Víctor Gómez Pin, autor de El Boomeran(g)

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La huella de Jean Tatlock: ciencia, entereza y tragedia

Forma parte de las referencias morales de nuestra época la pesadumbre de Einstein por haberse sumado a los que animaban al presidente Roosevelt a poner en marcha en 1941 el proyecto Manhattan, que se inició antes de que los Estados Unidos entraran en guerra y condujo al logro militar del arma nuclear. Tanto como este auto-reproche de Einstein suele mencionarse la tremenda evocación por J. Robert Oppenheimer del Bahvadad Gita, que habría hecho tras la primera prueba en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos".

Robert Oppenheimer tenía muchas más razones que Einstein para sentirse concernido, ya que este podía reprocharse sobre todo haber motivado para llevar a cabo el proyecto, mientras que el primero había sido, junto a Seth Neddermeyer y otros, por así decirlo principal artífice. Y de hecho, tras la guerra, Oppenheimer fue chairman de la Comisión Atómica de la Energía, en el seno de la cual intentó que se impusiera una posición moderada en la competición por el desarrollo nuclear. En la vida de Robert Oppenheimer se mezclan aspectos que hacen contrapunto a su deslumbrante carrera científica y a su brillantez en materia artística y literaria. Recordaré algunos datos biográficos ampliamente divulgados, y de los que me sirvo como apoyatura para poner el foco sobre un grupo de personas vinculadas a Oppenheimer, marcadas por la exigencia intelectual unida al imperativo de decencia ante lo intolerable.

Hijo de un emigrante alemán judío Ashkenazi, la madre de Robert Oppenheimer era pintora lo que tendrá gran importancia en su educación que hizo de él un científico, apasionado de arte y literatura, concretamente la francesa. Habiendo realizado su doctorado en Göttingen llegó a publicar un trabajo conjuntamente con Max Born, uno de los grandes de la física cuántica, conocido como Born-Oppenheimer aproximación. Su emotividad en las discusiones, incluso las de carácter técnico, le habría conducido a graves tensiones en sus relaciones amistosas y afectivas. Se mencionan episodios como una ruptura con el físico Linus Pauling (quien al parecer sospechaba que Oppenheimer cortejaba en secreto a su esposa) o una tentativa de agresión en París a su amigo Francis Fergusson (quien se había limitado a comunicarle que iba a contraer matrimonio). Se evocan también sus tendencias melancólicas que habrían en ocasiones rozado la depresión.

Prevalece en todo caso la talla de humanista en el sentido cabal: no sólo científico amante de las disciplinas artístico-literarias sino también observador lúcido de los problemas sociales de su época y comprometido ante la hecatombe que supuso la crisis financiera del 29. La toma de poder por los nazis le hizo movilizarse a favor de la ciencia amenazada en Alemania, entregando una parte de su sueldo para ayudar a los físicos de ese país, a los que se sentía cercano por su formación en Göttingen. Para resumir la deslumbrante personalidad de Robert Oppenheimer, baste señalar que al interesarse por el Bahgavad Gita aprendió el Sánscrito a fin de leerlo en el original, con la ayuda de Arthur William Ryder, profesor de esta lengua en Berkeley.

Como decía esta evocación de la vida de Robert Oppenheimer, me sirve de peldaño para referirme no sólo a él sino a un pequeño grupo de personas, empezando por su hermano Frank, quien despierta un sentimiento no sólo de admiración sino de envidia: envidia ante el hecho mismo de que un ser humano pueda estar tan cercano a la inteligencia en todos los sentidos de la palabra, a la entereza ante la adversidad, al compromiso social y desde luego a la rectitud en materia de conformidad a principios.
Nacido en 1912 y criado en Nueva York, Frank Oppenheimer obtiene un diploma de física en la universidad John Hopkins y alcanza un doctorado en el California Institute of Technology, realizando investigaciones sobre la radiación artificialmente inducida. En 1933 se traslada a Europa, prolongando su formación en Cambridge, pero instalándose también durante un tiempo en Florencia, dónde se convierte en un cotidiano visitante de la galería de los Uffici. Su inquietud y curiosidad le llevaron a interesarse también por la aeronáutica, obteniendo durante su estancia en Cambridge un título de piloto.

Al igual que la de su hermano, la juventud de Frank Oppenheimer está marcada por los efectos de la Gran Depresión que despierta en él una conciencia reivindicativa, que años más tarde le será reprochada por los gestores de una América subyugada por la reacción de todo tipo. En 1936, la guerra civil española obsesiona a los intelectuales del mundo entero, conscientes de que está en juego algo más que el destino de un país. Ese mismo año Frank se casa y tanto él como su esposa Jackie se afilian al Partido Comunista. Aunque muy pronto tiene dificultades con la disciplina del partido, nunca pierde conciencia de la devastación moral que significaría la universalización del fascismo. El convencimiento de que había que adelantarse a todo progreso de los alemanes en materia armamentística (y sin duda también la magnífica ocasión que ello suponía para un físico de sus características), le lleva en 1944 a unirse a su hermano Robert en el Proyecto Manhattan, cuyos primeros ensayos provocaron la ya evocada desazón en la mente de varios de los que habían contribuido al logro.

La sustitución del conflicto armado por la llamada guerra fría desencadena la bien conocida persecución de discrepantes, reales, potenciales o meramente imaginarios. En 1949, Frank Oppenheimer es convocado por el comité HUAC (House Un-American Activities Committee). Entonces es profesor de física en la universidad de Minnesota, cuyas autoridades (como las de Princeton en el caso de David Bohm y tantos otros) le abandonan. Dimite de su puesto académico sin posibilidad alguna de encontrar cargo en un centro distinto.

Frank Oppeneheimer era interrogado por hechos que habían transcurrido años atrás, separados de la actualidad por una guerra en cuyo episodio final su hermano había jugado un rol clave. Sin embargo todos aquellos acontecimientos eran susceptibles de ser rememorados y reconstruidos según el papel que el Comité juzgara conveniente hacer jugar a cada uno. En su testimonio Frank, era consciente de ello. Abrir su boca, aun con mesura, podría hacer peligrar a otras personas, empezando por su hermano. La dignidad de Frank Oppenheimer protegía a otros de la cacería pero cerraba su propio futuro, pues como es bien sabido (algún cineasta célebre es un buen ejemplo) sólo la colaboración dejaba una puerta abierta a la redención política y profesional.

Frank Oppenheimer había buscado siempre nuevas perspectivas para ver las cosas, también en lo personal. En su infancia en New York, había realizado estudios de pintura y de música, llegando a ser un flautista prometedor, aunque (inducido ya por su hermano) acabara inclinándose por la física. La actitud ante sus inquisidores del HUAC le forzaría, al menos provisionalmente, a renunciar también a esta: vaquero con dignidad, antes que científico lacayo, debió decirse si barruntaba ya su inmediato futuro.

En efecto:
Su hermano Robert le había en cierta ocasión obsequiado con un cuadro de Van Gogh. Frank pone en venta el cuadro e invierte el monto en la compra de un rancho en el estado de Colorado. Durante ocho años lleva junto a su mujer una vida de vaquero. La suerte quiso sin embargo que en 1957 hubiera una vacante en un centro de enseñanza secundaria en Pagosa Springs, localidad entonces de 1500 habitantes. Oppenheimer cubre esa vacante y se convierte en un inventivo profesor, enseñando todas las disciplinas científicas y amenizando sus clases con imprevistos experimentos que dejan atónito al joven alumnado.

Esa institución local le sirve de trampolín para dar el salto a la universidad de Colorado. En 1965 obtiene un estatuto de investigador en el University College de Londres. Pero los tiempos habían cambiado: la universidad exigía ya una modalidad de disciplina poco compatible con el espíritu inventivo y algo ecléctico de Frank Oppenheimer. Este de alguna manera había dejado pasar la oportunidad de convertirse en un físico de renombre. Al igual que en el pasado había venido a ser ranchero, encontraría ahora una nueva vocación. En una visita al Science Museum Children's Gallery tiene la idea de construir su propio museo. Acabará llevando su proyecto a la práctica en San Francisco, aprovechando un edificio en ruinas para abrir un centro llamado Exploratorium que conciliaba la investigación científica con la divulgación, además de apuntar a que se hiciera perceptible el vínculo entre la exigencia de conocimiento y la exigencia que mueve a practicar las disciplinas artísticas, las cuales habían constituido su primera vocación. En su Explortorium colaboraban desde el artista y pedagogo húngaro Ivan Moscovich (sobreviviente de varios campos de concentración) hasta el SLCA (Stanford Linear Accelerator Center).

En 1983 se le diagnostica un cáncer de pulmón, cuyos primeros síntomas no le hicieron renunciar a sus hábitos de vida (fidelidad al tabaco), ni desde luego a su ansia de lucidez y de creatividad, animando los debates teóricos y los problemas de gestión de su Exploratorium hasta unas semanas antes de su fallecimiento en 1985, e interpretando piezas musicales con la flauta que (como el violín para Einstein) era casi una metonimia de su personalidad.

Probablemente en los obituarios de la época peso tanto su propio trabajo que la abrumadora talla de su hermano en la historia de la ciencia. Apropósito precisamente del lazo con este último, vuelvo ahora a ese año 1949 de la comparecencia de Frank ante el comité de actividades anti-americanas. Ya he recordado que no colaboró en absoluto con la comisión. Aceptó que su esposa y él mismo habían sido miembros del partido comunista, pero no consiguieron arrancarle nombre alguno. Se sospechó incluso que no hablaba para no tener que dar indicaciones sobre Robert, que en realidad nunca había pertenecido al Partido Comunista, aunque una sombra se cernía sobre él:

Decía más arriba que, al igual que su hermano, Robert Oppenheimer se había sentido concernido por las tremendas consecuencias sociales de la gran depresión. En 1934 una huelga general de estibadores paraliza los puertos de la costa Oeste. Robert Oppenheimer y varios de sus estudiantes se solidarizan. En los conflictos sociales de esos años, hay periódicos muy activos, entre ellos The Waterfront Worker y The Western Worker, que se suponen animados por militantes comunistas. En The Western Worker escribe Jean Tatlock, hija de un profesor de literatura inglesa en Berkeley, diplomada en psiquiatría y física y que durante un tiempo, desde 1936, mantiene una profunda, dolorosa y finalmente quebrada relación sentimental con Robert Oppenheimer. Jean Tatlock sí era miembro activo del Partido Comunista, comprometida radicalmente con la causa de la República Española, cooperando en la colecta de fondos, e involucrando en mayor o menor medida a Oppenheimer.

Víctima como Robert Oppenheimer de períodos depresivos, Jean Tatlock se suicida en 1944 con 30 años de edad. En una conmovedora nota de despedida escribe: "Coraje y amor a todos aquellos que me han amado, he deseado vivir y donar, pero de una forma u otra me sentí paralizada (...) al menos puedo librar de la carga de un alma paralizada a un mundo en conflicto".

Robert Oppenheimer nunca repudió sus lazos con todos aquellos que compartieron sus inquietudes sociales en los años de Berkeley. En una carta al general Kenneth D. Nichols fechada el 4 de marzo de 1954, escribe: "No debería dar la impresión de que era totalmente en razón de mi lazo con Jean Tatlock que hice amigos izquierdistas o simpaticé con causas que pudieran haberme parecido remotas como la causa Legalista en España y la organización de trabajadores inmigrantes (...) amaba el nuevo sentido de compañerismo y en aquel tiempo sentí que yo devenía parte de la vida de mi tiempo y de mi país".

Como bien podía temer su hermano Frank, esta franqueza de Robert Oppenheimer no iba a ser considerada una virtud por sus detractores. En abril de 1954 es sometido a un interrogatorio de varios días que se asemejaba más bien a un juicio, en el que se puso de manifiesto que había sido repetidamente víctima de escuchas de dudosa legalidad. Uno de los que testificaron en su contra fue el físico Edward Teller, otro de los artífices del logro armamentístico americano e impulsor de la bomba de Hidrógeno, proyecto al que su colega se oponía. Tras la audición Oppenheimer fue revocado, aunque de hecho su contrato estaba a punto de expirar por lo que las consecuencias fueron más simbólicas que prácticas. Las reacciones en la comunidad científica fueron muy críticas entre ellas la de Einstein que rebautizó la AEC (Atomic Energy Commission) como "Atomic Extermination Conspiracy".

