Víctor Gómez Pin

En el Discurso del Método (arranque de la segunda parte) René Descartes nos dice que, hallándose en Alemania, tras asistir a la coronación del emperador, la inclemencia del invierno le hace renunciar a reintegrarse al ejército en el que se había enrolado, permaneciendo al refugio en una casa:

"(...) felizmente libre de pasiones que enturbiaran mi espíritu, permanecí todo el día encerrado en mi habitación que una estufa caldeaba, pudiendo así entregarme sin restricción a mis pensamientos".

Descartes nos habla al respecto de un estado de ensoñación, que se reveló fértil hasta el extremo de marcar su destino filosófico. No será el último sueño que cabrá asociar a la obra del pensador. Un segundo sueño (evocado en el "Discurso del Método" y con mayor amplitud en las "Meditaciones De Prima Filosofía" obra a la que pertenecen las referencias que siguen) es el centro neurálgico de la subversión que el cartesianismo supone en la historia del pensamiento. Sueño meramente hipotético, mera conjetura de que quizás está uno soñando (que transcurre esta vez en los Países Bajos) que sirve a alimentar la duda sistemática, uno de los pilares del método cartesiano. El punto de arranque, bien clásico, es esa sospecha sobre la veracidad de la percepción sensorial que ya tanto embargaba a los griegos:

Es indudable que en determinados momentos los sentidos nos confunden. A veces el asunto no es grave, pues los sentidos mismos corrigen su desviación: el paisaje parece moverse; la gran casa parece una pequeña cabaña. Basta detener el vehículo en el que viajamos, o descender al valle en el que se encuentra la casa para que la ilusión desaparezca. Los sentidos mismos parecen así encargarse de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos, pero es más: la ciencia, a la que cabe suponer origen sensorial (aunque vaya sin duda más allá del mismo), vendrá a demostrar que esa deformación está regida por una rigurosa ley, de tal forma que lo inquietante sería ver a un niño montado por vez primera vez en un tren no asegurar que la estación está moviéndose. El discurrir humano no sólo va más allá de las apariencias sino que muestra la necesidad de las mismas. Descartes tiene obviamente en mente tal corrección del error. Y sin embargo ello no es suficiente para detener el proceso de inmersión en la duda. Pongo en su contexto las líneas de las Meditaciones que encabezaban esta columna:

"Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas a por el estilo". Papel que vuelvo a depositar para coger el atizador que me permite avivar el fuego, cabría decir. Y entonces: "¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos ,o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo".

La hipótesis de la locura no será formalmente tomada en cuenta. ¿No hay pues razón para poner en duda mi percepción de que estoy ahora meditando ante el fuego?:
"Con todo debo considerar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos [los locos del párrafo anterior] cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (...) y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi nadie puede persuadirme de que no estoy durmiendo".

Si ahora estuviera soñando, mi percepción de las llamas sería falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sería asimismo esta quemadura y falso, por consiguiente, el dolor físico experimentado; en suma: si ahora estuviera soñando, la percepción que tengo de mi cuerpo y de mi entorno constituiría una ilusión. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hipótesis de que estoy soñando, por consiguiente (según el método que Descartes se prescribe -no dar por sentado cosa alguna de la que haya la mínima razón para dudar) "pensemos que acaso ni nuestras manos, ni todo nuestro cuerpo, son tal como los vemos".

Llegados a este punto de la reflexión cartesiana, ha de quedar claro que lo perdido no es sólo el derecho a afirmar la verdad de tal percepción determinada, sino la verdad de toda percepción, de la percepción como tal. Sea cual sea la percepción que tengo del entorno y de mi mismo, siempre cabe aventurar la hipótesis de que es una circunstancia soñada, y por consiguiente excluirla del campo de la verdad, delimitada por el exigente criterio cartesiano, a saber, una verdad apodíctica, una verdad respecto a la cual es imposible dudar.

La meditación pasa entonces por considerar como verdad sólo aquello que sería indiferente a la variable soñando-despierto, criterio al que la matemática parece responder. Mas en este momento se introduce la hipótesis radical, la de un dios engañador suficientemente poderoso como para hacer que (en un plano sin curvatura) los tres ángulos de un triángulo dejen de medir dos rectos, o simplemente que la suma de cuatro más tres deje de ser siete. El hecho de que tal hipótesis de una potencia engañadora, por improbable que sea, no pueda ser descartada a priori hace que ni siquiera a los contenidos de la matemática quepa atribuir certeza apodíctica.
No puedo hacer aquí otra cosa que remitir al lector a la lectura de las Meditaciones y a los primeros capítulos del Discurso del Método, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante manera de hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, mas quizás de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo:

"Que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida". Se consuma así ese destino que parecía ya el de Descartes cuando era estudiante en el colegio de los jesuitas en Anjou: "Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban que me parecía que instruyéndome no habría conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia". 

La tentativa de Descartes por seguir hurgando en los aspectos del mundo y del pensamiento que son susceptibles de ser puestos en entredicho, constituye uno de los momentos cumbres de la historia de la filosofía...Pero aquí dejo el hilo argumental, el contenido de la meditación para considerar la situación misma de quien así medita. 

Con serenidad de espíritu, ante el fuego, Descartes inicia una reflexión, que le conduce a dudar de que efectivamente su situación sea la que percibe: se encuentra en esa Holanda que designa como "pueblo laborioso y tranquilo", en una casa confortable, templado su cuerpo por la acción del fuego (no por esos sorprendentes cambios de temperatura que experimenta las personas que deliran), teniendo al alcance de su mano un atizador para remover las brasas y un papel en el que poder fijar su reflexión. "Me da más miedo el interior de mi cabeza que el exterior", oí decir a una muchacha amiga. ¿Y si efectivamente todo fuera un sueño? La sola hipótesis aterroriza, quizás efectivamente más que si se tuviera la certeza de un objetivo peligro, al que cabría eventualmente enfrentarse con eficacia asimismo objetiva, es decir, aplicando la voluntad, la inteligencia adaptativa y hasta la astucia, facultades inútiles cuando se trata del sueño. La voluntad, la conciencia, la capacidad de soslayar o huir, tan operativas en la vida ordinaria, son aquí variables sin peso.

