Víctor Gómez Pin

¿Qué hace en realidad un filósofo? Es esta una pregunta que puede hacerse cualquier persona interesada por los asuntos digamos culturales y para la cual la palabra misma filosofía tenga incluso resonancias positivas. Esa persona sabe a qué se dedica un biólogo, un físico, un músico, un matemático o un artista, pero se ve en un apuro cuando reflexiona sin prejuicios sobre el tipo de quehacer que constituye la filosofía. Sabe que filósofo era el matemático Descartes, como lo era el también matemático Leibniz o (de haber existido realmente)  el Pitágoras asociado al teorema que  que lleva su nombre.

Pero la palabra filosofía se halla en la  mente de esa persona asociada también a nombres como Unamuno, Nietzsche, Montaigne  o Sartre que es fácil vincular, al menos parcialmente a la escritura literaria...

Esa misma persona favorablemente dispuesta a la filosofía, se percibe un día de que en el título de la  obra nuclear de Newton figura la expresión  "filosofía natural", y que filosófica era considerada la obra por la que fue condenado Galileo (Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, telemaico e copernicano), de tal manera que la palabra "filosofía "queda para esa persona también vinculada a la palabra "física".

Podría añadirse que en varios de los filósofos  mencionados  tienen en la música una preocupación esencial: Descartes escribió un Compendium Musicae;  hijo de un músico e ilustre teórico de la música, Galileo tocaba el laud y heredó de su padre esa modalidad de rigor que viene asociada a la práctica y a la teoría musical; y en cuanto a Nietzsche es bien sabido que la reflexión sobre la esencia y a función de la música atraviesa de una u otra  manera el conjunto de su obra...

Matemática,  literatura,  física,  música...¿cuál de estas disciplinas  privilegiamos a la hora de establecer vínculos que nos permitan abordar la interrogación: ¿de qué se ocupa la filosofía? Pues ninguna de ellas, incluso cabe añadir otras que reivindicarían la primacía: biología, antropología, lingüística, derecho, teoría política y un no muy largo etcétera.  Pues todo aquello de lo que estas disciplina tratan puede ser inserto en la útil  dicotomía establecida por Hume entre   filosofía natural y filosofía de la naturaleza humana, aunque ciertamente la distribución que hoy cabría hacer en el seno de cada polo no coincidiría con la de Hume (concretamente un  Tratado de la naturaleza humana debería dar tanto peso al problema de lo que designamos por "estética",  como al problema de la moral, es decir al temario de las kantianas Crítica de la Razón Práctica y Crítica de la Facultad de Juzgar).

En cualquier caso bajo forma de reflexión sobre la naturaleza inmediata o sobre la compleja naturaleza que es la humana, la filosofía retoma una y otra vez  las interrogaciones de los griegos sobre el término physis,  reflexión para la cual he de enfatizar el hecho de que Aristóteles sigue constituyendo referencia, no ya por las respuestas dadas a sus propias interrogaciones sino por el hecho mismo de haberlas planteado y por su actitud.

A lo largo de estas notas he tenido ocasión de poner de relieve el profundo agradecimiento a Aristóteles al que se haya obligado todo aquel que en el pensamiento filosófico   encontró una razón de vida (1). Y ello precisamente dado que se revela hoy dificilísimo responder a esa actitud, asumir la dura tarea de enfrentarse a la physis de la manera que un ser humano debe cabalmente hacerlo, es decir, subsumiéndola bajo sus capacidades de conocimiento y de simbolización.

La dificultad, suele decirse, reside en el hecho de que la especialización de las disciplinas hace hoy imposible acumular el monto de información que se despliega en cada una de ellas. Pero aventuro la hipótesis de que este escollo, digamos técnico, sirve más bien de coartada. El proyecto de una ontología general es hoy difícil en razón de un aminoramiento del peso que ello tiene en la conjunto de valores determinantes de nuestra vida socio-cultural, lo cual afecta en primer lugar a la universidad, paradigma que debería ser de la erección del espíritu en objetivo de nuestra condición pero que (por razones a la vez políticas y de destino de nuestra civilización) no se encuentra quizás en condiciones de realizar tal función.

De alguna manera estoy indicando que retornar a la disposición de espíritu de Aristóteles es la condición de posibilidad de que la filosofía se reencuentre consigo misma y ello aunque finalmente  sea para vislumbrar que la reflexión por él inaugurada nos fuerza a alejarnos del propio Aristóteles (alejamiento en cualquier caso sólo finalmente,  como resultado de aporías insalvables, nunca a priori). 

Ya he señalado múltiples veces que la filosofía no es desde luego (al menos, eso no es  en ella lo esencial) un pensar que, como el del poeta, explora las  potencialidades y recursos que el lenguaje tiene con vistas a su propia recreación. Pero la filosofía no es tampoco el pensar de la ciencia.  La filosofía va tras la ciencia, su pensar  sigue en el tiempo al pensar de la ciencia y  extrae toda la savia del mismo, a la vez que  está  detrás de la ciencia dándole quizás soporte, otorgándole  un indispensable suplemento de significación. Por haber trazado este sendero sería por  así decirlo de mal nacidos reivindicar la actitud filosófica y no mostrar agradecimiento a Aristóteles. Y sin embargo... la intención de secundar a Aristóteles en su actitud acaba una y otra vez en frustración...

Es casi una cuestión de mera constatación empírica. En los foros en los que se tratan cuestiones que forman todas ellas del corpus aristotélico, los vasos comunicantes parecen no existir. A la evocada compartimentación de temáticas parece añadirse la compartimentación de actitudes, acentuada  muchas veces por la ineludible  exigencia de la maestría técnica y de la  erudición. 

Un físico contemporáneo puede ser llamado a interrogarse por las implicaciones ontológicas de sus experimentos, mas cuando hace tal cosa puede llegar a sentirse sorprendido por el hecho de que  los filósofos de la física que le escuchan han acentuado  al extremo la casuística, han hurgado en la punta de un alfiler, dan prueba de un abrumador dominio erudito... y el físico en cuestión puede llegar a no reconocer que se está hablando de cosas en el origen de las cuales se encuentra   él mismo, y que   han provocado su propio estupor.

Y la cosa es aún más grave si en lugar de comparar las preocupaciones ontológicas del físico y el filósofo de la física, comparamos la del físico y el biólogo, o la del filósofo de la física y el filósofo de la biología...acentuándose aún la dificultad de un lenguaje común cuando nos referimos al filósofo de la ciencia y al historiador de la filosofía. Como máximo coincidirán ambos en que la physis les concierne, pero no parece que les  concierne de la misma manera.