Y un último y doloroso apunte relativo a este admirable grupo de personas. Fallecido en 1967 a la edad de 62 años, Robert Oppenheimer fue de alguna manera perseguido, por persona interpuesta, tras su muerte. Evocaba más arriba el suicidio de Jean Tatlock en 1944. En ese mismo año nace en Los Alamos Katherine Oppenheimer. Tras superar una poliomielitis que contrajo en la infancia, la joven realiza brillantemente estudios literarios. Dominando tres lenguas, en 1969 Katherine aspira a un puesto de traductor en las Naciones Unidas. Todos los informes son favorables excepto uno... emitido por el FBI y en el que se evocan las sospechas que su padre había despertado, así como el interrogatorio al que había sido sometido quince años atrás. Su candidatura es finalmente rechazada. Afectivamente inestable, Katherine Oppenheimer pone fin a su vida en 1977 con 33 años de edad.

Víctor Gómez Pin11 de diciembre de 2017

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Tiniebla y Filosofía (Mel Rosenthal e Yves Dorestal)

Edificios con ventanas tapiadas o claramente en ruina, escombros, desechos de muebles, plásticos desperdigados y en general basura, innumerables polos de proliferación de ratas. ¿Panorama de ciudad bombardeada en país en guerra? No literalmente, aunque una violencia brutal se hallara en la matriz de ese desolador paisaje, resultado de decisiones políticas que condujeron a que en los años 70, Mel Rosenhal calificó como "The burning of South Bronx", esa etapa de inevitable infierno mediante la cual un modesto pero ordenado horizonte de pequeñas casas, tiendas, escuelas, debería mutar en un paisaje de centros comerciales, inmobiliarias, asépticas torres, y funcionales restaurantes.

Mel Rosenthal aprehende con su cámara la sombría cotidianeidad de los habitantes de la etapa intermedia. Seres a los que se les ha desarraigado de un pasado, pero carecen de capacidad para insertarse en lo que adviene.

Los protagonistas de muchas de las imágenes de Mel Rosenthal pertenecen a la comunidad africana de Estados Unidos, aunque también llevó su cámara a Dar es Salam en Tanzania. Por razones de todo orden (desde el forzado traslado de la esclavitud, hasta el embarque de la triste actualidad, nunca fruto de una libre decisión pues determinado por circunstancias sociales de nuestros días) descendientes de los habitantes de áfrica pueblan hoy muchos países de Europa, América de Sur o el Caribe.
En muchos de estos lugares los ojos tienden a repudiar imágenes que sin embargo sería imprescindible contemplar con entereza. Hay un lago común a dos de estos países, cuyas orillas, límpidas en el no man's land en torno a la frontera, se hace sin embargo basurero en cuanto la presencia humana simplemente se anuncia, o más bien: los detritus son el primer signo de presencia humana. Detritus de una radical modalidad, pues se trata de lo desgastado que ya no hay manera de seguir desgastando; desecho a la vez puro y creado, que curiosamente sirve de universal envoltorio, en primer lugar para el agua potable, es decir no extraíble de esos mismos ríos o lagos reducidos a vertederos de los propios envases. Detritus plásticos, o sea artificialmente modelados, que han venido a ser signo, no de las sociedades que los han inventado, sino de las sociedades que los han heredado:

Las orillas de los núcleos" urbanos", las cañadas que algún tiempo fueron ríos, los arcenes de cualquier camino en apariencia rural, los aledaños de las casuchas de hojalata...todo es receptáculo para una excreción de nuestro tiempo que ha de crecer exponencialmente, pues en el terrible mundo donde impera se ha convertido en paisaje ordinario, casi en la atmósfera natural para quien desde niño no ha contemplado otra cosa.

Y sin embargo en esos mundos dónde pudiera pensarse que el único imperativo que cuenta es el de la subsistencia, hay grandísimos testimonios de dignidad. Hay de entrada que agradecer a Mel Rosenthal que en sus imágenes deje traslucir el rescoldo de espíritu que perdura en el seno de la más despiadada desolación. Así esa entrañable fotografía titulada "St Athanasia's baseball team" en la que los niños componentes del equipo se alzan sobre un montón de escombros; esos escombros que en una nueva imagen tres muchachos y una muchacha de afirmativa sonrisa se aprestan a eliminar, motivados por el proyecto quizás utópico de sustituirlos por un jardín de juegos. Y con toda justicia es célebre la fotografía ubicada en la East173rd Street en la que el rostro de una madre a la que su hija enlaza, más que contrapunto de la fresca y casi feliz belleza del rostro de la muchacha, parece recordarnos que, asumido con entereza, el tiempo marca pero no deshumaniza; que estas marcas del tiempo son efectivamente menos corruptoras de nuestra condición que las marcas de la cobardía y la ceguera, consistentes precisamente en la huída vana del tiempo, en la ausencia de valor para verlo de cara y sondearlo.

Y en otro registro el rescoldo de espíritu se traduce en la firmeza por intentar alzarse sobre la relación de fuerzas que hace posible el mantenimiento de estas terribles condiciones, pero también por imponerse a sí mismo el no dejar de responder también al imperativo de activar las facultades que nos marcan como seres de razón. Hay en esos mundos, personas para las cuales entender una fórmula, acuñar una metáfora o seguir el encadenamiento de abstractas determinaciones conceptuales es cada día ganar una batalla contra la hostilidad de un entorno social intrínsecamente hostil, pues incluso aquellos que gozan de un estatuto privilegiado pagan el precio de vivir enclaustrados en caricaturas de barrios urbanos europeos en los cuales la seguridad es preocupación obsesiva.

Yves Dorestal es un filósofo haitiano formado en Francia y Alemania dónde vivió de lleno los debates de la Escuela de Francfort, y realizó una tesis bajo la dirección de Alfred Schmidt. Consecuencia, más que complemento, de su tarea filosófica ha sido siempre un compromiso social que le llevo a participar en los proyectos educativos de Nicaragua en los años en los que la Revolución sandinista significaba una promesa de emancipación (hoy como tantas otras eternamente diferida). En 1995 Yves Dorestal retorna a Haití donde se integra en la facultad de ciencias humanas y anima una facultad de etnología cuyo decanato asume desde el 2000 hasta el 2010, año del terrible terremoto que hubiera conmovido a Voltaire tanto como le conmovió el terremoto de Lisboa.

Pero el trabajo de Yves Dorestal está vinculado a otros centros de enseñanza, concretamente a la École Normale Supérieure, singular institución de la universidad estatal (Université d' État d' Haiti), creada en 1947 en cooperación con su homónima parisina, vinculada esta a muchos de los grandes nombres del pensamiento filosófico y científico de Francia. Totalmente destruido el edificio que albergaba la institución, la ENS haitiana realiza sus actividades en una construcción de una planta constituida por pequeñas naves agrupadas en contigüidad.

Tuve hace unos días la fortuna de mantener un encuentro con los estudiantes de filosofía, el propio Yves Dorestal y el profesor Josue Merilien. El punto álgido del debate fue determinar en qué medida la filosofía (sea nacida en Jonia, o con raíces más arcaicas en culturas como las del Valle del Nilo), podría hoy ser considerada no sólo como potencial universal antropológico, sino como universal antropológico beneficioso, es decir: enriquecedor de las culturas en las que se inscribe y no sustitutivo de mismas. La cuestión es tanto más pertinente cuanto que el año próximo, el congreso mundial de filosofía, que se celebra quinquenalmente desde hace más de un siglo, tendrá lugar en Pekín. De hecho la penúltima edición en 2008 se celebró también en Asia, concretamente en Seúl, aunque el congreso volvió a la emblemática Atenas en 2013, cuando la capital griega se hallaba inmersa en la tremenda crisis (de la que en realidad aun no ha salido) que amenazaba no ya el estatus social sino la dignidad de los ciudadanos del país.

Uno de los estudiantes haitianos veía en la filosofía convencional una suerte de emblema de la cultura de Occidente, sofisticada arma llamada a marcar los límites respecto a las culturas no generadas por Grecia, las cuales serían valorizadas sólo en la medida en que fueran capaces de plegarse a la misma. Mi interlocutor tenía muy presente la reducción hasta la esclavitud de la gran mayoría de la población de su país, descendiente de tierras africanas de Dahomey, Nigeria o Guinea, que (aun manteniendo ciertas creencias religiosas), perdieron sus lenguas nativas y formas de vida, las cuales difícilmente podían perdurar en el desarraigo respecto a la tierra y organización social originarias.

Trasfondo no siempre conocido de estos prejuicios sobre la potencialidad fertilizadora de culturas de la filosofía son unas frases atribuidas a Hegel en base a notas sobre "la razón en la historia" tomadas en clase por sus alumnos y publicadas bajo el título de Lecciones de Filosofía de la Historia, en las cuales habría afirmado que los pueblos de África negra carecerían de historia: "África es de manera general el país plegado sobre sí mismo y que persiste en este carácter general de concentración sobre sí mismo" .
Sin embargo precisamente un pensador africano Amady Aly Dieng defendió en su tesis de estado lo controvertido de estos textos, poniendo de relieve otros en los cuales Hegel habría precisamente defendido la revolución haitiana, mediante la cual en 1804 Haití se libera de Francia, constituyéndose en primer país independiente con población mayoritariamente africana. Aunque en un nuevo giro del destino la esclavitud retorna, legitimada esta vez por ese mismo Napoleón, que Hegel calificaría de "alma del mundo".

Diez años antes de la fundación de la ENS, en 1937 la dictadura dominicana de Trujillo procede a un brutal asesinato de más de 20000 haitianos en un empeño de acabar con la presencia de estos en la República Dominicana (el nombre de Río Massacre que separa ambos países es una tremenda evocación de este episodio). En 1957, se instaura en el poder François Duvalier "Papa Doc", cuyo cuerpo policial conocido como "les tontons macoutes" (sinónimo, en mis años de estudiante en Paris de la más terrible de las fuerzas represivas que cupiera imaginar) sobrevivió a la muerte del personaje en 1971. Ahogado en mareas de corrupción y complots el régimen del hijo de "Papa Doc", las peripecias más o menos democráticas han seguido sucediéndose en un marco de inestabilidad agravado por las catástrofes naturales. Tremendos ciclones en 2008 que aniquilan la producción agrícola y destruyen las infraestructuras, y en 2010 el terremoto que provoca más de 100000 muertos y no deja a salvo ni el palacio presidencial de cuyo derrumbe son víctimas mortales varios ministros del gobierno. No es aun el fin de las calamidades:

En 2004 se había establecido una "misión militar de las Naciones Unidas para la estabilización de Haití" (MINUSTAH) que ha abandonado hace sólo unas semanas, el país el pasado 17 de octubre. Obviamente no estoy en condiciones de juzgar si en esos 13 años tal misión ha estabilizado gran cosa, es decir si en ausencia de la misma el desorden hubiera sido mayor. En cualquier caso su presencia ha estado impregnada de graves incidentes, con numerosas víctimas mortales que han hecho dudar de su imparcialidad. E incluso - colmo de la mala suerte- una epidemia de cólera que se dio en el país fue atribuido a contagio por uno de los ejércitos componentes de la misión teóricamente protectora. En cualquier caso de su prestigio entre la población es indicio que en las carreteras del país hay carteles evocadores de esta contaminación refiriéndose a la MINUSTAH como "el gran Satán".

Volviendo a mi interlocutor estudiante de filosofía tuve que argumentar qué no veía en qué la instrumentalización ideológica de los grandes pensadores de occidente por parte de supremacistas de todo cuño empañaba el peso intrínseco, por ejemplo del Discurso del Método (en este caso incluso literario), ni la capacidad potencial de todo ser humano de reconocerse en la prodigiosa meditación cartesiana. Y si se ha tenido la suerte de topar con un texto así, la suerte de sentir como en el esfuerzo filosófico uno mismo se despliega, no se espera ya a que las circunstancias sean favorables. No hay en general que esperar para luchar por la realización de las capacidades de conocimiento y simbolización; y obviamente, el proyecto de erradicación de las condiciones sociales que lo dificultan forma parte del proyecto mismo.