Junto a su arpón, los tripulantes de las lanchas balleneras del Pequod, temen el comportamiento anómalo e imprevisible tanto de Moby Dick como del gigantesco cefalópodo, asimismo blanco, que a un momento dado, tomaron por la ballena. Pero saben sin embargo (o al menos lo sabe uno de ellos- el segundo de a bordo Starbuck) que se trata de seres naturales; todo lo singulares que se quiera pero seres naturales... Dudando de que, lo que a su lado reposa sobre el reborde de la chimenea sea efectivamente un atizador de brasas, Descartes se ve amenazado no ya por lo imprevisto sino por lo esencialmente imprevisible, lo que no es seguro que entre en las cuentas de ninguna mente portentosamente calculadora. Si la ensoñación del filósofo Descartes le desplazara a estar sentado junto a Achab en una de las lanchas balleneras del Pequod "su alma no experimentaría ni un ápice más de terror que el que viviría sentado junto al fuego nocturno hogareño, teniendo a mano un atizador en lugar de un arpón".

Un ser vivo es un sistema abierto sometido al segundo principio de la termodinámica, constituido además por una pluralidad de componentes también reglados por el mismo principio. Se da sin embargo la particularidad de que el cambio que se da en un ser vivo no es reductible a la suma de los cambios de cada uno de los componentes, lo cual conlleva una infracción a la linealidad: simplemente la vida no es lineal . La vida es en este sentido algo que efectivamente sobreviene no sólo de manera imprevista sino de manera imprevisible. Un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. 

No pudiendo ser explicada exhaustivamente por la yuxtaposición de las características o potencialidades de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera sumando las características de las variables exteriores imprescindibles, la vida es un fundamental ejemplo de eso que se ha dado en denominar "emergencia". El segundo principio de la termodinámica (el tiempo, como irreversibilidad del incremento de caos si se quiere) sólo legisla si nos circunscribimos a un sistema aislado (ya se trate de ese sistema que es el mundo), no cuando hay pluralidad de sistemas y relación entre ellos. La vida emerge y se despliega aprovechando las oportunidades que ofrece esta pluralidad: importa energía a la vez que exporta sus propios residuos, excreta su propio tiempo.

Pero hay razones para considerar que el lenguaje humano supone un caso de emergencia aun más singular que la vida. Los neuro-fisiólogos nos presentan el lenguaje como fenómeno emergente resultante del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero cabe pensar que tal actividad es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje, y en el seno del mismo las modalidades que adopta la facultad humana de razonar. El problema del determinismo y la emergencia se plantea en términos diferentes para cada una de ellas. 

Kant establecía una tripartición en el seno de la razón traducida en la existencia de tres tipos de juicios: habría en primer lugar los juicios cognoscitivos, en los cuales el eventual acuerdo entre los sujetos se sustenta en algo objetivo (el átomo de hidrógeno tiene un solo electrón, raíz cuadrada de dos es un número irracional, etcétera); vendrían después los juicios morales, sustentados en un imperativo inherente a los seres de razón (de ahí que nadie duda de que el abuso del débil es rasgo suficiente para hablar de comportamiento vil); habría finalmente los juicios estéticos en los que el acuerdo intersubjetivo -sentimiento de lo sublime o de lo repulsivo- trasciende lo objetivable (la precisión técnica en el pianista se le supone, y no es la objetividad física de las notas emitidas lo que nos pone de acuerdo en la emoción).

En cada una de estas modalidades de expresión de la razón humana pueden darse casos de emergencia. En el seno del conocimiento (y en concreto de esa modalidad paradigmática que llamamos ciencia) la emergencia coincide con la aparición de algunas de las hipótesis fértiles que revolucionaron su devenir. Una hipótesis fértil es algo que surge necesariamente de una aporía, de la necesidad de una reacción adecuada ante una situación apremiante, como lo fue la hipótesis de la relatividad de tiempo y espacio, o la del carácter discreto (en ciertas condiciones) de la luz, ante la crisis en la que se veía la física en el arranque del pasado siglo; respuestas literalmente de emergencia. Y quizás con mayor dificultad cabe encontrar ejemplos análogos en el caso de la historia de las ideas morales.

Pero parece del todo evidente que el marco para hablar de emergencia concerniendo las actividades de los seres de razón es el de la tarea artística. El hecho mismo de que se utilice al respecto el término "creación" es absolutamente significativo. Ciertamente también respecto a la ciencia cabe hablar de creación. De hecho la previsión teórica de la existencia de partículas que no se encuentran en la naturaleza viene a ser verificada "creándolas". Creación obviamente no ex- nihilo sino, por ejemplo, a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en aceleradores de partículas, en los que la técnica del hombre reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova en el momento de una explosión, o lo que aconteció en el big bang.

Pero cuando se habla de creación y creatividad en el arte se está haciendo referencia a algo más. El hacer de un escultor que trabaja la piedra o el hierro se solapa en parte con el hacer del artesano e incluso con el hacer del científico (bueno para ese escultor es el conocimiento riguroso de la resistencia de materiales) y sin embargo...el artista hace otra cosa. Ello no quiere decir que lo haga como resultado de una consciente voluntad y de una consciente deliberación. Hay muchas razones para sospechar que más bien la conciencia entra poco en juego en el trabajo de creación (lo que hay es mucho pensamiento y esfuerzo), siendo por el contrario omnipresente en el momento del reconocimiento o del fracaso.

El fruto del trabajo del arte no es tanto prueba de albedrío como de emergencia en el sentido fuerte, es decir, ausencia de reducción de lo que surge a partir de lo ya dado. Y un último apunte: ¿hace el artista otra cosa que lo que podría hacer una inteligencia maquinal y por ende programada? ¿Cabría programar una máquina para mostrar la libertad de escribir (respecto a los celos): "¡Oh entre el néctar de amor mortal/ veneno, / Que en vaso de cristal quitas la vida!/ Oh espada sobre mí de un pelo asida/De la amorosa espuela duro freno!"? Sí parecía responder sin ambages un importante físico de la Universidad de Barcelona durante un coloquio reciente. Cabe sin embargo la duda y la discusión.

Antes, paralelamente y después del lingüista Emile Benveniste (que apoyaba la tesis con gran acuidad argumental) se ha intuido que el lenguaje es la única cosa del mundo que un conjunto limitado de recursos encierra potencial infinitud, lo cual se traduce en su capacidad de otorgar significación a todo, tanto a las cosas empíricas como las cosas propias al mismo ser de lenguaje, las emociones, los quebranto, grandes o chicos, las profundas alegrías y las pequeñas miserias? ¿Cabría pues (programando esa máquina susceptible de hacer poesía) programar la libertad? ¿O hemos de pensar que en realidad el problema no se plantea porque la creación en el arte es también ilusoria, que ni siquiera hay libertad en el hecho - aparentemente inútil para la vida- de fraguar una metáfora, y en suma (nihilismo radical) pensar que ni siquiera el lenguaje humano es matriz de verdadera emergencia?