Repito que no estoy negando la necesidad del control erudito y de la maestría técnica, estoy simplemente constatando  (¡y lamentando ¡) la enorme dificultad que hay en que el esfuerzo de cada uno sea canalizado hacia la posibilidad de hacer todos juntos filosofía.

Esa filosofía que quiso realizar Erwin Schrödinger  cuando creyó necesario interrumpir su curso de doctorado en física para preguntarse (con ayuda de los filósofos presocráticos)  por la significación del término mismo (physis) que daba origen a la disciplina. 

Aunar el Schrödinger forjador de las famosas ecuaciones que llevan su nombre  y el Schrödinger lector de los fragmentos de Anaxágoras, ver la raíz común de la preocupación que conduce a una y otra tarea es ciertamente cosa  ardua, pero... no hay realmente abordaje de la cuestión ontológica, si tal cosa  no se consigue. La ontología pasa hoy por ese reto. Y si algún discurso cargado de razón  muestra la imposibilidad de superar el reto, o incluso lo fantasioso de plantearlo, entonces  se estaría simplemente poniendo de relieve que la razón  ha fijado la frontera entre ella misma y la vida del espíritu, o lo que es peor, la razón  habría  determinado que no hay propiamente vida del espíritu... pues suena siempre a consuelo la postulación una espiritualidad que empezaría a hacerse presente allí dónde la razón acaba.

(1) Evocaré al respecto la emoción que embargó a muchos de los presentes cuando hace casi un cuarto de siglo,  en un congreso  que llevaba el título de "Aristotle and Contemporary Science"  el pensador americano Hilary Putnam pronunció un discurso en lo que se creía ser Estagira, y que es en cualquier caso una playa cercana a  la Estagira real, y en cuyas aguas quizás de niño se bañaba Aristóteles.

Las verdaderas invariancias de la naturaleza. Y aquí cabe una pregunta: Supongamos que el evento B  anunciado por el evento A es sólo potencial, algo que puede ocurrir o no ocurrir, de tal manera que, para el funcionario de la estación, A es un hecho,  mientras que B está por ver. ¿Como casa esto con la afirmación de que, para el viajero, B es tan presente como A? ¿Lo que simplemente puede ser en el andén pasa a ser efectivo en el tren?

Dado que, en general, se acepta la tesis de que no hay pasados contingentes, la simultaneidad de acontecimientos para el observador en movimiento resulta quizás menos chocante  tratándose del pasado, pero en realidad la objeción cae si se considera que precisamente porque la simultaneidad es relativa al sistema de referencia, la polaridad pasado-presente carece de peso. El acontecimiento B es futuro para el jefe de estación, presente para el viajero  a la velocidad V0 y pasado para el viajero de un tren paralelo que circula a velocidad V mayor que V0, de tal manera que, cabe decir, en el futuro no hay más contingencia que en el pasado.

Y  esta relatividad del futuro y el pasado este hecho de que dados dos acontecimientos siempre quepa considerar un sistema de referencia  en el que son simultáneos, es desde luego una bendición para el físico si se erige en principio algo que ya habíamos visto tratándose de Galileo, a saber: La magnitud espacial de un entidad física  en movimiento respecto al referencial desde el que se mide ( el espacio físico  entre las estaciones A y B  está en movimiento en relación altren en relación al tren) es la que separa dos eventos en sus extremos que son simultáneos para el que mide. Ello supone que para relacionarse con el espacio ajeno (el espacio que se mueve respecto a uno) hay no sólo que relacionarse con el tiempo sino reducir la distancia temporal, ver las cosas en el espacio de simultaneidad propio.

Síntesis técnica e idea central

El principio de relatividad de Galileo supone que el movimiento rectilíneo uniforme sólo tiene sentido físico por la relación entre sistemas. Sea un acontecimiento espacio-temporal A expresado en las coordinadas  (x, y, z, t, ) de un sistema S. Para expresar la situación del evento en el sistema (x', y,' z', t') del sistema S' cabe servirse de la transformación de coordenadas de Galileo, t' = t ; x' = x- vt; x = x'+vt ; y' =y- vt, en la cual el tiempo es una invariancia en ambos sistemas.

El paso de la transformación de coordenadas de Galileo a la trasformación de coordenadas de Lorentz viene dada ante todo por la necesidad  de dar cuenta de la constancia de la velocidad de la luz  cuando se pasa de un sistema a otro, x/t =x'/t'= c. Ello exige: en primer lugar renunciar a la invariancia de la coordenada temporal, pues si el espacio es menor (tomando  x' = x- vt ) y el tiempo t' sigue coincidiendo con  t es imposible que   x/t =x'/t'= c.  En segundo lugar  introducir  en las transformaciones de Galileo   relativas al espacio  un factor de corrección, , que depende de la velocidad relativa v y que se muestre inocuo cuando esta velocidad tiende a cero. Este factor se incorpora asimismo a la nueva transformación temporal, de tal manera que el lugar de t'=t, tendremos  , es decir: en el tiempo cuenta el espacio.

La transformación temporal afecta a la noción de simultaneidad, pues dos acontecimientos que están separados espacialmente si son simultáneos en un sistema de  referencias S es imposible que lo sean en el sistema S' y viceversa.

Esta imposibilidad toma importancia a la hora de medir la distancia  entre dos extremos de un espacio en movimiento relativo. Sea un segmento A B en  reposo en S. Si ha de ser medido en un sistema en movimiento relativo S', ya la transformación galileana mostraba la  necesidad de que ubicación de ambos extremos (es decir, la distancia respecto al origen)  se efectúe en el mismo instante,  por ejemplo t'=0.  Mas  si en A, t=t'=0 entonces para que t' siga siendo 0 en B, necesariamente t es diferente de cero.

Esta distorsión temporal hace que, considerando A el origen espacial y temporal  al sustituir  en la fórmula   x por B y t por su valor cuando en B t'=0, la magnitud del segmento sea más corta.

Asumida  la relatividad restringida como una teoría que integra como caso límite el universo euclidiano-newtoniano ( siendo ella misma un caso límite de la particular de la relatividad general) la constancia de la velocidad de la luz puede llegar a plantear problemas, al menos cuando es  interpretada como límite de toda velocidad posible, de toda  forma de tener una influencia que constituya un envío de señales, o incluso como límite para toda forma de tener simplemente una influencia a distancia.  La teoría cuántica tiene entonces mucho que decir, con lo cual enlazamos con la cuestión central de los principios  que nos ha venido ocupando.