Evocaba antes que en las imágenes de Mel Rosenthal transmiten una afirmación vital y hasta en ocasiones un carácter festivo que dan testimonio de la imposibilidad de apagar todo rescoldo de la espiritualidad humana. Es el sentimiento que tuve, aun en plena controversia, ante la tenacidad gracias a la cual la ENS haitiana y su departamento de filosofía han podido sobrevivir a las tremendas vicisitudes de esta república de gentes desterradas de África.

Víctor Gómez Pin15 de noviembre de 2017

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Un rayo de luz para nacer

Esbozo estas notas en dos ciudades africanas en cuyas universidades públicas comparto unas horas de reflexión filosófica con estudiantes de diversas disciplinas, tanto científicas como humanísticas, quienes intuyen que la palaba filosofía designa algo que simplemente les concierne en lo esencial de su condición de seres de razón. La lengua propia de la población local es el Bantú, en dos variedades diferentes, aunque desgraciadamente esta lengua carece aquí de la necesaria presencia institucional y académica.

En muchos países de África, como en otros lugares del mundo, el binomio globalización-explotación de materias primas ha desplazado a las poblaciones hacia esas parodias de entorno urbano que son los arrabales de hojalata, bolsas de plástico, e insalubridad. Desarraigados así los habitantes en el propio territorio, todo impulso real pasa en África por ese imprescindible retroceso que simboliza la tensión del arco, es decir, pasa por reencontrar su pasado y sus raíces: repudiar los arrabales infestados y recuperar el entorno de sus ancestrales viviendas, en el que los animales eran fuente de alimento o auxiliares en el pastoreo y la caza. Y en el caso concreto de este lugar dónde me encuentro, también vivificar su lengua; lengua para algunos vinculada a la lengua matriz que alcanzó el valle del Nilo, dónde se ha podido ver una de las fuentes (quizás la principal) de las que se nutre la gran revolución espiritual que supuso la emergencia primero de la física y luego de la meta-física en las costas de Anatolia.

Y al recordar que la filosofía tiene lugar y lengua de nacimiento en la Jonia del siglo VI a. C. y el idioma griego de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes... hay que añadir siempre que la filosofía se reproduce y renueva allí dónde simplemente hay una lengua que la acoge, es decir, allí dónde hay seres de razón y de lenguaje; de tal manera que, nacida en las costas de la hoy Turquía, la filosofía es desde el origen potencial patrimonio de la entera humanidad. Y cabe decir que cuando una nueva cultura la incorpora, su práctica por cada persona perteneciente a la misma supone una actualización enriquecedora de sus capacidades innatas.

En agosto de 2018 tendrá lugar en Pekín el XXIV World Congress of Philosophy organizado por la FISP (Federación internacional de sociedades filosóficas) desde hace más de un siglo con periodicidad quinquenal. El congreso de 2013 tuvo lugar en Atenas, y el de 2008 en Seúl, la capital surcoreana. Así pues la mayor convención de filósofos se celebra de nuevo en Asia tras puntual retorno a la ciudad griega que la encarna paradigmáticamente, inmersa por cierto entonces en una tremenda crisis económica social y humanitaria, de la que realmente no ha salido.

Pues bien, en esta África tan llena de problemas acuciantes, no es en absoluto ocioso recordar que la dignidad del ser humano además de la lucha por condiciones decentes de vida y un mínimo de libertad, pasa también por alcanzar a hacer propias las grandes confrontaciones del espíritu. Lejos de que la filosofía sea en ciudades como Ouagadougou, Malabo o la geográficamente alejada Port- au -Prince una actividad superflua y propia de ociosos, me atrevo a decir que su inserción con toda dignidad en la vida cultural sería sano indicio de que las dificultades por alcanzar libertades políticas y adecentamiento económico no son coartada para renunciar a una de las prácticas que (junto a la ciencia y el arte) eleva al hombre sobre la mera animalidad, o por mejor decir: hace que el hombre se reconozca como ese animal singular que no se halla exclusivamente determinado por el instinto de supervivencia.

Todas las civilizaciones y culturas se han interrogado sobre el ser humano, su origen y su destino, pero la originalidad del planteo filosófico de la cuestión del ser del hombre es que surge como resultado de una reflexión sobre el ser de las cosas, es decir, sobre el orden natural; reflexión que se barrunta en los pensadores jónicos, aspira a la sistematicidad en Aristóteles, es de hecho sistemática a partir de la revolución científica y entra en una profunda crisis respecto a sus fundamentos precisamente cuando -con la física de nuestro tiempo- alcanza su máximo grado de previsión sobre los fenómenos naturales.

Este reencuentro de problemas, inherentes a toda cultura, relativos a nuestro destino a partir de una reflexión sobre el entorno natural, es la aportación que la filosofía supone a las grandes manifestaciones del espíritu humano. Y por ello de Pekín a Atenas y de Malabo a Santo Domingo, la reivindicación de la filosofía forma parte de la reivindicación esencial de una comunidad política.

En la universidad pública de las ciudades africanas que ahora visito no hay un departamento de filosofía, pero algunos de sus profesores de diversas disciplinas se empeñan en que llegue a haberlo, convencidos simplemente que en su ausencia la universidad de alguna manera está coja, no alcanzará a erigirse en ese tribunal de la razón que está llamada a ser y que posibilita incluso una nueva y enriquecedora contemplación de la gran tradición cultural africana.

Que la filosofía, riqueza potencial de toda cultura y testimonio de la resistencia del espíritu humano, pase a ser riqueza en acto de una cultura dada, dependerá en gran parte de circunstancias sociales, económicas y políticas, pero en ocasiones la filosofía, se asemeja a la flora parietaria, hiedra (indica Marcel Proust) "a la que basta un rayo de luz para nacer".

Víctor Gómez Pin20 de octubre de 2017

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¿Sobre el agua?

"...Fantasmal idea de que Moby Dick tenía el don de ubicuidad, que había sido encontrada en latitudes opuestas en el mismo instante temporal(...) originando las más curiosas y contradictorias especulaciones sobre los místicos modos a través de los cuales, tras sumergirse a gran profundidad se trasladaba con tal rapidez hasta los más distantes extremos(...). Así, por inferencia, algunos balleneros estimaban que lo que constituía un enorme reto para el hombre no lo era para la ballena" (Hermann Melville, Moby Dick).

Lo que genera el estupor de los balleneros es que el acontecimiento que supone la aparición de Moby Dick en un lugar del océano está temporalmente muy cercano al acontecimiento que supone su reaparición en un punto espacialmente muy distante, de tal manera que ningún ser vivo podría alcanzar la velocidad exigida por tal traslación. Reduciendo el tiempo hacia el límite cero y agrandando la distancia hacia la infinitud, el cetáceo podría simplemente cubrir instantáneamente cualquier intervalo espacial, de ahí la impresión de ubicuidad. La inmortalidad no es más que la ubicuidad en el tiempo, sostiene Ismael, el narrador de la tragedia; de ahí la creencia entre algunos marineros de que Moby Dick tenía no sólo el privilegio de la ubicuidad sino también el de la inmortalidad. Pero quizás el aparente don de ubicuidad del cetáceo es ya suficiente misterio...

En los años a lo largo de los cuales he venido colaborando en este foro, he tratado de temas muy diversos, en general vinculados a problemas filosóficos, aunque con incursiones en cuestiones ético-políticas y en alguna ocasión estético-musicales. Durante un tiempo los escritos llevaban el título genérico de "Asuntos metafísicos". Abandonado este encabezamiento al llegar al número fetiche de 100 columnas, mi colaboración se hizo más espaciada y más dispar respecto a la temática, aunque de hecho las cuestiones de filosofía natural siguieron siendo priorizadas. Concretamente (y ello me ha sido señalado en términos críticos por algún lector) ha habido como un obsesivo retorno de ciertos problemas centrales en la física cuántica, o por mejor decir: centrales en la filosofía que emerge de la misma (en este caso literalmente meta-física o reflexión tras la física).

Para intentar sintetizar en unas líneas la trascendencia filosófica de estos asuntos que la física cuántica nos plantea, he escrito a un momento dado: una cosa es que el mundo no sea como los sentidos lo perciben y otra cosa muy distinta es que el mundo no sea como la razón lo concibe.

Y una de las cosas que la razón no concibe es que en el laboratorio se constate un vínculo entre dos acontecimientos físicos A1 A2 que tienen cierta analogía con la inmersión y pronta reaparición de Moby Dick a una distancia dónde no cabía esperarla; un vínculo cuya descripción por el científico deja al que escucha tan estupefacto como los testimonios de la casi ubicuidad de Moby Dick dejan estupefacto al narrador Ismael y a los demás tripulantes del Pequod. No se entiende en concreto que (en el ámbito -no percibido por los sentidos en su inmediatez- de las partículas elementales) entre dos eventos separados en el espacio se den lazos indiscutiblemente físicos pero no atribuibles a vehículo alguno, vibración acústica o electro-magnética, campo gravitatorio o simplemente tubo o cordel. No se entiende, simplemente porque entender en física consiste precisamente en remitir ese vínculo (que hace indisociable lo que ocurre en un lado de lo que ocurre en el otro) a algo con caracteres físicos, tubo, cuerda, vibración...

Y precisamente porque no se entiende, la física de nuestra época o por mejor decir, la filosofía o metafísica sustentada en la misma, se verá tentada de avanzar hipótesis para llegar a entender, hipótesis que harían posible reconciliar lo que se observa (y en el formalismo cuántico hasta se prevé) con los principios que son el fundamento mismo de la intelección. Se trata concretamente de dar algún tipo de respuesta a la violencia que supondría el sorprendente fenómeno de la no localidad.

Para intentar encontrar una explicación se han aventurado hipótesis que acarrean todo tipo de problemas. Se ha hablado por ejemplo de una influencia ´causa- efecto a través de una nueva partícula que viajaría a velocidad superior a la de la luz, pero el precio de recurrir a tal hipótesis es caro. Pues si la reducción de ambos acontecimientos a polos de una relación causa-efecto (efecto de A1 sobre A2, por ejemplo) se efectúa en virtud de una partícula supra-lumínica, entonces la relatividad restringida garantiza que desde un referencial suficientemente veloz en relación al laboratorio... el efecto precedería a la causa.

Mas la ordenación: antes la causa, después el efecto parece casi como un universal del lazo que el hombre con el entorno natural y con su propio ser, una nota del proceso mismo de pensar, nota que no resulta de la ciencia, sino que es condición de la propia ciencia y desde luego de esa ciencia embrionaria que bajo el nombre de física aparece entre los pensadores griegos de Jonia. ¿Estamos pues dispuestos a explicar mediante el principio de causalidad al coste eventual de abandonar esa invariancia? E incluso, ¿explicar es compatible con el sacrificio de tal invariancia?

Instado por su maestro a aproximarse caminando como él sobre las aguas, el medroso discípulo es sumergido, por lo cual es tildado de hombre de poca fe:

"A la madrugada, Jesús fue hacia ellos caminando sobre el agua. Cuando los discípulos lo vieron andar sobre el agua, se asustaron, y gritaron llenos de miedo:
-¡Es un fantasma!
Pero Jesús les habló, diciéndoles:
-¡Calma! ¡Soy yo: no tengan miedo!
Entonces Pedro le respondió:
-Señor, si eres tú, ordena que yo vaya hasta ti sobre el agua.
-Ven -dijo Jesús.
Pedro entonces bajó de la barca y comenzó a caminar sobre el agua en dirección a Jesús. Pero al notar la fuerza del viento, tuvo miedo; y como comenzaba a hundirse, gritó:
-¡Sálvame, Señor!
Al momento, Jesús lo tomó de la mano y le dijo:
-¡Qué poca fe tienes! ¿Por qué dudaste?"
(Mateo 14, 25-31).