"Quédate adiós, mundo, pues en ti no hay gozo sin sobresalto, no hay paz sin discordia, no hay amor sin sospecha, no hay reposo sin miedo, no hay abundancia sin falta, no hay honra sin mácula, no hay hacienda sin conciencia, ni aun hay estado sin queja, ni amistad sin malicia(...) ¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo, no tengas ya más parte en mí; pues yo no quiero ya nada de ti ni quiero más esperar en ti, pues sabes tú mi determinación, y es que:

Posui finem curis; spes et fortuna, valete (Puse fin a mis cuitas ; esperanza y fortuna, adios).

Aquí se acaba el libro llamado Menosprecio de corte y alabanza de aldea, en el cual se tocan muchas y muy buenas doctrinas para los hombres que aman el reposo de sus casas y aborrecen el bullicio de las cortes". (Antonio de Guevara. "Menosprecio de corte y alabanza de aldea" Valladolid 1539 Capítulo XX.)

Un sentimiento (no meramente una convicción ideológica) ampliamente compartido en nuestra época es el de que el entorno natural se degrada como resultado de la acción del hombre. Esto viene de lejos y ha caracterizado a muchos movimientos artísticos y espirituales a lo largo de la historia. Sentimiento complementario es el de que esta perturbación de la naturaleza supone de hecho una degradación de las condiciones mismas de vida del ser humano:

"¡Oh!, vida bienaventurada la de la aldea, a do se comen las aves que son gruesas, son nuevas, son cebadas, son sanas, son tiernas, son manidas, son escogidas, y aun son castizas (...)¡Oh!, no una, sino dos y tres veces gloriosa vida la del aldea, pues los moradores de ella tienen cabritos para comer, ovejas para cecinar, cabras para parir, cabrones para matar, bueyes para arar, vacas para vender, toros para correr, carneros para añejar, puercos para salar, lanas para vestir, yeguas para criar, muletas para imponer, leche para comer, quesos para guardar; finalmente, tienen potros cerriles que vender en la feria y terneras gruesas que matar en las Pascuas" (Antonio de Guevara, capítulo VII).

Los textos de Antonio de Guevara servirían para ilustrar la nostalgia imposible de suturar de muchas personas que (a veces sin haber conocido otra vida que la urbana) se sienten desarraigadas en la ciudad. Hay sin embargo una etapa más, recogida en el título mismo del capítulo VII de Antonio de Guevara: "Que en el aldea son los hombres más virtuosos y menos viciosos que en las cortes de los príncipes".

En la aldea y antes de la aldea, cabría decir, pues la nostalgia de una condición moral superior se proyecta en ocasiones a un estadio que sería incluso previo a organizaciones humanas elementales. Como es sabido, esta disposición de espíritu tiene expresión filosófica en ciertas de las obras de Rousseau. Rousseau deplora la desigualdad entre los hombres y cree percibir el origen de la misma en la desviación respecto a un estado natural original, hacia el cual vuelve su mirada.

Voltaire ve en esta tesis de Rousseau esencialmente un resentimiento contra la propia sociedad, es decir contra la matriz misma de la existencia humana. Voltaire es perfectamente consciente del dolor que los hombres son susceptibles de infringirse, pero (como su queja amarga por el terremoto de Lisboa testimonia) no cree en absoluto que la naturaleza sea potencialmente menos violenta que lo es la ambición o la miseria humanas; y desde luego abomina de la nostalgia de un estado pretérito en el que supuestamente estábamos plenamente reconciliados entre nosotros y con la naturaleza. Nada más significativo al respecto de esta polémica que la acerba ironía con la que, el 30 de agosto 1755, Voltaire agradece la recepción del libro de Rousseau "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres":

"He recibido su nuevo libro contra el género humano. Se lo agradezco (...) Pinta usted con colores verídicos los horrores de la sociedad humana que, por ignorancia y debilidad, se pliega a las dulzuras de la vida. Nunca realmente se había utilizado tal cantidad de talento para la causa de intentar bestializarnos (nous rendre Bêtes). Al leer su obra surgen ganas d marchar a cuatro patas. Sin embargo como hace más de sesenta años que perdido ese hábito desgraciadamente creo que me será difícil retomarlo (...)"

Si la carta de Voltaire no tiene desperdicio, la réplica de Rousseau muestra perfectamente la radical incompatibilidad entre ambos pensadores.

"Soy yo quien ha de estarle reconocido. Al ofrecerle el esbozo de mis tristes ensoñaciones, no he creído en ningún momento hacer un presente que fuera digno de usted, sino cumplir con el deber de rendir homenaje a quien todos consideramos como jefe (...)El gusto de las ciencias y las artes nace en un pueblo de un vicio interior que ese gusto a su vez incrementa; y si es verdad que todos los progresos humanos son perniciosos para la especie, los del espíritu y el conocimiento, que aumentan nuestro orgullo y multiplican nuestras desviaciones, aceleran pronto nuestras desgracias(...)En lo que a mí concierne, si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz".

No se trata tanto de oponer lo que es sarcasmo displicente en Voltaire a lo que parece humildad impostada y deferencia hipócrita. De hecho, con anterioridad (el 17 de junio de ese mismo año) Rousseau había ya escrito a Voltaire en tono directamente inamistoso, explicitando que no había recibido de él más que desdén: "No le tengo a usted estima alguna", afirmaba de entrada, empezando a continuación con la lista de agravios, en un tono revelador de que Rousseau está sobre todo resentido y despechado, en razón de la admiración no correspondida que siente por Voltaire.

Lo importante sin embargo, de la citada respuesta Rousseau es que, en lo esencial (y de manera por así decirlo poco límpida), dice lo que piensa: mejor nos hubiera ido si hubiéramos permanecido en el estado bestial al que Voltaire aludía. Pues las "letras" (es decir -dado el contexto- toda la simbolización y el conocimiento) son en el fondo matriz de desgracias. Aunque a ellas deba Rousseau el honor de ser "conocido" por Voltaire, ciertamente no "re-conocido", pues les separa ...ni más ni menos que la manera de entender las cosas serias; les separa (con mayor radicalidad que en muchos otros casos) la manera de entender la relación entre el hombre, la naturaleza de la que procede y todo hipotético creador; les separa en definitiva la filosofía, marcada en el caso de Rousseau por la atmósfera espiritual en la que el pensador llegó a la misma.