Idea central

Ya he señalado en varias ocasiones que la teoría relativista constituye sin duda una gran revolución dentro de la ontología. Sin embargo no constituye un cuestionamiento de los cimientos mismos de la ontología, cimientos de todas las ontologías que se han dado. Cabe incluso decir que   la relatividad restringida  contribuye a incrementar la confianza en esos cimientos precisamente porque  (entre otras cosas) al privar de peso ontológico al espacio y el tiempo euclidianos espacio y tiempo newtonianos marca la diferencia entre estos y los "auténticos" universales ontológicos. Pero lo que no lleva a cabo la teoría relativista sí parece llevarlo a cabo la teoría cuántica, al menos en ciertas interpretaciones de la misma.

La fórmula de transformación de coordenadas de Galileo describe una situación en la que la magnitud espacial que se mide tiene su extremo en el origen  de coordenadas del propio móvil que se desplaza. Si Dp es la distancia en la coordenada x de una estación P  a la estación de salida E,  entonces la distancia de P  al tren será D'p  la cual puede ser expresada en términos de la primera  (la distancia en el firme) mediante la transformación de Galileo D'p = Dp -v.t. Dónde v designa la velocidad del tren y t el tiempo. Obviamente D'p se va achicando,  en razón de que un extremo se va acercando al otro. Pero ¿qué pasa si se trata de medir la  distancia   entre dos puntos de la vía a los que el tren aun no ha llegado?

Sean una segunda estación  Q  más alejada que P , siempre en la coordenada x. Consideramos en primer lugar que  nos interesamos por la distancia entre P y Q  desde nuestro reposo en la estación E. Cabe proceder de  la manera siguiente: primero medimos la distancia Dp entre P y E , después medimos la distancia Dq entre Q y E y a continuación restamos: d= Dq- Dp= (Q-E)- (P-E). Por ejemplo 1000- 500=500 kilómetros. Al decir primero y  después, no hemos precisado a qué momentos exactos nos estamos  refiriendo, pues ello es indiferente.  El primer y segundo tiempo  son arbitrarios porque  la acción de medir se efectúa en un tiempo u otro, pero el tiempo no interviene en lo medido, no forma parte de lo medido.  Cabe decir, por ejemplo que a  la una hemos procedido a medir  Dp y a las dos Dq.

Supongamos ahora que por nuestra estación E pasa un tren a las  cero horas  a la velocidad de cien kilómetros por hora,  y que un viajero procede a medir siguiendo la misma pauta. Ha de quedar claro que desde el tren se intenta medir lo mismo que se ha medido desde la estación, a saber la distancia espacial  entre las estaciones P y Q. Además  se ha construido el ejemplo para que, en los momentos de medición el tren aun no haya alcanzado el  extremo P de la misma, de tal manera que en principio la distancia total se presente  digamos intacta  para ambos observadores, aunque obviamente con la diferencia de que,   para el observador en E, ese espacio entre P y Q está inmóvil mientras  pero que (por el principio de relatividad de Galileo) para el viajero se está desplazando hacia la izquierda a una velocidad v.

Expresamos lo que realiza el viajero utilizando la transformación de coordenadas de Galileo (a), y designando T1, T2  respectivamente los intervalos temporales   de una hora y dos horas tenemos:

d'= D'q-D'p= (Dq-vT1)-(Dp-vT2 )=(1000-v1h.)-(500-v 2h)= (1000-100)-(500-200)=900-300=600. No hay coincidencia pues con la medición efectuada desde la estación. Veamos que pasa  si procede a medir primero distancia (P-E) y luego la distancia  (Q-E): (1000-v2h.)- (500-v 1h)= (1000-200)-(500-100)=800-400=400.

Así ese primero y después carentes de importancia tratándose de medir una distancia desde un sistema respecto al cual no está en movimiento, sí la tiene si la medición se efectúa desde el sistema en movimiento relativo. Y no es sólo que no hay coincidencia entre los resultados desde el tren y desde el andén sino que los dos primeros difieren entre sí.

Para que el resultado obtenido por el viajero concuerde con el del observador de la estación, es necesario que el primero se someta a una condición a la que no está sometido el segundo, a saber: que sus dos mediciones se efectúen al mismo tiempo. Si por ejemplo ambas acontecen  a los sesenta minutos, tenemos:

d'=D'q -D'p= (Dq-vT1)-(Dp-vT1)=(1000-v1h.)-(500-v 1h)= (1000-100)-(500-100)=900-400=500. Y el resultado es el mismo si consideramos que se procede a medir a los ciento veinte minutos. (b)

Y cabe pensar que efectivamente ahí reside el "fallo", que había que medir al mismo tiempo. Mas entonces: ¿por qué el que está en la estación no está obligado a ello? La respuesta es  clara: porque cuando el espacio a medir  está en reposo respecto al instrumento de medida, en el mismo  no cuenta el tiempo, mientras que sí cuenta  cuando tal espacio está en movimiento respecto a la unidad de medida. Y precisamente porque el tiempo cuenta,  hay que fijarlo, hay que determinar un instante concreto en el que todos los puntos de ese espacio a medir, extremos incluidos, son simultáneos.

Nótese bien que la trascendencia del asunto sería mucho menor sin  el principio de relatividad de Galileo. Supongamos por un momento que éste no hubiera sido formulado (o bien no hubiera sido asumido), cabría entonces razonar de la siguiente manera: Objetivamente (¡ontológicamente!) las estaciones P y Q están en reposo y quien se mueve es el tren. La distancia que cuenta es la que se mide desde E.  Si el del tren no se las arregla para medir esta distancia efectiva,es cosa suya. La obligación de ceñirse a un tiempo forma parte de este arreglo, por así decirlo epistémico y no ontológico.  Mas el principio de relatividad de Galileo dice que  tan correcto es afirmar que se desplaza el tren de izquierda a derecha en relación al firme, como decir que  es el "firme" lo que se está desplazando hacia la izquierda. Para el viajero que ha obtenido un resultado la obligación  de hacer intervenir el tiempo es la causa de que el otro, el pseudo firme, por así decirlo   no se está quieto. Y de hecho si, informado del resultado  del viajero el del andén quisiera deducir el suyo propio tendría también que hacer intervenir el tiempo:

x =x'+vt

Salvo atenerse a medir exclusivamente en campo propio (cerrando el viajero  las ventanas y el oficial  de la estación ignorando que hay trenes)  no hay manera de librar al espacio del tiempo. Por eso precisamente es necesario determinarlo. Si el viajero y el ferroviario se ponen de acuerdo en un tiempo, entonces el resultado que cada uno obtenga podrá, mediante la transformación de Galileo, servir a que el otro obtenga el suyo propio. Y aquí una exigencia que parece una obviedad: para fijar un instante común tiene que haber un tiempo común.

