos determina. Un abordaje simple: 

¿Puede nuestra condición natural dar cuenta exhaustiva de nosotros y nuestro comportamiento o hay algo imprevisto, no exactamente en el sentido de no previsto por un dios, sino por la información que todo lo que antecede ha recibido. ¿Hay alguna decisión en la que sólo el lenguaje del hombre interviene? ¿Hay en definitiva alguna expresión de libertad respecto de la naturaleza y sus complejos códigos? En cualquier caso siempre ha habido quien ha apostado a ello. Quiero acabar esta reflexión citando las palabras de Jules Michelet que citaba unas columnas atrás:

"No todo pólipo se resigna a seguir siendo pólipo. Hay en la república de los pólipos alguna criatura inquieta que se dice que la perfección de esta vida vegetativa no es la vida. Sueña con otra dispar: alejarse y navegar en soledad, ver lo desconocido, el amplio mundo, recrear, exponiéndose al naufragio, algo que despunta en esa criatura y permanece oscuro para uno:
El alma".

La comunidad que el lenguaje humano forja no se constituye a través de individuos pre-existentes (hombres que aun no hablarían, hombres antes de serlo). El lenguaje mismo es tal comunidad y los individuos son literalmente la materia a través de la cual adquiere forma. Evocaré al viejo Heráclito:
"Los que al hablar buscan adecuarse a lo inteligible han de buscar aquello en que todos coincidimos... Sin embargo resulta que "En lugar de seguir lo inteligible que marca el logos, la mayoría vive como si tuviesen sabiduría propia - idian prhonesin.

El logos sería aquello en lo que todos estaríamos de acuerdo, mientras que siguiendo cada uno su criterio no salimos de lo propio (idios), es decir, no pasamos de un estado de idiotez, en el sentido etimológico pero también en el que nosotros le acordamos.

Es sencillo: entre los sistemas de comunicación está una función del lenguaje, pero este como tal va más allá del círculo de tales sistemas. No se incluye el lenguaje en la capacidad de trasmitir información que la historia evolutiva muestra por doquier. En ese sentido cabe efectivamente decir que algo en el lenguaje humano, eso de común que hay entre Edipo rey y Yerma trasciende toda idea evolutiva.

De ahí que hablar propiamente, hablar con hondura, no consista en informar sobre acontecimientos (por cruciales que puedan ser en la vida de un hombre o de un grupo humano), sino dejar que la aflicción, la indiferencia o la euforia sean ocasión de que el lenguaje diga lo que ha de ser dicho.

No es el pathos de un hombre lo que se está expresando en las célebres líneas "No me podrán quitar el dolorido sentir, si ya del todo primero no me quitan el sentido"(Garcilaso "Égloga primera" 349-351).Por ello, cuando en nuestro tiempo se tiende a homologar los seres de lenguaje a los animales dotados de capacidad perceptiva y de un potencial para expresar información, se está simplemente reduciendo, literalmente rebajando el peso de aquello que nos hace ser, que nos diferencia en el seno de las especies. Y, como en otro lugar digo este atentado, que va más allá de la blasfemia (pues no ya decir ofensivo sino ofensa al decir mismo) , no quedará sin respuesta. En última instancia el lenguaje recurrirá al sueño para poner las cosas en su sitio. Pues al igual que no se puede desear lo que conviene, no cabe soñar lo que sería oportuno.

Nadie ignora que en el sueño el lenguaje manda y que la resistencia a obedecer se traduce en pesadilla.

Los filósofos de oficio (por supuesto me incluyo) tienden hoy a concentrarse en difíciles problemas, algunos en la intersección de pluralidad de disciplinas, que conciernen al tiempo que nos ha tocado vivir:
¿Cómo afectará al planeta el desequilibrio climático? ¿Qué tipo de sociedades serán las nuestras tras una crisis sanitaria que hace evocar épocas oscuras? ¿Cómo se transformaran las relaciones humanas (erotismo incluido) en un mundo digitalizado? ¿Se hallaran o no los seres dotados de inteligencia artificial en condiciones de emular ciertas proezas humanas? Y un extenso etc.

Sin embargo para todos estos problemas hay nombres designativos de disciplinas: ecología, sociología, cibernética... En algún momento el problema puede derivar hacia la filosofía (suele ser el caso de los físicos cuando se adentran en ciertas aporías de sus disciplinas), pero la mayoría de las veces no es así, y desde luego no se ve en qué se enriquece la cuestión por el hecho de categorizarla como filosófica.

La filosofía, o carece absolutamente de contenido, o plantea problemas cuya temporalidad es meramente ocasional; la filosofía se aprovecha de lo circunstancial para poner sobre el tapete, para hacer que emerja, lo a-temporal. No porque la filosofía no tenga ella misma una fecha de nacimiento, sino en razón de que una vez aparecida (en las costas de Jonia, en una lengua y siglo determinados), trata de algo irreductible a un tiempo, una peripecia o una lengua, trata simplemente de lo que acontece al hombre por el hecho de ser hombre; el ser [del hombre] en cuanto meramente es, por expresarse en la jerga. Trata de verdad de lo no contingente, de lo que no pudiera ser de otra manera, aunque la contingencia sea su envoltorio.

Por ello el joven filósofo, desconfía de que le lleven a interrogaciones, gravísimas sin duda, pero que no conciernen a todo hombre por el hecho de serlo y en consecuencia carecen de prioridad ontológica, son de hecho secundarias. Al joven filósofo solo le atraen aquellas mismas interrogaciones que en sus últimos momentos formula el viejo Sócrates.