Quiero señalar la última frase del texto de Rousseau ("si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz"), que nunca un campesino iletrado haría suya, buscando una analogía:

Indicaba en la última columna que los pastores de Córcega cantaban a Dante sin saberlo, y probablemente sin ser capaces de leerlo, pero obviamente no tenían nostalgia de ese estado que era el suyo y desde luego no les pasaba por la cabeza que su condición era jerárquicamente superior a la de quien además de recitar al poeta lo lee. Quizás los cantos de Homero (o simplemente los del Romancero) pierden peso al pasar a la escritura, pero esta reflexión sólo se hace desde la escritura misma. La "primera vocación" de Rousseau (no aprender a leer ni a escribir) se entiende perfectamente...desde la escritura, no previamente a ella.

El "Rousseaunismo" da hoy un paso más: nostalgia no sólo ya de una condición primitiva del ser hablante (pretendidamente marcada por una armonía con el entorno), sino nostalgia de una condición previa: nostalgia no de "nuestra humanidad (notre humanité, título de un libro de Francis Wolff) sino de nuestra animalidad. Desde que en la historia evolutiva emergió el lenguaje esta animalidad se halla para nosotros perdida. Por ello la buscamos en los animales "puros"; una imagen imposible de nosotros mismos. Creo que este movimiento responde a una real carencia de nuestra civilización. De alguna manera se trata de una protesta: las razones para no estar satisfechos con nuestra humanidad no se traducen en proyecto de mejorarla sino en repudio de la misma, bajo forma de negación de su singularidad: una causa urbana clamando (por razones muy profundas) contra la urbanización de nuestra existencia: "¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo".

En 1676 varios centenares de griegos que huyen de la ocupación otomana de su pueblo del Peloponeso consiguen tras múltiples peripecias que la República de Génova les otorgue derecho de instalación en la costa occidental de Córcega, marcada por abruptos acantilados y peñones graníticos perforados. No bien acogidos por la población que ve en ellos potenciales aliados de los que (pese a la afinidad lingüística consideraban ocupantes) fundan sin embargo el pueblo de Cargèse aun hoy caracterizado por su templo ortodoxo Como en la iglesia melkita de Saint Julien le Pauvre en París, los oficios, aunque formalmente católicos, se realizan bajo el rito bizantino oriental, con cantos que la envejecida población lucha sin embargo por mantener.

Fuera de los meses de ajetreo turístico, Cargèse es un lugar sereno en el que la universidad de Córcega tuvo hace años la idea de crear un instituto bordeando el mar y aislado de toda zona urbana, acogiendo a estudiosos que durante una entera semana intentan establecer el estado de la cuestión en relación a algún problema científico o humanístico.

En la semana que arrancó el 4 de marzo el pueblecito de Cargèse y su instituto reúne a un grupo de personas procedentes de varios países que reivindican la herencia del pensamiento aristotélico, traducido hoy en la exigencia de articulación de las ciencias y las artes. En los debates se tratan temas que van desde la cosmología a la lógica. Y es que, como he tenido en ocasiones ocasión de recordar en este mismo foro Aristóteles, conocido durante siglos como El filósofo, pues podría con justicia haber sido también denominado El científico. La cuestión de la unidad de la psicología, las intuiciones del pensador en temas de biología, las razones que le condujeron a (según expresión de uno de los ponentes) "inventar el concepto de materia" fueron algunos de los temas tratados. Pero también la influencia de Aristóteles en las teorías de la imagen de inspiración escolástica (que estuvieron en el origen de grandes conflictos- entre reformista y católicos, pero no sólo). 

Por erróneas que fueran a veces las respuestas dadas a sus propios interrogantes (la teoría geocéntrica o la tesis de la inmutabilidad de las especies, por ejemplo) la humanidad estará siempre agradecida a Aristóteles por el hecho mismo de haberlos planteado y por su actitud consistente en practicar las disciplinas científicas para, tras ello, extraer las implicaciones filosóficas de las mismas. 

Cuando en nuestro tiempo la ciencia misma se ve abocada a retomar las viejas interrogaciones filosóficas relativas al entorno natural y al papel del hombre en el mismo, cuando (de mano de los más grandes) la física da por sí misma el salto a la interrogación metafísica, cabe decir que la disposición de espíritu de Aristóteles se está restaurando y la filosofía se reencuentra con su origen. 

En razón de esa potencia emocional de controversias teóricas a la que aquí me he referido en ocasiones, en el momento en que escribo acaba de tener lugar un vivísimo debate en torno al problema de la vigencia de la disposición aristotélica a la hora de abordar los fenómenos vitales. El traductor de Aristóteles Pierre Pellegrin ha reivindicado una filiación Aristóteles, Cuvier, Darwin en contraposición a Lamarck a la hora de determinar el peso relativo de la polaridad: estructura de un órgano y función del mismo (esta última sería lo que cuenta entre los tres primeros (así en Aristóteles lo interesante no es presentar el pulmón como un órgano sanguíneo esponjoso situado en general en un costado, sino como "órgano apto a enfriar la sangre"). Más allá de las cuestiones técnicas la cuestión debatida es si la ciencia biológica ha de hacer abstracción de todo valor vital (cosa que ocurre cuando se reduce la disciplina a un análisis físico-químico del ser vivo) o si -en palabras de Georges Canguilhem ""la biología debe ante todo considerar el ser vivo como un ser significativo, no como un mero objeto sino como un carácter en el orden de los valores". Ello vale en especial tratándose de ese ser vivo que es el hombre, cuyo singularidad es la percepción consciente de su medio natural. No olvidemos (dice el propio Canguilhem) que para muchos "la función de la ciencia es "desvalorizar las calidades de los objetos, erigiéndose en teoría general de un entorno real es decir inhumano". Para que la naturaleza alcance una significación hay que tener en cuenta la singularidad de la vida, afortiori la singularidad del ser que piensa la vida.

Otro de los asuntos que mereció particular discusión fue el de los controvertidos textos en los que Aristóteles parece sostener que los griegos serían no solamente diferentes de los otros pueblos (en primer lugar por el peso que se le otorgaba al hecho de tener o no como propia la lengua griega) sino "superiores", lo cual se traduciría en la posibilidad de establecer constituciones racionales que ordenarían la vida política y paliarían la amenaza de confrontación. El peso de estos textos en el enorme Corpus aristotélico quedó relativizado con varios argumentos: Aristóteles establece también esta diferencia en relación a griegos del pasado ("cuyas leyes eran simples y bárbaras haplous ...kai barbarikous) y griegos de su tiempo; Aristóteles se interesó por la constitución de los cartagineses (pueblo no griego) de la que hace múltiples elogios, mientras que por el contrario critica las constituciones de Esparta o Creta(pueblos griegos).Pero el argumento fundamental es quizás recogido por Dante (Convivio I,1,1:

"Si come dice lo filosofo(...) tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere (...). La ragione di che puote essere ed e che ciascuna cosa, da providenza di propia natura impinta e inclinabile a la sua propia perfezzione; onde, acciò che la scienza e`ultima perfezione de la nostra anima, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti". Glosa: 

Diciendo el filósofo que todos los humanos desean naturalmente simbolizar y conocer (siendo razón de ello que la naturaleza de cada cosa le lleva a realizar su propia perfección), en la simbolización y el conocimiento como perfección mayor de nuestra alma reside la plenitud propia de nuestra especie animal, la cabal conformidad a nuestra naturaleza. De ello se deriva que el animal humano además de capaz de aprendizaje (los demás animales tienen obviamente también tal capacidad) tienen en exclusiva esa capacidad que confiere el aprendizaje racional, a saber experimentar placer por aprender. 