Por ello es de tal peso  la hipótesis de que  ese tiempo común no lo hay, o al menos no lo hay cuando se trata de medir distancias espaciales, de tal manera que  para los extremos de la distancia  considerada ( P Q en el ejemplo dado) el  instante único que exige  la medición del viajero serían en realidad dos instantes diferentes en el reloj del andén; grave hipótesis la  de que, en general, el espacio de acontecimientos simultáneos para el uno no sea espacio de acontecimientos simultáneos para el otro. 

(a) Ha de quedar bien claro que el recurso a la transformación de Galileo es para expresar en términos de un sistema las mediciones que se realizan en el otro sistema. El viajero ha medido con los recursos que le son propios y obtenido los resultados D'p, D'q, los cuales después expresamos en términos del otro sistema de coordenadas. No se trata de que su medición consiste en recibir la información desde el firme y aplicar mecánicamente la transformación, aunque obviamente este podría ser un método. 

(b) Si en lugar de una distancia  espacial fija  P Q se trata de dos acontecimientos puntuales, el primero a los 60minutos y el otro a los 120 minutos del paso del tren. Obviamente, dada su evanescencia ( y ausencia de huella fija sí se quiere) sólo serán localizables  en el momento de su emergencia, no pudiendo ser medidos al mismo tiempo. Ello  no tiene mucha importancia para el observador  del andén: "P y Q acontecieron  el primero a la una  en el kilómetro  500  y el segundo  a las dos en el kilómetro 1000 " dirá en su informe. Mas sí habrá problemas si confronta su medición con la de su colega. Se verá la importancia de esto más adelante.

El tiempo se ha hecho pequeño para la distancia.                                                          

Al pasar el tren sin detenerse  por la estación E, se desencadena en el andén una señal,  (acontecimiento A) anunciadora de que en un intervalo de tiempo determinado en la estación E'  ocurrirá un acontecimiento B. Obviamente, para el jefe de estación,  A y B son eventos distanciados tanto en el espacio como en el tiempo. Sin embargo no está excluido que para el viajero asomado al exterior ambos estén muy próximos en el tiempo y eventualmente  sean simultáneos, de tal manera que al pasar por E percibiría ya en  la distancia,  el anunciado evento B. Todo depende de que en el andén el intervalo  temporal T0 entre  A y B sea  pequeño en relación a la distancia espacial entre ellos. ¿Y qué quiere decir pequeño? Pues por ejemplo que en ese intervalo la luz fuera incapaz de cubrir la distancia espacial. Si así es, entonces hay una determinada velocidad V0 tal que, si el tren va a esa velocidad, A y B ocurrirán para el viajero en un mismo instante. Cabe incluso que para nuestro hombre  B preceda a A. Basta para ello que la velocidad de su tren sea superior a V0.  En general, dada una velocidad V mayor que cero, existe   un continuo de  eventos que el operario de la estación considera  aun por venir y que para el viajero son contemporáneos.

Y el espectro de los acontecimientos simultáneos para el viajero, se adentra  en el pasado del operario de la estación,  y (al igual que  en el caso del futuro)  esta inmersión es tanto más profunda cuanto que el evento está más alejado en el espacio. Pues (limitándose ahora  a una coordinada espacial y una temporal), para todo  instante t del pasado del ferroviario  existe una distancia x  en el sentido contrario a la marcha del tren, tal que lo que acontece a esa distancia es para el viajero presente. Complementariamente, acontecimientos que son simultáneos para el viajero ( por ejemplo todos los ocurridos en el instante t=0 en el cual el tren alcanzó  la estación) están  para el ferroviario en momentos diferentes. Pues resulta que la contemporaneidad es ahora dependiente de la velocidad, y en consecuencia relativa no sólo al tiempo sino también al espacio.  Y de hecho sólo hay eventos simultáneos para ambos protagonistas en el momento en el que el centro de coordinadas del tren coincide con el centro de coordenadas de la estación, es decir en ese instante de cada uno en el que la distancia respecto al acontecimiento que el otro constituye es nula.

Pues bien, éste es el momento de retornar a Galileo  para ver que tratándose de medir distancias espaciales que no están en el propio sistema (por ejemplo medir desde el tren la distancia entre los extremos A  B de un componente del rail) es imprescindible cumplir la condición de medir al mismo tiempo la ubicación de ambos extremos,es decir considerarlo como acontecimientos espacio temporales simultáneos.

Indicaba en la columna anterior que la filosofía no puede consistir en esa  inmersión en los átomos del conocimiento que constituye la ciencia (y en ocasiones la simple erudición), sino más bien en el esfuerzo por hacer perceptible  las enormes implicaciones de tal o tal  conocimiento puntual a la hora de interrogarse sobre el bagaje de conceptos y postulados implícitos que posibilitan una relación con el mundo. Evocaré lo más clásico:

En comparación con  el verdadero  cataclismo que para la visión  de la naturaleza supone  la einsteniana relatividad restringida, el llamado  Principio de Relatividad de Galileo puede parecer inocuo. Pero  no lo es en absoluto, y  de hecho en el mismo está ya en embrión uno de los aspectos más revolucionarios de la teoría relativista, a saber, la imbricación del tiempo en el espacio cuando dejamos de considerar exclusivamente lo que ocurre en nuestro sistema de referencia para medir distancias en un sistema que se halla en movimiento respecto al mismo. Las tesis centrales de Galileo forman hoy parte de la llamada cultura general, lo cual no quiere decir que sean  "conocidas", a menos de llamar conocimiento a la mera información carente de concepto (saber que tal pensador  sostiene una determinada tesis no supone en absoluto ser capaz de avanzar por si mismo un argumento en favor de la misma). No está pues quizás de más una revisión, sirviéndose de un apólogo.

No hay cambio en el interior...

El problema puede ser abordado con una pregunta del tipo siguiente: si consideramos un único sistema físico, si hacemos absoluta abstracción de  la eventual existencia de otros sistemas que se alejan o se acercan a él  ¿cabe realmente  diferenciar en algo su situación en reposo de su situación en movimiento rectilíneo uniforme? El carácter absoluto de la diferencia entre  reposo y movimiento rectilíneo uniforme sería difícil de negar si en un caso u otro  hubiera diferencias  físicas, por ejemplo si  ciertas magnitudes dentro del  mismo sistema cambiaran. 