¿Poca fe en el alma de Pedro? No hay duda si Jesús lo dice. Pero si no hubiéramos leído la última frase, podríamos pensar simplemente que la mucha fe de Pedro se acompaña también de mucha razón. Pues una cosa es aceptar que en el otro mundo o más allá no rigen las leyes de este mundo (de hecho es casi una cuestión de definición), de tal manera que quepa una vida perdurable, y otros fenómenos contrarios al segundo principio de la termodinámica, y cosa muy distinta es aceptar que asuntos así se den en este mundo. Pedro acabará siendo vicario de Cristo...en la Tierra, precisamente porque nunca dejó de tener los pies en ella.

Supongamos por un momento que, ya convencido de que no se trata de un fantasma, pese al amor, respeto y hasta temor que el Mesías le inspira, el buen juicio de Pedro (pescador, no lo olvidemos) se siente violentado y pone en cuestión que las aguas sean en ese momento el verdadero soporte de los pies de Jesús. Obviamente no atribuye a su maestro una intención de engañar. Pedro tiene simplemente la sospecha de que un tercero estuviera utilizando la convicción que Jesús tiene de sus poderes sobrenaturales y la credulidad de sus discípulos (como en el Quijote tantas veces se utiliza el desvarío de Don Quijote y la ingenuidad de Sancho), montando una trama de ilusoria marcha sobre la superficie del mar de Galilea, a fin de mofarse abiertamente de los protagonistas cuando el artificio fuera desvelado.

Ante tal sospecha, Pedro se propone desarmar al burlador, descubriendo él mismo el truco y revelándolo a su maestro para que este abandone su propia credulidad y así evitar el bochorno. Conjetura Pedro que en ese tramo hay algún soporte sólido, algunas rocas lisas que el agua llega justamente a recubrir, o algún otro artificio, simplemente una serie de amplias tablas de madera ancladas por unos listones en el fondo (como las pasarelas que hoy en Venecia a veces llega a cubrir el acqua alta); o quizás sus burladores se han hecho con algún material transparente, de imperceptible grosor pero con suficiente resistencia; incluso tiene la premonición de algo que evitaría atribuir el fenómeno a las artimañas de un burlón: una singular combinación de la densidad del agua y de la atmósfera habría formado en el mar de Galilea ese raro fenómeno de congelamiento superficial que se ha llamado "congelación de manantiales".

En cualquiera de las hipótesis, algo bajo sus pies soporta a Jesús. Por ello, cuando este le invita a acercarse, Pedro desciende sin temor de la barca, con el resultado descrito en el texto de empezar inmediatamente a sumergirse, comprobando que bajo los pies de su maestro...no hay efectivamente más que agua; agua quizás enturbiada por la presencia de algas, pero finalmente agua, en la cual se agita tembloroso, pidiendo la ayuda del excepcional ser al que está permitido lo que a los hombres está vetado (al igual que la ubicuidad está permitida en Moby Dick) y quien, adivinando sus pensamientos escépticos, podría recriminarle no ya su carencia de fe sino el haber osado acotar sus prodigiosos dones con lo que la naturaleza posibilita. "Efectivamente, el Maestro camina sobre las aguas" habría acabado por reconocer Pedro, dando así el paso de admitir una intersección entre lo que rige en el mundo que es entorno de nuestras vidas y lo que rige en un más allá, cuya potencialidad se nos escapa. Pues bien:

La física del siglo XX se ha visto sometida a una secuencia de retos, no menos provocadores que para el buen sentido del pescador Pedro supone el marchar de su maestro sobre las aguas. Recuérdese la sentencia de Einstein sobre el principio de localidad- contigüidad: "Si este axioma llegara a ser abolido la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible". Y sin embargo la contigüidad era puesta en entredicho, no sólo por las previsiones estadísticas de la física cuántica, sino también en cruciales experimentos dentro y fuera del laboratorio; y ello en condiciones tales que al respecto no caben ya mayores dudas que las que pudiera albergar Pedro tras sentirse sumergido por las aguas.

Pues a priori la incredulidad de los físicos en relación a lo que acabarían por probar no era menor que la del pescador del mar de Galilea. Recuérdese que se trataba de ver si fotones escindidos a partir de una común matriz, mostraban efectivamente un vínculo en su comportamiento que no pudiera ser explicado por lazos clásicos de localidad o contigüidad. Y para ello se comienza por asegurase que efectivamente no hay tales vínculos:

En el experimento de laboratorio, para cada fotón de la pareja escindida hacia un lado y otro del dispositivo, el trayecto se plaga de trampas tendientes a hacer imposible que un mensaje pueda llegar desde el partenaire. Y una vez asegurados de que ninguna variable física conocida perturba el experimento, comprobamos entonces si en tal situación de pureza, los niveles de correlación o anti-correlación empíricamente constatados en el comportamiento de las parejas de fotones siguen respondiendo a las previsiones cuánticas. Y al constatar que la respuesta es positiva no hay ya excusa... habrá que asumir que algo violento para nuestra capacidad de intelección tiene realidad física, como el Pedro del apólogo asumió que el ser físico Jesús, y no sólo su fantasma, camina sobre las aguas:

"Al momento, Jesús lo tomó de la mano y le dijo:
-¡Hombre de poca fe! ¿Por qué dudaste?"

Víctor Gómez Pin18 de septiembre de 2017

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De Dios como metáfora (Teorema del libre albedrío) a Dios como hipótesis lógica

Respecto a la vinculación establecida en la penúltima columna entre el problema de Luis de Molina y el planteado en el teorema del libre albedrío se objetara de inmediato que en un caso se trata de una cuestión teológico- filosófico y en el otro de un problema científico-filosófico. Pero no es seguro que la frontera sea nítida.

"Einstein no podía llegar a creer que ‘Dios a juega a los dados con el mundo', sin embargo podríamos conseguir que se reconciliara con la idea de que Dios deja que el mundo siga su ruta en libertad". En esta frase (que citaba aquí la primera vez que evoqué el teorema del libre albedrío) Dios es obviamente una metáfora, mientras que en la argumentación de Molina es protagonista directo y principal. Sin embargo en una reflexión sobre las bases mismas del teorema la hipótesis misma de Dios puede aparecer en toda lógica. Y ello a partir de la consideración de la premisa esencial, la módica cantidad de libre albedrío del que los investigadores se hallarían provistos[1]. En efecto:

Además de los tres axiomas vinculados a la física que he mencionado, el teorema se sustenta en la asunción (Free will assumption en el texto) de la libertad del físico para elegir una u otra dirección a la hora de proceder a la medición. Pues bien: cabe ciertamente la hipótesis de que la libertad del físico es ficticia. Cree elegir el experimento que va a realizar (argumentará el determinista), pero en realidad está absolutamente marcado: sea por lo que la comunidad científica espera de él; sea por las circunstancias de su pasado; sea porque todo en el mundo responde a un encadenamiento y... no habría razón para considerar que el ser humano constituye una excepción a lo que ocurre en el mundo.

Ciertamente un humanista se revelaría de inmediato ante el último argumento: siendo el lenguaje de los seres de razón el testigo de los acontecimientos naturales, y en consecuencia de esa ordenación de los mismos que hace de ellos precisamente un mundo, siendo incluso el testigo único de que hay sentidos que perciben ese mundo ¿cómo reducir el lenguaje racional del experimentador a la condición de los objetos de su experimento?

El argumento del humanista no es desde luego científico, ni puede pretender serlo (siendo un producto del ser humano la ciencia no puede dar cuenta del ser humano), pero sí es desde luego un argumento filosófico. Me atrevería casi a decir que es un argumento de sentido común, si este último no estuviera desviado hacia todo un espectro de falsas querellas cuya función es mantener entre paréntesis todo aquello a lo que inevitablemente ha de confrontarse el ser humano.

Sin embargo, aun aceptando la base de partida del humanismo, aun situando al ser humano como unidad focal de significación del entorno natural, el determinista no tirará la toalla. Pues en última instancia aun cabe esa hipótesis del Dios que ni jugaría a los dados... ni dejaría al mundo ser libre, contrariamente a la frase de Conway y Kochen que citaba más arriba. Como antes indicaba, Dios es aquí una metáfora, pero puede también convertirse en una seria hipótesis y ello simplemente siguiendo el sano método de la duda cartesiana:

Supongamos que nos instalamos en la evocada tesis según la cual el lenguaje de los seres de razón tiene prioridad ontológica sobre el entorno natural. En ese caso ganamos ya algo a favor del punto de arranque del teorema: como mínimo lo que determina la elección de la dirección de los aparatos para medir el spin se situaría a un momento u otro en la historia del espíritu, y (¿por qué no?) con independencia de todo lo que me ha configurado anteriormente; en suma: sin que cuente la información que he recibido en el pasado, los acontecimientos que he vivido y los rasgos que determinan mi carácter... elijo poner el aparato en la dirección z en lugar de ponerlo en la dirección x. Y, sin embargo:

¿Hay razón apodíctica para afirmar que dios alguno había decidido, y por ende pre-visto, que esta "libre" elección mía consistiría en poner el dispositivo en la dirección z? La hipótesis hace sonreír pero -vista con discernimiento- no tanto por ir contra la razón como por contradecir arraigadas creencias que forman parte de mi personalidad. Al no ser contradictoria en sí misma, la hipótesis del Dios previsor se diría que repugna más a la psicología que a la lógica; desde el punto de vista de esta última no puedo excluir la conjetura de que un dios ha determinado desde más allá de los tiempos el uso bueno o malo que yo haría de mi libertad. Para el teorema del libre albedrío la consecuencia es grave, pues no habría seguridad del punto de arranque, a saber esa módica provisión de libertad que los autores reivindican para (con ayuda de complementarias premisas) demostrar la no obediencia de las partículas a su propio pasado.

[1] "If indeed there exist any experimenters with a modicum of free will, then elementary particles must have their own share of this valuable commodity"p.1

Víctor Gómez Pin31 de agosto de 2017

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El verdadero testamento de Beethoven

"Exilé sur le sol et au milieu des huées/ ses ailes de géant l'empêchent de marcher (Exiliado en el suelo y en medio del tumulto /sus alas de gigante le impiden caminar). Charles Baudelaire.

He evocado aquí las palabras tremendas del filósofo francés Jean Cavaillès cuando el tribunal alemán que le condena a ser fusilado le interroga por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción de resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".

« Ya a mis veinte años me sentí empujado a devenir un filósofo". En 1802, con poco más de treinta años, Beethoven hace esta curiosa declaración sobre el destino que le ligaría a la filosofía en una comentada carta fechada el 6 de octubre desde Heiligenstadt (hoy un distrito de Viena), y dirigida a sus hermanos Carl y Johan. Abrumado ya por los problemas de audición, la palabra "filosofía" parece empleada por el músico en la vaga significación que hace de ella una suerte de sinónimo de la actitud estoica; lo cual es además corroborado por otras partes de la correspondencia, así una carta fechada en junio de ese mismo año: " A menudo he renegado del creador y de mi existencia; Plutarco me ha enseñado la resignación(Ich habe schon oft den Schöpfer und mein Dasein verflucht; Plutarch hat mich zu der Resignation geführt")".

Hay sin embargo algo más, y ello desde los años escolares en Bonn. Sometido el músico a la autoridad de un padre predicador de una sobriedad y disciplina que estaba lejos de aplicarse a sí mismo, el joven Beethoven tuvo la suerte de encontrar un maestro, Christian Gottlob Neefe calvinista de fe pero profundamente marcado por la ilustración. Neefe había estudiado leyes y de hecho tan sólo abandonó esta disciplina por su mayor interés por la música pero, como él mismo indica en su auto-biografía, la lógica y la filosofía moral habían sido nutrientes fundamentales en su formación. De ahí que, además de enseñar a Beethoven composición y la técnica del órgano, le introdujera en la obra de pensadores clásicos y contemporáneos.