Al lado de esta afirmación general sobre la condición humana que da arranque al conjunto de libros que dan nombre a la Metafísica y que se sustenta en la prodigioso esfuerzo de Aristóteles por dar cuenta de lo que distingue a las diferentes especies animales, se infiere que la filosofía, nacida en la lengua griega y en la Jonia de los predecesores de Aristóteles, es susceptible de ser asumida por toda cultura, es decir: constituye un potencial universal de toda sociedad humana.

Reitero que esta tesis del hombre como movido por el deseo de formalizar (eidenai) de mediar el entorno por conceptos no es fruto de una especulación, sino del trabajo de Aristóteles como primer gran biólogo de la historia, que suplía con una prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las diferentes especies. Y si hoy podemos afirmar que hay evolución de las especies, es naturalmente porque tenemos claro qué es una especie, cosa a la que Aristóteles contribuyó de manera determinante. Y podría dar otros muchos ejemplos.

Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, explicitando criterios que posibilitan el distinguir o clasificar, y de la mano de Aristóteles establecía aun Lineo sus taxonomías. Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas, y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonición de su vínculo con el cambio meramente destructor, que va en el sentido del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió la finitud del universo, concepción que los partidarios actuales de ciertos modelos cosmológicos nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton. Aristóteles nos ayuda a percibir la causa de la emoción que provoca la representación trágica, y en sus reflexiones ético- políticas nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones sociales que garanticen la dignidad material. Pues Aristóteles precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, la matemática, la filosofía o la propia representación trágica sólo pueden desplegarse cuando están resueltas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. 

Actualizando el problema, cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que mutilan las potencialidades innatas de los hombres, las cuales conducen a esas sorprendentes interrogaciones de los niños, resultado de un estupor ante el entorno que sería según Aristóteles el primer motor de la filosofía. 

"Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma". La enseñanza profunda de este texto es que las condiciones sociales de posibilidad de la filosofía supondrían para cada ciudadano la oportunidad de retorno a la disposición de espíritu que caracterizaba su infancia. De tal forma que una educación que no quiera confundirse con la mera instrucción, una educación digna del ideario aristotélico, sólo estará movida por alcanzar un objetivo: en libertad...pensar.

Ya he citado aquí en varias ocasiones un bello texto, atribuido a Demócrito por Galeno, que dramatiza un diferendo entre el intelecto y los sentidos, cada uno de ellos reivindicando la primacía en el orden del mundo. El intelecto asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, es decir, algo inasible para los sentidos, de ahí la debilidad de los mismos; pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de lo dulce, por convención asimismo nos referimos a lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" afirma el intelecto. Mas al escuchar tal cosa, los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota".

A fin de poner de relieve la actualidad del asunto, me permitía hace un tiempo un ejercicio de transposición en forma de diálogo entre los modernos instrumentos de laboratorio con los que enriquecemos nuestra percepción sensorial, por ejemplo ese especial tipo de microscopio que es un acelerador de partículas. Gracias al mismo podemos acceder a la contemplación de la estructura del núcleo de átomo, descubriendo que protones y neutrones no son elementos sino que están constituidos por esas partículas llamadas quarks que, junto a los electrones, serían lo verdaderamente elemental en la materia. ¿Es ello seguro? El intelecto (esta vez ayudándose de sofisticadas fórmulas matemáticas) afirma que quarks y electrones son falsos pretendientes, y que lo realmente elemental son cuerdas vibrando en un universo no reducido a la tetra-dimensión espacio-tiempo. Esos sentidos enriquecidos por microscopios, telescopios y aceleradores de partículas afirmarían entonces que tales instrumentos son la fuente de la mera especulación que es la teoría de cuerdas. A lo cual el intelecto podría responder que es sólo la incapacidad de los sentidos para magnificar un quark un billón de veces lo que les impide percibir esta verdad avanzada por el intelecto...y la discusión proseguiría. 

Tanto en el ejemplo del texto de Galeno- Demócrito como en la transposición que acabo de hacer a la física contemporánea trasluce el problema filosófico de si cabe o no atribuir al ser de razón un estatus singular, incluso arquitectónico (en cuanto foco de significación del orden natural por entero), o si por el contrario ha de decirse que se trata de un animal entre otros animales y hasta simplemente un ente entre otros entes, reductible como todos a las leyes de la física y de las disciplinas (química, biología) que prolongan la exploración científica del universo.

Al respecto evocaba aquí en una columna reciente el teorema del libre albedrío debido a los matemáticos americanos Simon Kochen y John Conway, cuya tesis sintetizo de nuevo brevemente:

Un científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de partículas entrelazadas), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Se acepta (condición tan problemática como clave) que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma: en el acto de disponer sus aparatos el experimentador obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Al hablar del asunto recientemente, un colega físico y filósofo decapitaba, por así decirlo, el teorema haciendo objeción a la consistencia de la premisa de base. Su argumento era el siguiente: el experimentador está constituido por células en las que se imbrican moléculas y átomos, así que aludir a la libertad eventual del observador respecto a la información procedente de su pasado implica ya liberar a las partículas que lo constituyen (o al menos a una parte sustancial de ellas) del sometimiento a la información procedente de su pasado (del cono de luz incidente, en la jerga) que es precisamente la conclusión del teorema.

Obviamente mi interlocutor partía sin explicita reflexión de un posicionamiento reduccionista de nuestra condición: el comportamiento de esa "cosa que piensa" que es para Descartes el sujeto de la aventura descrita en el Discurso, se explicaría por la información en última instancia física que le llega del pasado; todo lo compleja que se quiera pero información.