Sea ese  tren al que tanto recurre Einstein, que podemos considerar arbitrariamente grande, parado en una determinada  estación. Para facilitar la representación imaginaria conviene a tenerse  a dos coordenadas espaciales, reservando la tercera para el tiempo; el tren será así  bi-dimensional. Puesto que el tren se halla estacionado, las distancias espacio temporales entre acontecimientos que  ocurran  dentro del tren   pueden ser expresadas mediante el mismo sistema de coordinación (t, x, y) que el  del andén, y con origen espacial coincidente con  la cola del mismo. Visto el tren desde el andén, su situación de reposo se traduce en que la trayectoria espacio-temporal del origen del tren es ortogonal a (x, y), de hecho confundida con la coordenada t del tiempo (en cada instante sigue en el mismo sitio).

Consideremos ahora que  el tren ha pasado a hallarse  en movimiento con velocidad constante v a lo largo de la vía, identificada al eje de los  valores x (haremos abstracción de lo que pasó en el momento de inevitable aceleración). Supongamos que el observador, ajeno a la existencia de un  exterior (ventanas cerradas), empieza a percibir dentro del tren perturbaciones en las distancias espacio temporales. Ejemplo fantasioso: percibe que la distancia entre dos  objetos en reposo en el vagón se ha reducido. Es más: percibe que la distancia misma que separa la pared delantera del vagón y la trasera también ha menguado. Desde luego, si algo de esto ocurriera habría una razón para decir que el tren no está en la misma situación en la que estaba.  Y si sospechamos que esta  reducción del espacio se debe a que tenemos una velocidad no nula, aunque constante, podríamos temer un eventual incremento de la misma.

En suma, si al pasar del reposo al movimiento rectilíneo uniforme ocurrieran cosas como   las descritas podríamos decir que el ser un viajero del tren supondría para esa persona paso a un nuevo universo espacio temporal, por así decirlo  a un nuevo mundo...

Sin embargo nada de esto ocurre,  las cosas dentro del tren acontecen  exactamente de la misma manera, concretamente: el espacio  del vagón sigue respondiendo a las mismas propiedades métricas; y por supuesto,  en este espacio  el tiempo sigue determinando planos de contemporaneidad que abarcan el conjunto entero de puntos y acontecimientos, de tal forma que todo se ubica en el presente, o se ha ubicado en el pasado, de manera perfectamente regular.

Si nuestro vagón es un laboratorio, entonces los resultados de experimentaciones complejas realizadas en la  situación de movimiento uniforme son exactamente iguales a los verificados en la situación en reposo, lo cual equivale a decir que no hay nueva situación: no hay experiencia mecánica que pueda dar testimonio de que nuestro ámbito propio se desplaza uniformemente, en lugar de hallarse en reposo.

...Exterior del tren galileano.

Para que algo ocurra, el viajero debe simplemente abrir la ventana y hacer experimentos que implican el exterior. Constata, por ejemplo, que cuando estaba el tren en reposo la distancia que una señal  que se hallaba junto a la vía a una distancia determinada, se halla ahora más cerca. O que un objeto que dejaba caer desde la ventana sobre un punto determinado de la vía cae ahora en otro punto...sin duda el tren se nueve al menos que lo que se mueve sea la estación en el sentido contrario, pues los resultados de ambas mediciones serían idénticos. Es decir, hay equivalencia  entre sostener  que las cambios son consecuencia de que un sistema de referencia se desplaza en un sentido y sostener que es el otro sistema el que  se desplaza en sentido contrario.

Considerando de nuevo el espacio-tiempo de tres dimensiones (t,x,y), en términos geométricos la apertura a la contemplación  del otro sistema se traduce de entrada en que le vemos efectuar una trayectoria  inclinada respecto al plano espacial, mientras que la nuestra se nos antoja ortogonal  y de hecho coincidente con la coordenada temporal. (1) Cierto es que  el observador integrado en el otro sistema otro  podría afirmar  que es al revés,  que su propio sistema de referencia (su propio mundo) es el que está en reposo y  que el primero se está alejando  en el sentido negativo del eje de los x, por lo que la trayectoria de este otro diverge de la propia. En suma:  para cada uno de ellos el que se inclina es el  otro.

Por ello quizás, la verdadera apertura a la alteridad  consiste en interesarse no sólo por el movimiento respecto  del otro respecto a nuestro sistema de referencia, sino por lo que pasa en su seno, su interna estructura y por los eventos espacio- temporales  que allí ocurren. Supongamos además que hay diálogo con un observador integrado en el otro sistema, interesado a su vez por el nuestro. Podemos entonces comparar no sólo lo que vemos en su mundo con lo que perciba él del mismo, sino también  lo que sabemos de nuestro propio mundo con su perspectiva. Ello con ayuda de la conocida "transformación de coordenadas de Galileo" que no es otra cosa que la formalización de lo que implicita o explicitamente, de manera consciente o automática aplicamos en nuestra cotidiana relación con el entorno físico.  Y aquí si que habrá una diferencia entre lo que al respecto nos dice Galileo y lo que más tarde nos dirá la Relatividad Restringida. Diferencia que radica esencialmente en el hecho de que para Galileo el tiempo tiene ese carácter de invariante al que arriba me refería.

Cambio de tren....el espacio se achica.

 El postulado de la invariancia del tiempo marca en efecto la visión del viajero galileano y por ello hay cosas del mundo físico que de ninguna manera puede aprehender.  Supongamos que antes de subir al tren sabía ya la distancia exacta que hay entre  entre   dos  estaciones consecutivas  P, Q del trayecto  y  se propone simplemente confirmar tal saber. La cosa es complicada, (pues como veremos ha de considerar los extremos  como acontecimientos simultáneos ha de determinar  la posición de  ambos en el mismo instante), pero supongamos que nuestro hombre tiene algún expediente para ello. Pues bien:

Comprobará entonces que la distancia se ha achicado, y lo mismo le ocurrirá con cualquier otra distancia espacial del exterior.  Pero no será ésta la única sorpresa. Pues en realidad la extraña modificación de las distancias exteriores  que el viajero constata no sería posible si la propia coordenada temporal  hubiera seguido siendo  común a interior y exterior. De nuevo se da el caso de que sobre  el asunto hay más información sobre la cosa que concepto. Vale pues quizás  la pena seguir con el apólogo, considerando ya que el viajero que creía haberse subido a un tren galileano de hecho se había embarcado en un tren lorenziano, es decir, un tren en el que acontecimientos que el considera con toda  razón simultáneos no lo son  en el exterior...y viceversa.