Los biógrafos de Beethoven enfatizan asimismo la importancia del contacto de Beethoven con los von Breuning, familia ilustrada con la que había contactado por mediación de su amigo Franz Wegeler, llegando a tener una muy estrecha relación con uno de sus miembros Stephan von Breuning. La célebre Eleonora era hija de la viuda von Breuning, a la cual el músico daba lecciones de piano. Beethoven se sumergió en ese ámbito en el que la cultura artística se asociaba a las exigencias de conocimiento y a la preocupación por el devenir social.

Todo ello contribuye a explicar rasgos y actitudes de Beethoven que son como la marca, sino directamente de la actitud filosófica, sí al menos de lo que se designa como libre-pensamiento. Su inconformismo con las convenciones sustentadas en prejuicios; sus posicionamientos políticos; su entusiasmo por la significación de la revolución francesa y por lo que (un tiempo al menos) parecía representar el Emperador, que Hegel había calificado de "alma del mundo"; su exigencia de que el artista dejara de ser un subordinado de la aristocracia, sumiso ante los caprichos de la misma; su defensa en general de las corrientes liberadoras de su época: había en todo ello un eco de esa empatía con la filosofía que había provocado en él la enseñanza de Neefe y la atmósfera ilustrada de los von Breuning.

La evocada carta escrita el 6 de octubre en Heiligenstadt es conocida como Testamento de Heiligenstadt, y aunque bien diferente de los dos testamentos formales que Beethoven acabaría haciendo en 1824 y -ya cercana su muerte- en 1827, se trata efectivamente de un testamento, puesto que comunica a los destinatarios: "os declaro a los dos herederos de mi fortuna, si es que puede ser llamada tal; dividirla justamente y ayudaros el uno al otro; ya sabéis que hace tiempo he olvidado todo mal que hayáis podido hacerme". Pero obviamente no es por este tipo de disposiciones que el escrito ha interesado a los estudiosos de la obra de Beethoven.

Beethoven se queja en este su "testamento" no sólo de su sordera ("como admitir mi carencia en un sentido que en mí debiera ser más acentuado que en otros y que antaño poseí en la más alta perfección"), sino de ser víctima de médicos que le "estafaban año tras año con la esperanza de una recuperación". El músico relata a sus hermanos la humillación que supone intentar ocultar su sordera, y la imposibilidad real de hacerlo, lo cual le mueve al alejamiento de la vida social, incluso a reducida a los esporádicos contactos en situación de retiro en el campo, pues ese labriego susceptible de cruzarse en el camino podía estar escuchando la canción - para él vedada- de un pastor.

El tono del escrito es tan descorazonador, es tan evidente que una astenia rayana en la melancolía apaga su alma, que sorprende el rechazo de la idea del suicidio. La respuesta la da simplemente el autor en una frase transparente: "el arte sólo me dio sostén, ah era imposible dejar el mundo antes de haber producido todo aquello que me sentía con capacidad de producir; y en razón de ello soporté una existencia mísera, la de una naturaleza hipersensible a la que un cambio brusco hace pasar del mejor al peor estado".

Y aquí la línea relativa a la filosofía que arriba citaba "forzado ya con 28 años a volverme filósofo (Schon in meinem 28. Jahre gezwungen, Philosoph zu werden)", complementada con la afirmación siguiente: " no es fácil y más difícil aun para un artista que para cualquier otro" (es is nicht leicht, für den Künstler schwerer als für irgend jemand").

Si Beethoven toma la decisión de seguir en vida, para no mutilar la potencialidad artística que, pese a sus penurias físicas, pugna por llegar al acto, ¿por qué entonces avanza su testamento. Cabe conjeturar que simplemente para separar las peripecias de la vida social y familiar de su proyecto como artista.

Sublevado ante la injusticia que para un músico supone perder precisamente la capacidad auditiva, sin horizonte en el plano afectivo, con probables sombras en los lazos con aquellos mismos a los que iba dirigida la carta, quizás dudoso incluso de la veracidad del reconocimiento del que es objeto como artista, Beethoven está más que legitimado para maldecir a su dios, lo cual no le impide permanecer anclado a algo que lejos de ser un consuelo puede llegar a suponer un dolor complementario, a saber la tarea artística, en su caso la música, cuya exigencia impide esa forma de consuelo (estéril pero tan frecuente) que supone el abandono, el "no vale la pena", el tirar la toalla.

Desde esa fecha de 1802 vivió un cuarto de siglo y, como antes decía, tuvo ocasión de redactar más sobrios y formales testamentos. Esos años estuvieron plagados de vicisitudes dolorosas a la vez que de triunfos artísticos. En cualquier caso, en los años que preceden a su muerte el estado físico de Beethoven es deplorable, lo cual no le impide cerrar casi a la par la novena sinfonía y la Misa Solemnis. La novena se estrena al año siguiente (el 7 de mayo de 1824). El éxito de la misma no se traduce en mejora de su situación financiera, agravada en parte por embrollos familiares en los que se había metido de manera algo artificial , asumiendo responsabilidades que no era seguro le incumbieran. Y asunto más grave que su situación financiera es la salud. Es aceptado que uno de los problemas que contribuyó a mermarla fue su propensión a la bebida, rayana al parecer con el alcoholismo. Incluso se ha señalado que la acentuación de su sordera podría tener una de las causas en el exceso de plomo que entonces era costumbre utilizar como producto enológico. Se trata obviamente de meras conjeturas, aunque Beethoven haya sido uno de los personajes históricos mayormente sometidos a autopsia. En cualquier caso en esta situación de progresivo apagamiento físico compone sus cuartetos de cuerda.

Trabaja en ocasiones en ropa interior y hasta se dice que desnudo, se vuelve huraño cuando es importunado en su trabajo y se niega incluso a recibir amigos íntimos.

A finales de 1826 coge un resfriado que, agudizado con otros problemas, se complica. Fallece el 26 de marzo de 1827, afirmando los testigos que en el momento mismo en que una gran tormenta estalla. Beethoven habría alzado su puño al cielo exclamando "En lo alto oiré".

Los cuartetos de cuerda números 14 y 16 datan de los meses anteriores a la pulmonía evocada. La gran fuga en mi-bemol es también de esa época.

Incapaz de oír y hasta desesperado por ello, Beethoven no obstante siente que la música no le abandona, que para la esencia de la música la realidad empírica es sólo un lugar de proyección. Baudelaire lo dijo más tarde respecto al poeta: príncipe de los cúmulos y al que la misma tempestad teme, exiliado en nuestro suelo "sus alas de gigante le impiden caminar[1]"

Y ya sin dejar a Baudelaire:

« La musique souvent me prend comme une mer !

Vers ma pâle étoile,

Sous un plafond de brume ou dans un vaste éther.

Je mets à la voile

La poitrine en avant et les poumons gonflés

Comme de la toile,

J'escalade le dos des flots amoncelés

Que la nuit me voile;

Je sens vibrer en moi toutes les passions

D'un vaisseau qui souffre;

Le bon vent, la tempête et ses convulsions

Sur l'immense gouffre me bercent.

D'autres fois, calme plat, grand miroir

De mon désespoir!

(¡A menudo la música me abraza como un mar!/ Hacia mi estrella pálida/ Bajo un techo de bruma o en un amplio éter/ Yo me hago a la vela/ Avanzado el pecho y plenos los pulmones/ Así como el velamen/Asciendo al lomo de las olas amontonadas/Que la noche me encubre/Siento vibrar en mí todas las pasiones/ De un barco amenazado/El viento, la tempestad y sus convulsiones/Me mecen sobre el inmenso abismo/Otras veces, serena superficie, gran espejo/De mi desesperación" Charles Baudelaire, La Musique 1857).

Y un último apunte:

El arranque del poema de Baudelaire (¡ A menudo la música me abraza como un mar ! ) me vino de improviso, cuando estaba inmerso en una circunstancia que constituía meramente el contrapunto: me encontraba ante unas personas jóvenes, uniformadas en negro, fijadas literalmente al pie de sus atriles, llenando mecánicamente todo vacío con un esbozo de edulcorada sonrisa, y lanzando desde la distancia (es decir, convirtiendo en proyectiles acústicos) las notas de una música concebida para ser atmósfera que habría de empapar a quien tuviera la suerte de sentirla, no sólo de oírla. Todo ello en la más sumisa obediencia a un anacronismo, a una convención que hoy resulta simplemente estrafalaria, pero a la que se otorga legitimidad dada la confusión entre vida espiritual y deber de cultivarse.

Se perfectamente que es también una constante el intento por escapar a este molde; intento de romper el corsé en el que se agarrotan no ya intérpretes musicales, actores o público sino el marco mismo, el espacio- mutilado en sus potencialidades. Y aunque hasta muchos de los grandes han tirado la toalla un saludo agradecido a aquellos que siguen en el empeño. Pues una cosa es no conseguir salir del pantano y otra cosa renunciar a hacerlo.

La constatación del fracaso una y otra vez de los proyectos liberadores en política no nos hace aplaudir (o al menos no debería hacerlo) la representación paródica a la que se asiste en parlamentos y foros afines. Y sin embargo, acudimos una y otra vez a esos ceremoniales en los que la convención asfixia toda posibilidad de emergencia espiritual, como acudiríamos a esas catedrales del futuro a las que se refería Marcel Proust, en las que, para preservar el patrimonio histórico, actores representan a fieles y sacerdotes, bajo el auspicio del departamento de cultura del gobierno.

[1] Le poète est semblable au prince des nuées/Qui hante la tempête et se rit de l' archer ;/ Exilé sur le sol au milieu de huées, /Ses ailes de géant l' empêchent de marcher.

Víctor Gómez Pin10 de agosto de 2017

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Mirada retrospectiva desde el «Teorema del libre albedrío”

He mostrado aquí muchas veces mi simpatía con la tesis de que la filosofía, en su sentido preciso de meta-física (es decir de reflexión que sigue a la física y como resultado de las aporías a las que la propia física se ve conducida) tiene origen y lengua de nacimiento en esa Jonia de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes etcétera; ello en razón de que allí aparece un concepto de que physis que posibilita la física... luego la meta-física. Esta atribución de lugar y fecha de arranque implica asumir que la disposición de espíritu y la manera de interrogar que caracteriza a la filosofía, no está presente en toda comunidad humana; la filosofía no es desde luego un universal antropológico, como indiscutiblemente sí lo es, por ejemplo, la música.

Sin embargo hay interrogaciones que (insertas o no en el conjunto cohesionado de problemas metafísicos) sí acompañan, en un momento u otro, a todo grupo humano y a todo individuo del mismo; hay si se quiere interrogaciones que, ya sea de forma larvada, están presentes en todo ser de lenguaje, siendo una de ellas sin duda la interrogación sobre el destino, sobre si lo que acontece (en primer lugar, lo que a uno le acontece) estaba sellado e incluso sellado como resultado de una voluntad previsora.

Estas interrogaciones inevitables pueden ser extirpadas de la preocupación consciente, pero resurgen cuando menos se las espera, encubiertas bajo una u otra modalidad; eventualmente aprovechando la ocasión que ofrece el vínculo ya sea tangencial con otro asunto o con otro problema. Retornar que se da asimismo cuando nos ceñimos a la tradición propiamente filosófica, o filosófico-científica.

En alguna ocasión he aludido aquí a cómo el jesuita español Luis de Molina intenta conciliar una dificultad relativa al determinismo en su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia), texto de 1589 que además de importunar a calvinistas y luteranos fue inmediatamente objeto de crítica por parte de dominicos y representantes de otras órdenes, hasta el punto que en el Papa Clemente VIII tuvo que mediar dos veces en la disputa. Recojo de nuevo lo esencial del asunto:

Si nuestra libertad es sabiamente utilizada, por pecadores que aun seamos, demandaremos la gracia, implorando que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia que, de sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don), supondría intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino Dios mediante...lo sincero de la petición de gracia desencadenando la intervención correctora del Hacedor. La objeción es inmediata: sin duda Dios había previsto también si haríamos buen uso o mal uso de nuestra capacidad de alcanzar la Gracia, es decir, de nuestra potencia de intervenir en el pasado, con lo cual todo seguiría predeterminado... de ahí que no hubiera concordia entre los protagonistas de la discusión, a la que el Papa puso fin, acabando por suprimir la Congregación creada ex profeso para decidir sobre el asunto.