Pues bien sólo me paso por la cabeza responder a mi colega con lo siguiente "la piedra es una espalada para llevar al tiempo...". Ante su sorpresa le pregunté (o más bien me pregunté a mí mismo) si eso (llame el lector como estime al fragmento del "Llanto" de Lorca) que emergió un día en el seno de la historia del hombre, podía ser considerado como algo determinado exhaustivamente por un cúmulo de informaciones procedentes del cono de luz. Obviamente el aspecto material de los signos lingüísticos utilizados se inserta en el marco físico de la información susceptible de ser emitida y recibida; no hay misterio alguno en lo referente a las imágenes acústicas y tampoco hay misterio en el contenido semántico si este es considerado como un mensaje críptico; podría incluso ser considerado como una información simplemente errónea. Pero es obvio que todo ello supondría un sacrificio de lo que realmente está en juego y que en los elementos de información incidente encuentra simplemente un material. Para decirlo sin ambages: el hecho mismo de vivir entre metáforas (esterilizadas desde el momento en el que se las considera desde el punto de vista de la aparente información -¿cómo la piedra habría de ser una espalda?) parece dar testimonio de nuestra irreductibilidad, ese "mayor testimonio que podamos dar de nuestra dignidad (le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité )" de los versos de Baudelaire, me atrevo casi a decir.

Y a modo de apéndice un recordatorio sobre el cono de luz: 

Sean A, B dos acontecimientos puntuales, bien determinados en el espacio y en el tiempo. Si el intervalo temporal que separa la aparición de A y la aparición de B no es suficiente para que la luz cubra la distancia espacial entre ambos, diremos que estos acontecimientos se hallan espacialmente separados. Así, si A ocurre a la hora cero y B un segundo más tarde y a 600.000 kilómetros, un mensaje enviado por A, incluso a la velocidad de la luz, no llegaría a tiempo de tener influencia alguna en el acontecimiento B.

Si el intervalo temporal que separa la aparición de A de la aparición de B permite que una partícula que se mueve a velocidad inferior a la de la luz cubra la distancia espacial entre ellos, diremos que los acontecimientos A y B se hallan temporalmente separados. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 150.000 kilómetros, un electrón acelerado hasta el cincuenta por ciento de la velocidad de la luz llegaría justo a tiempo de hacerse presente en B, y eventualmente determinar de alguna manera los caracteres de tal acontecimiento.

En fin, si en el intervalo temporal que va del acontecimiento A al acontecimiento B, la luz, cubriría exactamente la distancia espacial entre ambos, diremos que A y B se hallan separados por la luz. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 300.000 kilómetros, un fotón enviado desde A hacia B llegaría justo a tiempo de determinar de tener alguna influencia en este.

Todo acontecimiento C separado temporalmente de A se halla dentro del cono de luz de A (mutatis mutandis dentro del cono de luz de B) y por el párrafo anterior se sigue que sólo los acontecimientos pertenecientes a sus respectivos conos de luz incidentes (incluido el límite dado por el trayecto de la luz) pueden influir en A o en B.

 La otra razón de los físicos 

"Si la hoja de papel en la que acabo de escribir de repente sale volando de la mesa, nada me impide avanzar la hipótesis de que un fantasma, digamos el espíritu de Newton, la ha volatilizado. Sin embargo el sentido común me lleva más bien a pensar en un soplo de aire procedente de la ventana abierta (...) Esta crítica elección de causas admisibles distingue la actitud ante el mundo basada en la razón, actitud a la cual la física aspira, del misticismo espiritual y manifestaciones similares de una imaginación sin bridas".

Al leer estas líneas podría pensarse que el físico Max Born (interlocutor mayor de Einstein y a quien se debe una de las reglas más importantes de la mecánica cuántica) está denunciando hipótesis estrafalarias de alguno de los múltiples charlatanes que a lo largo de la historia han querido competir con filósofos y científicos. Habrá pues quizás sorpresa al percatarse de que Born está denunciando el recurso de Newton a la hipótesis de la existencia de un espacio absoluto para explicar ciertos fenómenos físicos (así la fuerza centrífuga que a su vez daría cuenta de la forma achatada de planetas como la Tierra). A juicio de Born, Newton estaría en este caso dando pruebas cuando menos de pereza intelectual, sin la cual hubiera avanzado hipótesis mucho menos fantasiosas. El tono mordaz se incrementa: 

"De hecho el concepto de espacio absoluto es casi espiritualista en carácter. Si preguntamos, ‘¿Cuál es la causa de las fuerzas centrífugas?', la respuesta [de Newton] es ‘el espacio absoluto'. Sin embargo si preguntamos qué es el espacio absoluto y si tiene alguna forma diferente de manifestar su presencia, nadie puede dar otra respuesta que la de repetir que el espacio absoluto es la causa de fuerzas centrífugas, sin añadir otras propiedades. Esta consideración muestra que el espacio absoluto como causa de acontecimientos físicos debe ser excluido de la descripción dl mundo físico".

Tratándose de la "actitud ante el mundo" basada en la razón que exige encontrar causas, la exigencia es implacable y como vemos ni el propio Newton se ve libre del reproche de desvío. Por otro lado, se diría incluso que la confianza mínima en el desarrollo de las cosas que marcan la cotidianeidad supone acuerdo con la posición de Born, asumida de hecho sin necesidad de reflexión explícita. Al respecto una anécdota reciente:
Refiriéndose a la intención de Theresa May de presentar una copia casi literal de su proyecto del Brexit ante la misma asamblea de parlamentarios que había rechazado sólo unos días antes la primera versión, el corresponsal de un diario barcelonés en el Reino Unido evocaba con humor a Einstein, para quien emblema mismo de desvarío sería una persona que procediera a hacer lo mismo en idénticas circunstancias esperando resultados diferentes. 

Objetará quizás el lector que la cosa no es tan clara. Así cuando apostamos a que saldrá "cara" lanzando una moneda al aire, estamos convencidos de que puede perfectamente salir cruz. Pero el mismo lector se dirá quizás que, bien pensado, no se trata exactamente de lo mismo, que el trazado de la mano que lanza la moneda no ha sido idéntico, ni tampoco quizás la dirección del viento; y que en realidad, aunque se nos escape el encadenamiento, si sale cara es porque hay un proceso que conduce necesariamente a que así sea, proceso que de ser exactamente reiterado produciría el mismo resultado. El lector acordaría así que las cosas en la naturaleza no ocurren aleatoriamente, que un mecanismo más o menos complejo conduce a ellas: un acontecimiento A se inscribe en una cadena de previos acontecimientos B, C, D etcétera, que necesariamente abocan en el ahora considerado. La deficiencia consistente en que no dispongamos de la información precisa o de los instrumentos requeridos para llegar a conocer ese mecanismo no excluye que cada evento tiene su razón de ser, en términos leibnizianos su razón suficiente. En suma: la convicción de que el entorno responde a una necesidad, e incluso a una necesidad potencialmente accesible a la razón humana, sería un pilar no sólo del pensamiento científico y gran parte del filosófico, sino también de la cotidiana confianza en la ordenación de los fenómenos. 