Es recurrente la pregunta de los filósofos sobre su propio quehacer, sobre  cuáles son  los asuntos de los que la filosofía ha de ocuparse, sobre  si difieren o no de  aquellos de los que trata la ciencia y, en los casos  de intersección, sobre cuál es la forma específica de abordaje. He hablado de la cuestión aquí en varias ocasiones, lo cual no quiere decir que haya encontrado siquiera un esbozo de respuesta.  Decía en las columnas que preceden que  la filosofía se halla abocada a asomarse a múltiples disciplinas que, por vocación concentran su esfuerzo en un dominio particular,  y apuntaba a que  ello supone para el pensamiento filosófico  un doble peligro:

En primer lugar  la dificultad para superar realmente las cuestiones técnicas, pues  sin ser especialista en materia alguna el filósofo debe  necesariamente  alimentarse de muchas, lo cual   puede simplemente abrumar. La dificultad se agrava por el hecho de  que, aun de alcanzarse cierta  competencia,  en una exposición filosófica los aspectos técnicos  no pueden aparecer desde el origen, y menos aun cabe empezar con esos guiños que se hacen mutuamente los eruditos. El filósofo ha de  arrancar hablando  en términos profundamente cargados de sentido, que ha de combinar  de manera simplemente razonable, expresándose, al menos de entrada, en lenguaje común pero a la vez intentando la intrínseca equivocidad de éste  no haga del discurso una bruma.

El segundo peligro viene de la posibilidad de que la dificultad misma de resolver los vericuetos técnicos haga olvidar la matriz. La filosofía no es nunca esa  inmersión en los átomos del conocimiento (que sólo la especialización en un  sector  posibilita), sino más bien la tentativa de evidenciar el peso de tal conocimiento puntual a la hora de poner sobre el tapete el acerbo común que nos permite decir que hay un mundo. Por dar un ejemplo que aquí ha tenido gran peso: el esfuerzo por adentrarse en ciertas complejidades matemáticas  de la mecánica cuántica podría hacer olvidar que la cuestión del ser de las cosas es lo que  conduce a un filósofo al  interés por esta disciplina. 

Un tratado de ontología sustentado en la reflexión contemporánea (científica, pero no exclusivamente) supondría la superación de ambos escollos: las alforjas bien repletas de datos  convertidos en instrumentos,  y la cuestión del ser  como horizonte permanente que les  confiere nuevo sentido. De nuevo algo más fácil de decir que de llevar a cabo. Sin embargo, el obligado  reconocimiento de los propios límites que  no ha de impedir  a  nadie  seguir en el intento, mediante  "estudios", literalmente ensayos, como esos croquis  que se hacen en pintura o esos esbozos de composición musical, susceptibles  (sólo susceptibles) de traducirse en obra propiamente dicha.

Las condiciones de la vía de la ciencia. Grosso modo, sabemos las implicaciones ontológicas de asuntos técnicos propios de las disciplinas científicas, concretamente de la física, como el teorema de Bell. Pero obviamente cabe saber con mayor acuidad.  Cabe  pensar en los términos en los que lo hacen los filósofos de la ciencia, lo cual supone formarse o seguir formándose en las disciplinas que permiten ahondar en el aspecto técnico de los problemas. Así  por ejemplo adentrarse en todas las discusiones de extraordinaria  complejidad relativas a la localidad, lo cual implica también considerar las tentativas para refutar  que la localidad  sea de verdad experimentalmente  violada;   y obviamente hay que considerar asimismo las respuestas que se han dado  a estos esfuerzos conservadores. Y caso de asumir decididamente  la no localidad cuántica,  hay entonces otros retos, por ejemplo el de discernir si una naturaleza no sometida a la   localidad  entra realmente  en contradicción con la Relatividad Restringida. Pregunta que a su vez  supone el determinar  si la velocidad de la luz es, en el marco de tal teoría, un limite infranqueable o simplemente un invariante para todos los referenciales galileanos (de tal manera que si un tren se mueve a una velocidad rectilínea uniforme, por enorme que su velocidad sea, la velocidad del rayo de luz que comparte dirección y sentido será la misma medida desde el tren que medida de la estación).  Y sea cual sea la respuesta a las anteriores preguntas, interrogación complementaria  es la de si la correlación a distancia que supone la violación de las desigualdades de Bell puede o no ser utilizada para el envío de señales, es decir si  la  naturaleza posibilita lo siguiente: un sujeto humano  controla un evento A que tiene influencia sobre un evento B espacialmente separado del primero y percibido por un segundo sujeto humano[1]

En suma, si en el tratamiento de las cuestiones ontológicas se sigue el camino de la ciencia, entonces no es obviable un cierto dominio de la Teoría de la Relatividad, pero hay asimismo que pasar por otras cuestiones. Pues en cuanto se sale de la consideración estrecha de una determinada  disciplina científica (quizás  simplemente como resultado de la simple constatación de que hay otras ), surge de inmediato la pregunta sobre si los objetos en  los que la ciencia especializada  se vuelca se hallan meramente dispersos o si hay unidad entre ellos, lo cual llevaría a buscar  una unidad entre las diferentes disciplinas. Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia la hipótesis de la unidad supondría la existencia  de una teoría fundamental provista de un modelo que pudiera dar cuenta exhaustiva de la realidad, o al menos de la realidad  de la que  la ciencia se ocupa.

Abrirse simplemente a este problema, es decir,  considerar meramente lo que la hipótesis supone,  implica  inevitablemente iniciarse  a los aspectos técnicos en materias aquí  aun ni siquiera evocadas. Pues habría que abordar cuestiones de termodinámica y preguntarse  si los principios estadísticos en los que esta disciplina se sustenta son reductibles a los de la mecánica cuántica o las bases de la relatividad. Pero, de nuevo ¿cómo meterse en este asunto sin la disposición para confrontarse a duros retos técnicos? Y el problema no se acaba ahí,  pues el espectro de la ciencia es amplio, al menos en lo relativo a su ambición. Tratándose de la vida y aun de la vida animal, la química  rige pues a ella se reduciría la genética, núcleo de la biología. Pero la dificultad radical es cuando se apunta  a que  el hombre mismo se convierta en su objetivo, lo cual para toda tentativa reduccionista supone ni más ni menos que intentar dar cuenta del lenguaje. Quizás  los  teóricos de la llamada sociobiología pueden adentrarse  sin reparos en tal proyecto, pero siempre chocarán con la evidencia que  dar cuenta del lenguaje supone dar cuenta de aquello mismo que fundamenta el hecho de dar cuenta. Mas en todo caso una reflexión crítica sobre las aspiraciones de la sociobiología exigiría  refutar argumentos vinculados a aspectos técnicos  que es muy difícil controlar. ¿Renunciar pues, o apuntar para la filosofía  otra forma de abordaje?