Indicaba en su día que limitar el problema a la diatriba en el seno de la iglesia sería algo así como juzgar el valor de las obras de la gran pintura realizada para los templos de la cristiandad católica, en función de la mayor o menor fidelidad de las imágenes a la interpretación canónica de los Evangelios o a la situación histórica. La tentativa de resolver el conflicto entre el postulado de la predestinación y la confianza en la gracia, fue una oportunidad para Molina de intentar conciliar la idea de determinismo exhaustivo (por el cual lo que acontece con posterioridad es meramente el futuro de lo precedente) y capacidad de intervenir de alguna manera en esa secuencia, incluso remontándose al origen. Pues bien: el asunto tiene más de un lazo con reflexiones, comunes a filósofos y científicos, sobre determinismo, libertad y la posible conciliación; lazo asimismo con el teorema del libre albedrío, del que aquí me ocupaba debido a los matemáticos americanos John Conway y Simon Kochen hace unas semanas.

Recuerdo lo esencial del teorema: si ese ser humano que es el físico tiene realmente un margen real de libertad para decidir el experimento que va a realizar (para el caso medir el spin de una partícula en una dirección... o en otra); si su aparente elección no está determinada por el cúmulo de informaciones que ha recibido hasta ese momento, entonces la partícula tiene exactamente ese mismo margen de libertad.

Desde el premio Nobel de Física t' Hooft hasta teóricos de la disciplina como A. Bassi , G. C. Ghirardi y R. Tumulka, las reacciones a la aparición del teorema en 2006 fueron inmediatas. Ello movió a los autores a proponer una nueva versión en 2009 que, bajo el título de "Strong Free Will Theorem", pretendía responder a las objeciones. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:

La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción mayor: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta, como no podía ser menos dada la talla de los autores y el nivel de exigencia que para la comunidad matemática supone referirse a un teorema.

La segunda concierne a tres axiomas que sirven de base que sintetizo aquí en una nota[1]. Los dos primeros tienen un soporte en la teoría cuántica, el tercero sería más bien una consecuencia de la relatividad restringida (aunque los autores intentan no limitar la aserción al marco de esta teoría). Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros - y de la relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya eventual no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el problema.

Pues bien, intentando responder a algunas de las objeciones que se hicieron a su teorema, Conway y Kochen se ven obligados a hacer encaje de ganchillo teorético- matemático para evitar una interpretación de uno de los axiomas que vendría a dar al traste con la libertad de las partículas, por suponer una relación causal que, en determinadas condiciones, supondría que el efecto precede a la causa.

Entiéndase bien que, a diferencia de Luis de Molina, los autores no defienden la tesis de la posible intervención sobre el pasado, sino que por el contrario hacen de su exclusión un imperativo; los eventos a los que se refieren obedecerían en exclusiva a lo que ellos llaman "causalidad efectiva" la cual, en conformidad a la noción usual de causalidad, se atendría a la precedencia de la causa sobre el efecto. Pero lo importante no es tanto la posición ante la hipótesis de la causalidad inversa como la necesidad de luchar contra la misma, lo cual constituye una verdadera demostración de la fuerza del problema.

Y si el lector se detiene en la nota que ahora añado[2] (sintetizando el asunto en términos relativamente técnicos) es entonces invitado a tener en cuenta la hipótesis especulativa siguiente:

Supongamos que la correlación entre las dos partículas se explica como resultado de una información transmitida a velocidad superior a la de la luz. Así en un referencial en el que B precede, sin contravenir la causalidad efectiva, B estaría predeterminando la respuesta de A. Sin embargo tal predestinación sería imposible desde la perspectiva de un referencial en el que lo precedente es la elección de A. Se diría que al pasar de insertarse en el primer referencial de B a hacerlo en el primer referencial de A, la partícula a de alguna manera abole la pre-determinación de su respuesta. Obviamente esto es una mera especulación, pero quizás no es menos chocante para la racionalidad del asunto que aceptar la misteriosa correlación sin influencia a través de alguna entidad física. Y, acentuando la especulación, cabría decir que el paso al primer referencial propio de A, supone para la partícula a una abolición de ese pasado determinante que en su momento había supuesto la decisión de B de elegir tal o tal dirección w, elegir por ejemplo entre la dirección w₁ y w₂. [3].

Luis de Molina intenta superar la aporía teológico-filosófica relativa a libertad determinismo y su posible conciliación mediante las singulares virtudes de la gracia. Pues bien, quizás no estemos demasiado lejos en el "teorema del libre albedrío" si se considera que la intervención en el pasado que supone el don de la Gracia no consiste en invertir el orden de la relación temporal manteniendo los términos de la misma de tal manera que la causa (Dios decidió) vendría a ser ulterior al efecto (yo haría mal uso de mi libertad), sino meramente en abolirla: el don de la Gracia abole la decisión restableciendo ahora mi libertad plena, que me llevará eventualmente a volver a hacer mal uso de la misma

[1] a) Cabe medir el cuadrado del spin de ciertas partículas de tal forma que para tres direcciones ortogonales tenemos como resultado 1, 0,1 en algún tipo de orden; b) para ciertas parejas de partículas entrelazadas pese a la separación espacial la medición del cuadrado del spin en una dirección común da el mismo resultado; c) hay un límite para la velocidad de transmisión de información.

[2] "El único tipo de libre albedrío que discutimos, tanto para los experimentadores como para las partículas, es el activo tipo de libre voluntad que puede efectivamente afectar el futuro" escriben los autores. Ahora bien:

Se les presenta un problema (vinculado a las objeciones que les fueron hechas y que, como decía, son incluso lo que llevó a la nueva redacción (strong) en la que se unifican la asunción de la libertad de los experimentadores y la exigencia de garantizar precisamente que la libre voluntad sólo pueda precisamente afectar al futuro.

Sean dos acontecimientos puntuales X e Y. Cuando la distancia temporal que les separa es insuficiente para que un mensaje a velocidad inferior o igual a la de la luz pueda llegar de uno a otro, se dice entonces que tales acontecimientos se hallan espacialmente separados. Supongamos ahora que en el marco R₁ en el que los contemplamos, X precede a Y. Pues bien la teoría de la relatividad restringida establece que considerados los acontecimientos en otro marco R₂(en la jerga, un segundo referencial) que se halla en movimiento relativo respecto al primero y a una velocidad suficiente, lo contrario puede perfectamente ocurrir: en R₂el acontecimiento Y precede a X. El orden temporal de ambos eventos depende en suma de la elección del referencial.

Supongamos ahora que en el referencial determinado R₁, X precede a Y. Supongamos asimismo que fuera posible hacer llegar información desde X que tiene un efecto en Y. Si nos mantenemos en R₁ no pasa nada grave, pues la causa precede al efecto. Pero si vemos la cosa desde el referencial R₂en el queY precede a X entonces el efecto en Y del mensaje sería anterior a la causa.

Una manera de evitar esta consecuencia que atenta contra el principio de causalidad, y quizás contra el sentido común, es considerar que cuando se trata de acontecimientos espacialmente separados, no hay manera de hacer llegar información del uno al otro. Para ello basta con poner para el envío de información el mismo límite que hemos fijado para hablar de separación espacial, a saber la velocidad de la luz. Ahora bien:

Uno de los axiomas (el segundo) del teorema del libre albedrío es que hay una correlación entre la respuesta de la partícula b medida por el experimentador B y la respuesta de la partícula a medida por el experimentador A, las cuales sin embargo se hallan espacialmente separadas; tal correlación jugando incluso un papel esencial en la demostración misma del teorema). Para que "el libre albedrío" de las partículas se cumpla, es necesario garantizar que la elección por el experimentador B de la dirección w en la que hace su medición no determina la respuesta que da la partícula a (pues de lo contrario, a obviamente no sería libre). ¿Cómo garantizamos que así es? Pues simplemente ateniéndonos a un referencial R_a en el que el experimento con a, precede el experimento con b y asumiendo lo que los autores denominan "causalidad efectiva", a saber, que el efecto en modo alguno puede preceder a la causa (esto es lo que Conway y Kochen asumen en la primera versión de su teorema). Análogamente, para evitar que sea la decisión de A la que determina la respuesta de b, basta con considerar un segundo referencial R_b en el cual la medición de b es anterior.

Así pues, mediante el expediente de atenerse a la causalidad efectiva, aun no poniendo la velocidad de la luz como límite (aceptando así que el cono de luz no acota lo que puede afectar desde el pasado) evitamos considerar que la correlación entre las dos partículas a, b, espacialmente separadas pueda ser considerada una relación causa -efecto. Supongamos en efecto que un tachyon (partícula hipotética que se desplazaría a velocidad superior a la de la luz) llega a enviar un mensaje a la vez con el resultado de la posición de los aparatos dispuestos por A (señal de la libertad de este) y de la respuesta de la partícula a, de tal manera que ello tiene una influencia sobre la respuesta de b (lo cual invalidaría la hipótesis de la libertad de la partícula). Basta considerar un referencial en el que la medición de b precede a la de a, para que, ateniéndose a la prohibición de tener un efecto sobre el pasado, esta influencia quede excluida.

En suma el Free Will Theorem garantiza para la partícula la libertad respecto al futuro, al precio de interpretar la correlación garantizada por el segundo axioma como inserta en un referencial en el que la hipótesis determinista entraría en contradicción con la causalidad efectiva, es decir, con la prohibición de intervenir sobre el pasado. Y aquí una pregunta:

¿Es esta intervención tan ruinosa para las hipótesis teóricas hasta el punto de que haya que excluirla a toda costa? ¿No habría manera de hacer compatibles la inserción de otro en un referencial en el que el propio actuar tuviera un efecto pretérito y a la vez seguir abierta a la auto-determinación futura? ¿No cabría incluso imaginar que la primera cláusula fuera incluso condición de la segunda? Intento avanzar algo al respecto en la siguiente nota.

[3] En síntesis, la especulativa hipótesis sería la siguiente:

El observador B, instalado en su propio primer referencial R_b, elige en toda libertad la dirección w_ny, en consecuencia, la partícula b da la respuesta w_n→1, o bien w_n→0. La elección de B y la respuesta de b son transmitidas a velocidad superior a la de la luz a la partícula a que da idéntica respuesta para esa dirección; todo ello con escrupuloso respecto de la causalidad "efectiva" en R_b.

Sin embargo, la partícula a junto con el observador A contemplan todo el proceso desde su propio primer referencial R_a, en el cual la elección de B y la respuesta de b son ulteriores a su propio proceder, por lo que se hace imposible considerar que hay una relación de [efectiva] causalidad. En consecuencia se anula la determinación de a por la elección de B.

Más que poner en cuestión la causalidad efectiva, el argumento apunta a señalar un posible límite de la misma. La causalidad no dejaría de tener las características que tiene, pero al cambiar de referencial, la establecida determinación simplemente sería abolida. En el referencial propio de la pareja A-a nada determina el comportamiento de uno y otro.

Víctor Gómez Pin27 de julio de 2017

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En Efigie… y en presencia

En 1553, el inquisidor general de Lyon lanza anatema contra el aragonés Miguel Servet. El arzobispo de la ciudad de Vienne, Paulmier, que un tiempo había servido de coraza al pensador, muestra prudente distancia. En marzo, Servet es simplemente interrogado, pero el 4 de abril se procede a su arresto. Consigue fugarse de la prisión sólo tres días más tarde (¿con la complicidad de Paulmier?). Por ausencia de comparecencia es condenado a la hoguera por un tribunal de Vienne, ciudad en la que el 17 de junio es quemado... en efigie.

Meses después otro tribunal, esta vez en Ginebra pronuncia una segunda y mucho más conocida sentencia:

"Toy, Michel Servet, condamnons à debvoir estre lié et mené au lieu de Champel, et là debvoir estre à un piloris attaché et bruslé tout vifz avec ton livre, tant escript de ta main que imprimé, jusques à ce que ton corps soit réduit en cendres; et ainsi finiras tes jours pour donner exemple aux autres qui tel cas vouldroient commettre- Te condenamos Miguel Servet a ser maniatado y conducido al lugar de Champel y allí ser atado a la estaca y quemado vivo junto a tu libro, escrito e impreso por tu mano, hasta que tu cuerpo sea reducido a cenizas; y así acabarás tus días, para ejemplo para los que quisieran cometer tal delito" (De la sentencia condenatoria de Miguel Servet).