¿Y cuando dejan de atraerle? Simplemente cuando deja de ser joven, cuando busca distraerse, cuando la filosofía no es ya soportable, cuando pesa más el tiempo que le consume como individuo que el problema del tiempo como tal. Al hombre como tal, le afecta la naturaleza y le afecta el tiempo; las circunstancias en las que la naturaleza acentúa su agresividad y el tiempo sus inevitables efectos es asunto que concierne a tal o tal hombre, o tal grupo de los mismos.

La perseverancia en los problemas metafísicos, es muestra de razón vital, su desaparición es muestra de abatimiento, su sustitución por otros a los que se da un barniz filosófico es ya casi una impostura.

En estos momentos varios de nosotros nos ocupamos de asuntos en los que cuenta nuestra percepción actual del mundo y tienen gran peso en la vida social, concerniendo indirectamente a millones de personas, pero en tal actividad no nos ocupa aquello que, dice Aristóteles, es objeto de la filosofía : " Una disciplina que se ocupa de lo que es en cuanto es (to on he on) y de aquello que el hecho mismo de ser acarrea".

Y aquí una precisión importante: precisamente porque hace referencia a lo que como humanos nos concierne, la filosofía he de ser cosa de todos. Cada uno, decía hace un momento, es pasto del tiempo, pero relativiza el peso del tiempo en la medida misma en la que lo convierte en objeto de reflexión. De ahí que (una vez que ha surgido) vivir sin filosofía es de alguna manera vivir sin alma.

No se responde a nuestra naturaleza (y por consiguiente hay pobreza) cuando no se ejercitan las funciones, las capacidades innatas, de simbolización y conocimiento que nos distinguen y elevan sobre el orden animal. En una tesis muy clara y muy rotunda: el hombre desea que su especie se renueve, porque desea ver generarse los frutos de la misma; desea que surjan metáforas y fórmulas y tras ellas la reflexión sobre el ser que las forja.

Y eso (como Aristóteles indica) nos pasa a "todos", siendo al respecto variable irrelevante la diferencia entre individuos, la diferencia entre hombre y mujer o la diferencia de razas. Por tanto, pobreza es en general que exista una sociedad en la cual la inmensa mayoría de los que viven en ella estén excluidos de la simbolización y el conocimiento debido a la miseria social, la opresión, la injusticia y la esclavitud.

A la par en su castillo se daban suntuosas fiestas, intercaladas con reuniones literarias a las que acudían las mentes más brillantes de Europa. Afirmativa disposición que (pese a su denuncia del sin sentido del dolor humano) se traduce en su filosofía. Retrocedamos cinco años:
En 1755, Voltaire se hallaba a la vez perseguido por la policía de Prusia y mal visto en Francia. Buscando un sitio seguro, acaba recayendo en Ginebra. En su primer año de estancia recibe la noticia del terremoto que el 1 de diciembre devastó Lisboa. Imaginemos por un momento que Voltaire hubiera tenido en Lisboa las responsabilidades de gestión que de manera indirecta tuvo en Fernex. Muy probablemente hubiera analizado fríamente la situación, establecido un catálogo de las cuestiones a resolver y una jerarquía de urgencias. Ello no le hubiera impedido buscar tiempo para esta doble meditación que constituye su Candide y el poema sobre la desolación en tierras lusitanas. En ambos casos meditación literario-filosófica, con trasfondo anti-leibniziano.

El terremoto de Lisboa es un acontecimiento al que hay que dar respuesta de emergencia y a la vez ver como ocasión de proyección. "De ordinario invisible, para hacerse visible busca cuerpos, y cuando los encuentra proyecta sobre ellos su linterna", dice Marcel Proust del tiempo. El acontecimiento trágico o celebrativo es también una ocasión de proyección, una manera de hacerse presente lo que marca a los hombres, no por tal o tal circunstancia, sino por el hecho de ser hombre.

Voltaire inscribe la interrogación sobre Lisboa en su posición adversa a la ontología leibniziana. ¿Ante tal devastación cabe hablar de un mundo que por así decirlo merezca el SÍ del hombre? Lo filosófico no es obviamente la devastación ni la manera de responder a la misma, sino la pregunta, iterada por unas u otras razones desde que la necesidad natural fue contemplada como marcando inevitablemente el ser del hombre, la corporeidad del animal que habla, la limitación de quien podría sentir que trasciende la finitud.

Muchas son las interrogaciones concomitantes: el escándalo que Voltaire denuncia, ¿reside en que la carne llegó a ser verbo (aquello que pondría más adelante de relieve la teoría evolucionista), o más bien en lo que la metáfora bíblica expresa como hacerse carne del verbo? ¿Cómo conciliar la tendencia de las palabras a recrearse, y la certeza de que esa recreación no puede perdurar en uno, que necesariamente ha de haber un relevo para que siga habiendo palabras?

¿Qué añade la filosofía? Es una pregunta que lanzan a menudo los científicos que exploran la naturaleza (no sólo los físicos sino también los biólogos, pasmados ante el fenómeno de la vida). Pues bien, la filosofía añade un punto de vista...inevitable. Añade la visión desde ese lugar en el que toda interrogación relativa a lo que acontece se vincula a la cuestión de lo que se da sea cual sea el acontecimiento: "Una disciplina que se ocupa de lo que es en cuanto es (to on he on) y de aquello que el hecho mismo de ser lleva acarrea", en versión libre de las palabras de Aristóteles.