Ha habido sin embargo momentos de sombra respecto a esta convicción de la necesidad natural. La primera edición en inglés de libro de Max Born antes citado data de 1962 y amplifica un escrito en lengua alemana que se remonta a 1924. Años clave para el tema que estoy evocando, pues entonces, en el seno mismo de la física, se estaba asistiendo a una puesta en tela de juicio de la legislación absoluta de la causalidad en el orden natural.

Si el corresponsal del periódico barcelonés evocaba a Einstein, es en razón de que éste se había apercibido de que ciertas observaciones de la física cuántica (que el mismo había contribuido a crear) estaban efectivamente dando pie a considerar que algo podía acontecer no ya sin que la razón diera efectiva cuenta de la causa subyacente (potencialmente explicativa), sino incluso sin que cupiera dar cuenta por ausencia meramente de tal causa . Pero lo cierto es que Einstein no se rindió nunca ante tales muestras de que en la naturaleza pudiera darse un comportamiento aleatorio, y luchó hasta el final de sus días por intentar conciliar la teoría cuántica con los principios de causalidad y determinismo que habían orientado la exploración de la naturaleza, desde la física elemental de los griegos a la teoría de la relatividad pasando por Galileo, Laplace y por supuesto (pese a las lagunas expuestas por Born) el propio Newton.

Y sin embargo ese mismo Einstein abandona la exigencia de determinismo cuando se trata de cuestiones en las cuales lo que se analiza no es el comportamiento de una partícula sino el comportamiento de un ser humano. Como es bien sabido, Einstein se había sentido cargado por un peso moral desde el estallido de la bomba en Hiroshima, en razón de haberse sumado años atrás a los que animaban a Roosevelt a poner en marcha el proyecto Manhattan. En agosto de 1939 había dirigido una carta (al parecer redactada de hecho por el físico húngaro Leó Szilárd) al presidente pidiendo la aceleración de la investigación que conduciría a la bomba y de alguna manera (vistas las consecuencias) se arrepentía. Pesaba el sentimiento de haber fallado al espíritu pacifista que había marcado su trayectoria, sustentado obviamente en un imperativo de orden moral al que otros no respondían, sin ir más lejos su colega Heisenberg que le visita en Princeton poco antes de la muerte de Einstein y al cual (según algún testimonio) tras la despedida se había referido con la expresión "es un gran nazi".

Aprovecho para recordar que no hay total acuerdo sobre la actitud real de Heisenberg respecto a la bomba. Se han evocado cartas del mismo, concretamente una dirigida al historiador alemán Hermann Heimpel, en el que muestra a la vez su escepticismo respecto a la posibilidad de alcanzar el arma y sus temores de que ello pudiera convertir al ser humano en un destructor de la Tierra: "Quizá los hombres advirtamos un día que de hecho poseemos el poder para destruir completamente la Tierra, que podríamos causar por nuestra culpa un juicio final o algo parecido. Pero todavía es una fantasía pensar en ello». Párrafo que no está lejos de la tremenda evocación del Bahvadad Gita en boca de J. Robert Oppenheimer, tras el primer ensayo en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos". 

En suma, por razones bien diferentes se trata de tres físicos confrontados al problema de si han tomado o no decisiones correctas desde el punto de vista de la moralidad. Implícito en el asunto es que hubieran podido decidir de manera diferente, o sea: gobierne o no la naturaleza, el determinismo no regiría en comportamiento específico del ser de razón, de ahí la posibilidad de la moral y la exigencia por parte de los demás de que un individuo responda a la misma.

En ocasiones la exigencia ética se alza incluso contra la propia necesidad natural. El computador dios de Leibniz habría conseguido crear un mundo que responde a la máxima optimización, el mejor de los posibles. Y sin embargo...una cosa al menos no está suficientemente ajustada: la conformidad del ser (¿el único ser?) susceptible de reconocer tal bondad...o de negarla. ¿Puede el ser que piensa la necesidad incluirse a sí mismo en el encadenamiento? ¿No es esta misma interrogación prueba de una discordancia?

Obviamente cuando Einstein reflexiona sobre lo acertado o no acertado de su carta a Roosevelt, no está renunciando a mantener una actitud racional. Simplemente está respondiendo a una modalidad de la razón que nada tiene que ver con la modalidad de la razón que imperativamente exige causas. Max Born reprocha a Newton que falla a la forma de rigor exigida por la búsqueda racional de causas, porque estando ocupado el comportamiento de cosas materiales Newton recurre a una hipótesis que la teoría de la relatividad considera capricho fantasioso. Born no reprocharía a Newton que abandone la causalidad cuando no se trata del comportamiento de una partícula o un complejo de partículas, sino de esa cosa singular que es el ser humano: comportamiento de "una cosa que piensa" (Descartes); comportamiento de un ser cuya especificidad reside en el pensar.

El Einstein que escribe a Roosevelt o que se pregunta si ha hecho bien en hacerlo, responde simplemente a una forma de razón que no consiste en explorar en búsqueda rigurosa de causas, esa forma de razón de la que la ciencia misma es una prueba, pues en efecto: ¿qué mayor testimonio de la legislación de la kantiana razón práctica que la existencia de un animal movido no por imperativos de subsistencia, sino por exigencia de inteligibilidad que caracteriza a la ciencia? En la ciencia, la necesidad natural se desvela pero no lo hace ante un ser exhaustivamente reducido a esa misma necesidad, sino ante alguien que forzosamente ha tomado distancia de ella (como mínimo esa distancia que en la historia evolutiva ha supuesto la emergencia del lenguaje), y en consecuencia está en condiciones sino de vencerla al menos de maldecirla. Al respecto una última consideración:
Candide ou l' optimisme es el título completo del Candide de Voltaire, dónde se presenta de manera caricaturesca la teoría de Leibniz a través de un personaje, que se declara partidario de la misma, llamado caricaturescamente Pangloss, todo lengua, políglota si se quiere, aunque también lenguaraz. El optimismo ontológico que caracteriza a La filosofía de Leibniz, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa:
"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas».

"Hay libertad en nuestra voluntad y en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas". 