Recordaré el encadenamiento de circunstancias, que condujeron a esta doble condena, remontándome 23 años atrás:

En 1530, Miguel Servet acompañado por su maestro el franciscano Juan de Quintana, un tiempo confesor de Carlos V, asiste en Bolonia a la coronación de este último como rey de Lombardía. Servet se escandaliza al constatar que el mismo emperador (en quien a un momento dado reposaron todas las esperanzas de los ilustrados de la época, desde los primeros reformistas a los erasmistas españoles y su protector Cisneros) rendía pleitesía a un Papa que destacaba sobre todo por su ostentación mundana: "Con mis propios ojos he visto cómo le llevaban (al Papa), con pompa sobre los hombros de los príncipes, haciendo con la mano el signo de la Cruz, adorado por el pueblo puesto de rodillas y sintiéndose afortunado todo aquel que le podía besar o tocar".

La desconfianza ante la jerarquía le hace acercarse a los reformadores, sin llegar tampoco a plegarse a las tesis de los mismos. Como tantos otros de esa época, Servet es un pensador de vida errante. Habita un tiempo entre Basilea, Estrasburgo y la población alsaciana de Hagueneau, dónde en 1531 publica De trinitais erroribum exponiendo una concepción metafórica del hijo trinitario como expresión del lazo entre el hombre y el mundo. Sus tesis despertaron tal desconfianza que al año siguiente se vio forzado a publicar una revisión parcial en forma de diálogo (Dialogaruium de Trinitate Libri duo). De todas maneras la ortodoxia le sitúa en la diana, lo cual, pasados más de veinte años, se traducirá en los hechos arriba evocados.

En 1536 Servet se instala en París, donde en 1537 publica su Syroporum universa ratio (Sobre la terapia a través de los jarabes) defendiendo una concepción hipocrática según la cual el organismo no maltratado se halla perfectamente capacitado para funciones como la digestiva, sin necesidad de estimularlo artificialmente desde el exterior. Los historiadores han señalado que esta obra pone de relieve un profundo conocimiento de la historia de la medicina, confrontando autores griegos, latinos, árabes y contemporáneos, manteniendo como único criterio valorativo el grado de adecuación de lo que leía a lo que él considera imperativos de la razón, los cuales debían ser compatibles con una exigencia religiosa bien entendida.

En París Servet conoce a Jean Calvin, el hombre de quien se empezaba a hablar en toda la Europa reformista y que jugaría un papel crucial en la secuencia que condujo al trágico fin del pensador aragonés. El lazo entre Servet y Calvino tiene expresión en la correspondencia que mantienen desde la instalación del primero en la ciudad de Vienne (tras haber pasado por Lovaina y Avignon) dónde reside desde 1541 a 1553, en calidad de médico personal del arzobispo, tras obtener en 1540 el diploma que no había llegado a obtener en París. Se dice que su habilitación como médico la obtuvo en Monpellier, aunque también se evoca una estancia en Padova, hipótesis respaldada por el hecho de que allí Realdo Colombo, entre 1546 y 1551, defendía en sus clases de anatomía la tesis de la circulación sanguínea.

Miguel Servet podía confiar en que Calvino fuera más abierto que la ortodoxia papal a sus posicionamientos sobre cuestiones que, aun bajo revestimiento teológico, constituían uno de los envites filosófico-científicos de la época, confianza que se reveló vana. Conminado " por el reformador a leer su Christianae Religionis Institutio (Institución de la Religión Cristiana) que había publicado en 1536, Servet le hace llegar notas extremamente críticas. Despechado, en una carta fechada el 13 de febrero de 1516, Calvino afirma que si el díscolo ponía algún día los pies en Ginebra, por poco que su autoridad tuviera algún valor, haría que no saliera vivo ("si venerit, modo valeat mea autoritas, vivum exire nunquam patiar").

Pero es más: en 1553 Servet hace imprimir con pseudónimo en Vienne su "Christianae Religionis Institutio" (Restitución del Cristianismo) en cuyo libro V se refiere a la circulación pulmonar de la sangre. Apenas tres páginas que ponen de relieve la correcta visión por Servet de lo que después se denominaría "pequeña circulación", que daría pie a la tesis más general de la circulación sanguínea. Lo eventualmente controvertido residía en lo siguiente: Galeno había sostenido que la sangre salía sin retorno del corazón por las arterias (siendo expulsada a través del sudor); pero, al igual que ocurría con el aristotelismo, muchas de las tesis de Galeno habían sido adaptadas por la iglesia y desde ese momento (como se indicaba en una célebre carta del cardenal Belarmino a un colaborador de Galileo) habrían de ser consideradas no ya por su objetividad (ex parte obiecti)sino por la autoridad de quien las sostiene (ex parte dicendi ).

De todas maneras Servet estaba lejos de estar sólo en su tesis de la circulación (sostenida desde 1543 por Vesalius), la cual probablemente hubiera pasado desapercibida de no constar en un libro de teología problemático por muchos otros motivos. Lo importante no era la circulación de la sangre (aunque pudiera servir como elemento suplementario para el anatema), sino la libre interpretación del dogma de la Trinidad, doctrina en la que confluían católicos luteranos y calvinistas.

Pero para pedir la cabeza de Servet había razones no exclusivamente teológicas o filosóficas...El aragonés hace que un ejemplar de su Restitución llegue a Calvino quien sospecha la autoría y, más allá de las hipótesis anatómicas o de la cuestión de la Trinidad, vio de nuevo una reputación ofensiva de sus propias tesis. Esta animadversión de Calvino no hace a Servet más simpático ante la jerarquía católica, que incluso le acusa precisamente por haber mantenido correspondencia con el reformador. La persecución se acentúa. El anatema del inquisidor general de Lyon se ha escrito que instigado por Calvino, que mantendría una influencia pese a las diferencias doctrinales entre católicos y reformistas. Como hemos visto la cosa acaba en su condena por contumacia en Vienne.

Al parecer Servet pensó por un momento refugiarse en España desistiendo ya en camino, temiendo que la jerarquía española no fuera más benévola con él que las justicias civil y religiosa de Francia. Poco mas se sabe de su deambular clandestino, hasta que el domingo 13 de agosto busca en Ginebra un barco que le lleve a la orilla septentrional a fin de alcanzar Zurich e Italia (Venecia quizás dónde podría contar con el apoyo de médicos ilustrados, aunque también se ha hablado de Nápoles). Había llegado la víspera a una población de la parte francesa al parecer a caballo. Vivum exire nunquam patiar, había sentenciado Calvino para el caso que Servet pusiera los pies en la ciudad del lago Leman...El barco desde Ginebra no parte hasta el lunes.

Había muchas otros caminos para alcanzar Italia desde Francia; de ahí que los historiadores no se expliquen que escogiera precisamente el que conllevaba para él mayor riesgo, aquel en el que legislaba su más feroz enemigo. El perfil del Cesar en una moneda es prueba de que, aun sin presencia, cabe el poder, pero como Freud señala en algún lugar, tal no es el caso de la muerte: "no se puede morir en ausencia o en efigie". Quizás simplemente no basta con ello. La muerte en efigie ya había tenido lugar el 17 de junio. En ese 13 se septiembre sin barco que facilítela fuga, el fugitivo acude a una función dominical a la iglesia de la Madeleine, templo preferido de Calvino para la predicación, siendo reconocido por los devotos que inmediatamente le denuncian. Arrestado, el juicio se prolongará hasta el 26 de octubre y la sentencia se aplicaría el día siguiente.

Francia, España, Ginebra...ni la ortodoxia católica ni la reforma dieron cuartel a Servet. En la condena no pesaron las páginas (escasas y a la vez preciosas para la historia de la ciencia) sobre la circulación pulmonar en su Restitución del Cristianismo. Aunque este es el libro que le acompaña en la pira a modo de exorcismo, de hecho Servet es condenado por su De Trinitatis Erroribus (impreso como henos visto casi un cuarto de siglo atrás) complementada la carga con asuntos relativos al bautismo de los púberes. Pero hay también un asunto de honor intelectual frente a la palabra autoritaria y la correlativa venganza del poderoso:

En ese juicio que le llevó definitivamente a la estaca y a la hoguera, el pensador nunca se doblegó. Acusó al propio Calvino y pidió que éste fuera detenido y sometido a la prueba del interrogatorio al igual que él. En su demanda Servet esgrimía la propia legalidad reformadora, a la cual Calvino se sustrajo, mediante el expediente de que la denuncia la presentara Nicolas Lafontaine en lugar de él mismo. En general a lo largo de las sesiones el rigor jurídico que Servet esgrimió en su propio defensa (no le fue concedida la ayuda de un procurador) se sostuvo en todo momento en la reivindicación de sus convicciones.

La agonía de Servet se prolongó cruelmente, al parecer por humedad de los maderos. A lo largo de la misma fue inútilmente conminado a repudiar sus tesis. "A regañadientes hubieras aceptado que te concediera la vida", hubiera podido decir Calvino (emulando a Cesar al enterarse del final trágico del filósofo estoico Catón el Joven) ante el valor de quien le había acusado de perjuro, de fallar a la propia legalidad que proclamaba y, en último extremo, de cobardía.

"Hijos respetuosos y agradecidos de Calvino, nuestro gran reformador, condenamos sin embargo un error que fue propio de su siglo..." puede leerse en el algo farisaico monumento expiatorio erigido en el lugar mismo donde se consumó la vida de Servet. Más justas con el destino de un pensador sometido al acoso de inquisiciones confrontadas son las palabras al pie de ese otro monumento erigido a sólo cuatro kilómetros de Ginebra, pero en la población francesa de Annemasse:

"A Miguel Servet, apóstol de la libre creencia, nacido en Villanueva de Aragón el 29 de septiembre de 1511. Quemado en efigie en Vienne por la Inquisición Católica, el 17 de junio de 1553 y quemado vivo en Ginebra el 37 de octubre de 1553, a instigación de Calvino".

Víctor Gómez Pin22 de junio de 2017

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En torno al «teorema del libre arbitrio»

"Einstein no podía llegar a creer que ‘Dios a juega a los dados con el mundo', sin embargo podríamos conseguir que se reconciliara con la idea de que ‘Dios deja que el mundo siga su ruta en libertad" " (J. Conway and S. Kochen)

A fin de bajar sus humos por el hecho de haber pescado una lubina, el ingenuo ocioso señala al pescador de caña que su logro carece de mérito pues le ha visto poner un pequeño cebo en el anzuelo... Para los autores del texto que voy a comentar análoga sería la objeción que harían físicos, matemáticos, filósofos y teólogos a las radicales conclusiones que extraen de su "Teorema del libre albedrío(1)": les reprocharían en efecto que sólo logran proclamar la libertad radical al precio de presuponer un grado de la misma; y en efecto: "usamos un minúsculo conjunto de de libre albedrío en los humanos, a fin de deducir el libre albedrío, no ya de partículas de nuestro interior, sino de todo el universo" (2).

Para quien estas líneas despierten desde el primer momento irónico escepticismo, recordaré que uno de los autores (Simon Kochen ) está asimismo asociado a otro teorema que ocupa un lugar de preferencia en la historia de la teoría cuántica, hasta el punto de que ha sido parangonado en peso con el teorema de Bell, que supuso un enorme golpe para la esperanza de Einstein de reconciliar la teoría cuántica con la concepción ortodoxa de la naturaleza. El "minúsculo" conjunto de premisas, análogo al cebo en la caña del pescador empieza por lo siguiente:

Supongamos que el científico ha de realizar una medición (concretamente el spin de una partícula), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Supongamos además que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma, en el acto de disponer sus aparatos sólo está marcado por su voluntad y no por eventos o imperativos externos de los cuales haya podido tener información. Pues bien, el teorema del libre arbitrio indica "grosso modo" que complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas, que aquí obviaré) tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por el pasado (3):

Teorema del libro albedrío: "Si la elección de direcciones en la cual se realiza el experimento de medir el spin 1 no es una función de la información accesible a los experimentadores, en este caso la respuesta de la partícula tampoco puede ser función de la información accesible a ellos"(4).