¿Otra forma d abordaje? Se ha hecho ciertamente filosofía a priori, dejándose llevar simplemente por la fuerza del concepto (así al menos quiso hacer filosofía Hegel en su Ciencia de la Lógica). Pero ello sólo es posible si el espíritu, es decir, la potencia del lenguaje, no es frenado por las inevitables contingencias, lo cual puede ser en última instancia mera cuestión de fortuna. Si el espíritu está presente, entonces, aun observando la empiria (eventualmente de soslayo, como el cantante lírico concentrado por la exigencia de su actuación  mira no obstante la batuta) y las teorías sobre la misma, aun  atentos a los datos proporcionados por la física,  la química, la biología, incluso las ciencias del hombre, incluida la parte archivable de la lingüística...lo que legisla  es la tensión del concepto, el cual integra todo el cúmulo de datos, los somete a sus exigencias y precisamente por esta sumisión los revitaliza. 

En ausencia de tal mediatización por lo que no es en definitiva otra cosa que la fuerza de la palabra, sólo se presenta como viable la tarea de archivar asépticamente  lo que hasta ahora se ha pensado. Se propone el ser humano tener un mapa descriptivo del mundo y necesita para ello armas, que él mismo forja en lo que  constituye precisamente la ciencia. Tal exigencia  se presenta en razón  de que el hombre quiere el control sobre  ese mundo, pero quizás también en razón meramente de que el mundo le ha sorprendido. En tal caso no bastará con describirlo, sino que será necesario aclararlo, dar razón de él. Y aquí entra en juego la remisión a principios. Ulterior etapa es que por una u otra circunstancia (en nuestro tiempo en razón de la pertinencia de una disciplina especializada que se ha  desbordado  a sí misma) los principios vengan literalmente a ser  sometidos a juicio. En ellos estamos en estos asuntos metafísicos, o estábamos... ya que  en cada etapa retorna la pregunta de cómo y por dónde seguir. Pues no parece que haya para la filosofía  una secuencia dada de trabas a superar. Los problemas filosóficos se fraguan en la filosofía misma. Este es uno de los lugares en los que alcanzan sentido concreto la socorrida metáfora de la construcción del camino en el hecho mismo de ponerse en marcha. Pero  si ello es así, la incertidumbre  es máxima,  pues la metáfora misma  indica que la acción de avanzar no es seguro que exprese  el acto  de una potencia, la actualización de una facultad. Ello respecto al sujeto que piensa, pues respecto a los contenidos del pensar    ni siquiera es seguro que el andar de la filosofía se traduzca  necesariamente en secuencia de problemas.  Cabe la conjetura de que el hecho deinterrogarse  sea en realidad sólo una expresión entre otras  de que hay filosofía, filosofía en el sentido de esa actitud del espíritu humano que Kant consideraba como universal y jamás erradicable,  aunque su  crítica tuviera como objeto el mostrar que nunca podría  alcanzar sus objetivos  al menos por la vía del conocimiento sometido a criterios de verificación. Si el lazo con la libertad el mundo y la causa incondicionada caracteriza al ser de razón y si tal lazo  no tiene solución cognoscitiva, habrá necesariamente entonces que abordar la cosa de otra manera, es decir, de forma no interrogativa, cabría argumentar. Todo ello sin duda como mera conjetura, la cual de momento es una manera de seguir un trecho  en la actitud  de neutralidad respecto a los intereses del sujeto empírico, lo cual  parece la marca misma de la filosofía. Trecho corto, que se quisiera prolongar. 

[1]     Recuérdese el significado de la separación  espacial: en el tiempo que separa  los eventos A y B la luz no podría cubrir la distancia. entre ambos.  

Cabe preguntarse: ¿en qué disciplinas como la mecánica cuántica pueden aportar a nuestro intelecto un enriquecimiento de tal magnitud que sea posible hablar de promesa filosófica? Basta quizás recordar que somos seres naturales y que en consecuencia una trasformación relativa a nuestra percepción de las estructuras básicas de la naturaleza implica una modificación de las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. La mecánica cuántica se ocupa del comportamiento de las partículas elementales, y si tal comportamiento se revelara no obedecer a reglas que habíamos supuesto  inviolables tendríamos todo el derecho a interrogarnos críticamente sobre el  peso que ha tenido en la configuración de nuestra subjetividad el conjunto de las mismas. Hay incluso razones para pensar que nuestra subjetividad ha sido algo más que sobredeterminada por la   interiorización de tales reglas,  y  que en realidad no habría sujeto fuera de las reglas mismas.

Obviamente hay ya un animal humano ante de que, por ejemplo, el sentimiento de alguna forma de localidad  haga a un niño renunciar a la esperanza de tener influencia sobre lo que no está a su alcance. Mas es difícil considerar que ese animal humano para el cual la localidad aun no impera  es ya un ser humano plenamente actualizado. Ya he señalado que los principios  son equivalentes a las orteguianas ideas que somos y no a las ideas que, como seres ya previamente constituidos,  podríamos eventualmente llegar  a tener.

Por eso confrontarse al problema de la prioridad ontológica entre los postulados cuánticos y  los principios que han determinado nuestras  concepciones de la naturaleza  (en un espectro que va cuando menos de Aristóteles a Einstein) supone literalmente confrontarse a lo que somos. Extremo en el cual el problema de la metafísica se revela indisociable del problema fundamental, el problema antropológico, la cuestión del ser del hombre.

El peso de los principios.  He venido enfatizando el hecho de que los principios ontológicos determinan algo más  que nuestro enfoque  cognoscitivo, que  no usamos los principios,  sino que nos plegamos a ellos, hasta el extremo quizás de confundirnos con los mismos. Manifestaciones de este plegarse son tanto el esfuerzo por hacer inteligible el orden natural como la acuidad práctica para enfrentarse al mismo,  episteme  y techne (en el sentido de técnica)  sea rudimental o sofisticada.

Remitir los fenómenos  a principios es dar cuenta o dar la razón de los mismos. Pero precisamente los principios mismos (si realmente son fundamentales) no tienen a su vez fundamentación. Mas entonces,  la filosofía  no  es una actividad consistente en remitir  a principios. He señalado al respecto que por el hecho mismo de reflexionar sobre los principios, de ponerlos encima del tapete, la filosofía da  testimonio de una voluntad de pensar aun al riesgo de hacerlo sin apoyarse en  lo que parecía  fundamento del pensar mismo.  Al filósofo, que se ocupa de lo que es por el hecho de ser  compete el tratar de principios tan firmes (y en consecuencia  tan intratables, tan poco flexibles) como el de no contradicción, es la respuesta de Aristóteles a la pregunta por él planteada: "¿Quién reflexionará sobre aquello que los matemáticos llaman axiomas ?"