Supongamos el caso opuesto: la información que el observador tiene, hace que sólo la posición de sus instrumentos en una determinada dirección tiene sentido físico... entonces cabría que el resultado estuviera pre-determinado y tendría sentido decir que el resultado es una propiedad de la partícula, expresión de la historia de la misma que el experimentador se limita a comprobar. Mas supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Las cosas reciben información, pero eventualmente su comportamiento no consistiría en dar consistente respuesta a tal información. Y como la información procede del pasado, cabría decir que las cosas observadas son libres del pasado. Su comportamiento sería así "espontáneo", es decir, no determinado por acontecimientos precedentes. No se trata de una pequeña implicación y desde luego (como veremos algo más adelante) acarrea consecuencias a la hora de determinar cuál ha de ser nuestra actitud en relación a la historia previa, sea social, natural o individual.

La demostración del teorema es compleja y me limito a señalar que todas sus premisas son perfectamente consistentes con la ortodoxia cuántica. Este extremo es importante en la medida misma en la que siendo la física cuántica una teoría clave no sólo en nuestra concepción del orden natural sino en la economía mundial, todo lo que no sea compatible con sus previsiones parece quedar desacreditado a priori, lo cual explica que las hermenéuticas de la disciplina (por diversas y hasta antagónicas que en el plano filosófico puedan ser entre ellas) intenten no poner en entredicho las previsiones de la teoría y los datos experimentales (otra cosa es que lo consigan).

Me focalizo ahora en la cuestión más peliaguda, a saber, la casi provocativa utilización de la expresión "libre albedrío". Recordemos: si los observadores tienen la propiedad de no estar determinados en su comportamiento efectivo, entonces las partículas tiene asimismo tal propiedad. Ahora bien: nadie se extrañaría si a tal proceder del observador se le denomina "libre albedrío"; pero entonces estiman los autores no hay razón para no extender la expresión a las propias partículas: "Puesto que esta propiedad de los experimentadores es un ejemplo de lo que usualmente es llamado' libre albedrío', encontramos apropiado utilizar el mismo término para referirse a las partículas"(5).

El lector puede estimar que hay aquí un sofisma, y que voluntariamente los autores están homologando no determinismo y libre albedrío. Cabría eventualmente asumir que la propiedad de no hallarse determinado por información accesible es compartida tanto por las partículas como por el observador humano, y en este caso aceptar que ambos son libres, pero ¿es ello suficiente para hablar de libre albedrío, free will, de la partícula? La respuesta positiva supondría asumir que efectivamente las partículas tienen will, (voluntad) lo cual, ateniéndose a la simple etimología de la palabra implicaría atribuirles deseo y en consecuencia exigencia. Pues bien:

En una conferencia en enero de 2005 (es decir, meses después de la publicación de la primera versión del teorema) John Conway dio a un miembro del auditorio esta provocativa respuesta: "If you don't like the term Free Will, call it Free Whim - this is the Free Whim Theorem (si no le gusta la expresión libre voluntad cámbiela usted por la expresión libre capricho) (6). Probablemente no será el cambio de Will a Whim que habrá hecho desaparecer el escepticismo del oyente.

Pese a esta objeción (que llevaría probablemente a una interpretación "débil" del artículo y hasta a un aconsejable cambio de título) el teorema tiene importantes implicaciones, no sólo en lo relativo a las cosas naturales sino también en lo relativo al testigo de las mismas, es decir al ser humano.

Recordemos que el "libre" comportamiento de las partículas es corolario de la capacidad que tiene el experimentador de privilegiar una dirección u otra (7); el libre comportamiento de las cosas se sustenta pues en nuestra propia libertad. En consecuencia, exigencia mínima para nosotros es no ser menos libre que las partículas que nos constituyen, no ser menos libres que nuestra mera naturaleza(8).

Cuando, desde los physikoi de Jonia hasta la teoría de la relatividad, nuestra percepción de la naturaleza estaba sustentada en la necesidad natural y el determinismo, el físico podría complementarse con el teólogo o el filósofo trascendental con vistas a asegurar la singularidad humana: el primero sobre la base de Dios; el segundo esgrimiendo el argumento de que la necesidad natural exige un testigo de la misma.

Teólogo y filósofo trascendental son sin embargo puestos en tela de juicio por el reduccionista que, enfatizando la homología genética entre el ser humano y otras especies animales, puede llegar a estimar que el primero es potencial objeto de ciencia, o sea que hay una ciencia del hombre (sólo podría haberla al precio de desvirtuar totalmente el sentido de la palabra ciencia). Por ello las controversias relativas a la física cuántica son tan enriquecedoras. Pues frente a las tentativas de exhaustiva naturalización del ser de lenguaje, cuando menos dejan la puerta abierta a considerar la hipótesis de que el hombre, siendo obviamente un ser natural, es sin embargo radicalmente singular respecto de su entorno; considerar la hipótesis de que el hombre es la unidad focal de significación del propio orden natural.

(1) John Conway and Simon Kochen Theorem of Free-Will, Foundations of Physics" 36, 2006. P.27

(2) "we use only a minuscule amount of human free will to deduce free will not only of the particles inside ourselves, but all over the universe" P.1

(3) "On the basis of three physical axioms, we prove that if the choice of a particular type of spin 1 experiment is not a function of the information accessible to the experimenters, then its outcome is equally not a function of the information accessible to the particles" (p.1)

(4) "The Free Will Theorem" p.3.

(5) "Since this property for experimenters is an instance of what is usually called ‘free will', we find it appropriate to use the same term also for particles" (p. 4).

(6) Reported online by the attendant J. Nagra: "Conway's Proof of The Free Will Theorem".

(7) "[If] there exist any experimenters with a modicum of free will, then elementary particles must have their own share of this valuable commodity what we shall show is that the particles' response to a certain type of experiment is not determined by the entire previous history of that part of the universe accessible to them. The free will we assume is just that the experimenter can freely choose to make any one of a small number of observations" (P.1 el subrayado final es mío)

(8) Si el libre arbitrio es opuesto al determinismo ha habido sin embargo a lo largo de la historia del pensamiento tentativas de conciliación entre ambos. La misma "solución" propuesta por Luis de Molina a la aparente incompatibilidad entre la predestinación y las virtudes de la Gracia(asunto delque aquí ya me he ocupado) es una de ellas. Los autores del presente teorema se refieren más bien a las tentativas de compatibilidad inspiradas por Hume. Como la física que este conocía era determinista, o bien se afirmaba la separación del destino humano y el destino del orden natural, o bien se encontraba un compromiso. Como la física cuántica, al menos en su modalidad ortodoxa, no es determinista, los autores de este teorema lo tienen más claro: tanto para las partículas como para el ser humano no hay más libertad que el hecho de que el futuro esté abierto: "The only kind of free will we are discussing, for both experimenters and particles, is the active kind of free will that can actually affect the future, rather than the compatibilists' passive variety that does not" (p.25).

Víctor Gómez Pin6 de junio de 2017

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De “morir en Madrid…” Al resonar de Shostakovich en los oídos alemanes.

Ondra Lysohorsky es el pseudónimo literario de Ervín Goj poeta silesio que escribía en la lengua Lach enlazada a la vez al polaco y al checo. Uno de sus poemas lleva el título de "Morir en Madrid". En 1936, el músico judío Erwin Schulhoff, también de origen checo, se sirve del poema de Lysohorsky para una composición, la sinfonía número cuatro. Schulhoff era un músico familiarizado con la vanguardia, había sido en Colonia alumno de Debussy, se había vinculado al Dadaísmo, apostado un momento por la atonalidad y explorado músicas como el jazz del que llegó a ser intérprete en clubs de diversas ciudades. Siempre fue considerado un excepcional pianista y como Stravinsky hizo un giro hacia lo que se consideró neo-clasicismo. El sentimiento de que el fascismo era una de las consecuencias del caos inherente a la economía de mercado (el recurso del capitalismo en tiempos de crisis) le hizo aproximarse al ideario socialista, lo cual tuvo traducción en su música y en su concepción de la función de la misma.

En 1935, el estallido de un grave conflicto social en Eslovaquia le mueve a dedicar a los huelguistas una sinfonía (tercera de las suyas). Un año más tarde la rebelión fascista en España impacta a Schulhoff, como impacta a Shostakovich y a tantos otros artistas europeos y la resistencia del pueblo español le impulsa hacia la evocada cuarta sinfonía. Aun habrá dos sinfonías más, la última de las cuales, compuesta en condiciones en las que el espíritu humano (me atrevo a decir la potencialidad redentora del espíritu humano) es sometido a la más dura de las pruebas.

En 1941, Schulhoff es detenido cuando se disponía a salir de Praga hacia la Unión Soviética, que poco antes le había concedido la ciudadanía, y conducido al campo de concentración de Wültzburg en territorio bávaro. Las condiciones de internamiento minan rápidamente sus defensas y enferma de tuberculosis, falleciendo en el verano de 1942...tras haber acabado su última obra musical, la sinfonía que lleva el título de Svobody.

Canto a la libertad sin duda (en la medida en la que cabe hablar de música como expresión de alguna idea concreta), pero sobre todo canto. En aquellas circunstancias de derrota, pocos podrían afirmar que la escucha de Svobody incrementa la convicción de que la libertad está en el horizonte, pero sin embargo sintieron quizás eso que en ocasiones el arte hace sentir cuando de arte se trata: una tensión que vale por sí misma que, aun motivada por alguna idea exterior, en realidad es causa final, y evita que el ser humano quede reducido a la suma de sus circunstancias. No hubo libertad empírica para Erwin Schulhoff, que había asistido impotente al avance en toda Europa de una ideología justificadora del desprecio y abuso y que ahora, laminado su cuerpo, sabía que nada en lo personal podía esperar. Pero tuvo la suerte de que ello no mutilara su capacidad de reconocer como propio el orden simbólico y estar a la altura de las exigencias del mismo. Pues por noble que sea el desencadenante del trabajocreativo nunca será más que un peldaño, un apoyo para el impulso. La libertad a la que uno puede aspirar es siempre limitada; cuando no la coarta la sociedad, lo hace la fisiología, ese tremendo segundo principio de la termodinámica, que todo lo arroya. El arte, la ciencia y la filosofía nada pueden contra tal devastación y en consecuencia nada valen desde el punto de vista de nuestra subsistencia. Pero sin embargo son preciosos como símbolo de que en el animal humano la subsistencia simplemente no lo es todo. Y lo son en toda circunstancia, aspecto que quisiera ilustrar recordando otra tremenda circunstancia en ambiente bélico.

Shostakovich escribe su séptima sinfonía en 1941 mientras que Leningrado está cercada y los ciudadanos amenazados en todo momento por los bombardeos del ejército alemán. Una vez más el miserable estado de cosas lejos de ser coartada para la inacción, se diría que constituye un aliciente. Pero en este caso hay un aspecto suplementario que merece la pena ser resaltado. La obra se interpreta por vez primera tras disponer grandes altavoces encaminados a que los soldados alemanes pudieran oírla.

Cualquiera que fuera la intención de las autoridades soviéticas, algo en este gesto pesa más allá de su eficacia para fines concretos, a saber, el hecho mismo que se trataba de música y aun de gran música. Música en apariencia mimética, militar en el sentido más convencional de la palabra, susceptible de desmoralizar si el enemigo identificaba el ritmo a la disposición del soldado soviético...pero también susceptible de hacer despertar en el soldado alemán aquello que desde luego le unía al soldado soviético en un lazo incomparablemente más fuerte que el muy superficial que le vinculaba ideológicamente a sus camaradas, a saber, la mera capacidad de escuchar música, de ser un animal para el cual la música es un ingrediente imprescindible en su especificidad como animal.

Víctor Gómez Pin17 de mayo de 2017