Medio siglo atrás. Hace cincuenta años un teorema matemático revitalizó entre los físicos mismos la disposición  a retomar la interrogación sobre la naturaleza, liberándose eventualmente de presupuestos que hasta entonces se habían considerado universales ontológicos y epistemológicos. Y desde hace más de treinta años se han sucedido los experimentos, cada vez más efectivos, escrupulosos hasta el detalle más ínfimo, tendientes a extirpar toda duda sobre el hecho de que las sorprendentes violaciones (tanto por las previsiones cuánticas  como por los experimentos efectivos) de  los límites establecidos por aquel teorema no eran resultado de la influencia de una fuerza clásica, aunque  no percibida,  que una partícula vendría a ejercer a distancia sobre otra.

Experimento reciente. En la senda del   teorema de Bell  se publicó  en 1993 un importante protocolo firmado entre otros por  Antton Zeilinger  (Premio Newton de Física), que fue efectivamente experimentado en 2012, que deja literalmente estupefacto Pues,  ¡cómo no va a ser sujeto de estupor el que dos realidades físicas (tal es en esencia lo que revela el experimento) espacialmente separadas se encuentren vinculadas por  la simple constatación de que otras  dos  lo están¡ ¿Cómo es posible ?  ¿Qué confianza seguir teniendo en las ideas nucleares con las que elaboramos nuestro concepto del orden natural, entre ellas la de que no puede haber intervención física a distancia (es decir intervención no mediada ni por la materia ni por el campo) si las partículas a las que se reducen las cosas que percibimos se comportan de este modo?

 La Mecánica Cuántica supone para el estudioso de materias filosóficas  una invitación a explorar   meandros que constituyen un nuevo reto para nuestra esencia de animales marcados por el deseo de intelección  y una exigencia de dotarse de instrumentos que posibilitan  una mayor acuidad en el enfoque, aspecto este último vinculado  a lo que en la Mecánica Cuántica es reductible a expresión matemática.

Realidad física dudosamente objetiva. Al hablar de asuntos como el nivel de  correlación  entre fotones puesto de relieve por el experimento de Aspect, he evitado a conciencia utilizar la expresión comportamiento objetivo. Pues cada vez que nos referimos a algo como una realidad objetiva estamos precisamente usando, implícita o explícitamente, criterios que  dan por supuesto lo que precisamente tal  comportamiento  pone en tela de juicio.  Cuando hablamos de realidad objetiva nos estamos refiriendo a un mundo en el que precisamente ciertas cosas (el tan singular  comportamiento de los fotones en el experimento de Aspect) no suceden, entre otras razones porque la palabra misma cosa, si se refiere a lo físico se confunde siempre con  lo sometido a leyes que hacen imposible que sucedan.  No hay en todo caso para ellas explicación clásica.  Sabemos en cualquier caso  que la localidad no rige en tales fenómenos  y tratándose de física, sabemos (¡nada menos!) que la localidad no puede ser una ley universal del mundo físico. ¿Pero, cabe entonces siquiera hablar de leyes universales del mundo físico? Esta  es alguna de las interrogaciones que en estos asuntos metafísicos se vienen planteando.  

"¿En virtud de que principios hay unidad en los números, en el alma, en el cuerpo, y en general unidad de forma y de objeto?"

La respuesta a esta pregunta retóricamente  formulada  hacia el final del libro  XII de su Metafísica es para Aristóteles clara: hay un primer motor sin el cual no habría universo sino "una colección disjunta de episodios". Un sólo kósmos pues, de lo cual para el Estagirita un corolario que trasciende la filosofía natural: "No es bueno el mando de muchos: un solo jefe" (ouk agathon polukoiranie eis koiranos)

Me venían a la mente estos textos de Aristóteles al releer  otra  ponencia de Ulises Moulines presentada  en un edición posterior del evocado Congreso Internacional de Ontología.  Moulines hablaba sobre la dificultad  de sustentar en las teorías científicas la afirmación de un único universo. Preliminar del asunto es la jerarquía entre teorías, pues  algunas de ellas son en realidad reductibles a las demás,  mientras que otras son verdaderamente sustanciales o subsistentes por si mismas. Y, obviamente, tratándose de asuntos nucleares sólo las segundas cuentan  pues, nos dice Moulines " no sería plausible que cualquier "mini-teoría" intervenga en la determinación de cuestiones ontológicas y en especial en la cuestión de la unicidad o no del sistema universal". Además de ser irreductible,  para ser ontológicamente  fértil, una teoría ha de  ser fundamento o sostén de una parcela de realidad  ( lo cual significa que alguno de  los modelos de tal teoría representa tal realidad).[1] Una teoría radicalmente  fundamental posibilitaría un programa unificador en el cual  todas las ciencias sociales quedarían reducidas a las biológicas, éstas a las ciencias químicas, y finalmente  las ciencias químicas  a la física, enmarcada en la "gran teoría unificada". Pues bien:

La tesis de Moulines era que un tal programa será promesa continuamente frustrada  porque en su esencia misma es quimérico. Quimera  de la "teoría única del sistema único universal", que Moulines comparaba con la utopías políticas relativas a la creación de un estado mundial:  "No podría ocurrir que el continuado esfuerzo por dominar en un solo molde teórico cualquier rincón de la realidad, al igual que el esfuerzo por dominar en un solo molde político cualquier rincón del planeta, condujera a la muerte del espíritu".

En aquel año lejano en el que Ulises hablaba en el Palacio de Miramar de San Sebastián la frase  podría interpretarse como alusión al proyecto político universalista nacido en la Revolución de Octubre, que en aquellos momentos estaba siendo socavado. Hoy sin embargo sólo cabe aplicar  el asunto a otro proyecto que surgía asimismo en esa época, que hacía contrapunto al anterior y que se ha revelado literalmente mutilador de la aspiración a pensar y simbolizar que, desde Aristóteles a Noam Chomsky pasando por Descartes, se ha presentado como expresión mayor de la especificidad humana en el reino animal. Pero tratándose  de un pensador como Ulises Moulines he querido en esta dos evocaciones enfatizar sobre todo el peso que tienen  sus trabajos en relación a  algunos de los "asuntos metafísicos" que aquí se van presentando.

[1]              Moulines considera    cuatro hipótesis que cubrirían el abanico por entero

                1Existe una sola teoría  fundamental y esta es categórica (o sea,  todos los modelos de la teoría son isomórficos entre sí)

                2Existe una sola teoría fundamental pero no todos los  modelos son isomórficos

                3Existen varias teorías fundamentales compatibles ente sí

                4 Existen varias teorías fundamentales imcompatibles entre sí.