Hace ya tiempo citaba aquí este texto de los Principios de Filosofía de Descartes a fin de poner de relieve la importancia que en la historia del pensamiento ha tenido siempre el problema de la polaridad entre la necesidad implacable que se asumía como imperante en el orden natural y la potencial libertad que se atribuía a ser humano. En aquella ocasión focalizaba el problema en un texto escrito por dos matemáticos, aunque vinculado a cuestiones cuánticas, del que existen ya varias versiones y que lleva el casi provocativo título de "Free Will Theorem", teorema de la libre volición o libre albedrío, que resumo brevemente:

Se parte de la situación en la que un experimentador ha de proceder a determinada medición (relativa al spin de una pareja de partículas entrelazadas, pero esto ahora es lo de menos) y que puede hacerlo en cualquiera de las tres direcciones perpendiculares x, y z. El teorema viene a decir: supongamos que a la hora de elegir la dirección en la que efectivamente procede a medir, el experimentador es libre en el sentido de no hallarse determinado a escoger una u otra dirección por información (consciente o inconsciente); en ese caso el comportamiento de las partículas, la respuesta que dan al observador, tampoco se halla determinada por la información procedente del pasado de la que son receptoras. En suma, supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Me ocupaba en aquella ocasión de esta fascinante (¡y polémica!) tesis con cierto detalle, incluyendo en nota un esbozo de la demostración. Y espero tener aun oportunidad de volver sobre el asunto. Pero de hecho el Free Will Theorem es tan sólo una de las últimas y sofisticadas manifestaciones de un problema que es posiblemente tan viejo como el ser humano, pero que, como tantos otros asuntos adopta nueva forma cuando se plantea en el marco de esa singular modalidad de abordaje de los problemas que nace en Jonia con los pensadores que Aristóteles denominaba "los físicos" y que no son otros que los filósofos conocidos como presocráticos, quienes (además de ocuparse de la physis, la naturaleza) se vieron conducidos por su propia reflexión como físicos a abordar asuntos que concernían al ser del hombre, uno de los cuales es precisamente el que ahora estoy evocando. 

La aparición de la idea de una necesidad natural, añadida al postulado de que tal necesidad es cognoscible, abre de entrada las puertas a una disciplina que efectivamente constituía ya el embrión de una física. Surge sin embargo el problema de hacer compatible tal necesidad con la exigencia de que los humanos puedan ser considerados responsables de sus actos, lo cual implica que tengan libertad de elección. El problema se acentúa aun con la idea de un Dios creador, pues entonces la acción libre del hombre implica no sólo autonomía frente a la condición natural, sino también frente a la pro-videncia de su creador. Desde Boecio, hasta Spinoza, pasando por Luis de Molina y Descartes, la filosofía no ha dejado de reflexionar sobre el tema. En cuanto a la ciencia, hacía abstracción del problema del libre albedrío, concentrándose en la elucidación de las leyes de la mecánica, con un presupuesto ontológico que encuentra expresión mayor en el radical determinismo de Laplace. 

Sabido es que una quiebra radical del esquema surge cuando la física cuántica encuentra razones para hablar de verdadero azar, de procesos auténticamente estocásticos. Ello lleva a un científico como Arthur Stanley Eddington no sólo a poner en tela de juicio el determinismo que hasta entonces había defendido, sino a sostener que "la ciencia retira su oposición moral al libre albedrío". 

La polaridad entre determinismo natural y libre albedrío toca asimismo a investigaciones que se hallan en la intersección de la paleontología, la genética y la lingüística. La matriz común del hombre con otras especies, reflejada en el grado de homología genética con las mismas ¿suprime el carácter singular que atribuíamos al lenguaje humano, considerado como irreductible a las funciones de un código de señales? Y obviamente, la cuestión emerge también cuando se habla de la posibilidad de que el cerebro pueda ser moldeado hasta el extremo que no haya más deseo, voluntad y hasta capacidad de elucidación que aquella que desde el exterior se cree. Algunas de las inquietudes que provoca la inteligencia artificial van en este sentido: si el ser humano pueda crear una máquina inteligente ¿por qué no va a ser capaz de moldear hasta hacerlo irreconocible aquel ser que ya era inteligente? Cierto es que inmediatamente surge la objeción de que el ser mismo que moldea no es un resultado de tal ser moldeado, es decir: el propósito de acabar con la pretendida autonomía de un ser humano es quizás resultado de una libre decisión de otro ser humano... 

Me iré ocupando en las columnas siguientes de algunas de estas etapas. Quiero hacer desde ahora una precisión, reforzando la idea a la que aludía tangencialmente unas líneas atrás:

La filosofía no coincide con el mero uso de la capacidad de razonar, ya sea sobre cosas abstractas. Pues en tal caso la filosofía sería una cosa presente en toda cultura y no tendría sentido preguntarse por las condiciones de su nacimiento, como ha hecho la gran historiografía filosófica, cuya tesis central no hay hoy por hoy razón de poner en tela de juicio: la filosofía tiene arranque en las costas jónicas como consecuencia de que también allí tiene arranque la concepción de la naturaleza que posibilita una física ya sea embrionaria, luego una metafísica (las preguntas filosóficas surgen de una inquietud provocada por las respuestas científicas). Como toda obra del espíritu, la filosofía (la reflexión tras la física) es riqueza potencial de todo ser de lenguaje y por ello se universaliza, pero ello no es óbice para asignarle un origen que la marca.

El interrogarse sobre la libertad es un universal antropológico, es decir, algo que se da allí dónde se dé un ser de lenguaje, pero no es un universal antropológico el hacerlo de manera filosófica o meta-física. La cuestión universal de la libertad sólo toma forma filosófica en razón de que, en el propio sendero trazado por los pensadores jónicos, la interrogación sobre el ser de las cosas naturales da paso a una interrogación que abarca también la cuestión del ser de razón: de ahí que Eddington, Schrödinger o el evocado Simon Kochen, se añadan a los Demócrito de Abdera o Descartes, a la hora de intentar establecer el estado de la cuestión sobre el problema.

Los filósofos no han gozado en exceso de cargos públicos, y cuando los han ejercido fueron a veces depuestos de los mismos por la violencia. Algunos filósofos han merecido honor en el sentido etimológico de honestas, reconocimiento consistente en la atribución de un cargo con responsabilidad social, ya sea indirecta. Tal el caso del nombramiento de Leibniz como consejero de la casa de Hannover o de Tomás Moro como miembro del Consejo Real de Enrique VIII. Para ambos vale ciertamente la expresión cursus honorum; cursus sin embargo interrumpido, pues el primero fue abandonado por su protector y el segundo encerrado en la Torre de Londres y decapitado. 

Incluso en el sentido más usual del término honor, contemplado desde el ángulo de los valores compatibles con la jerarquía imperante la caída en desgracia puede ser vista como un deshonor. Pues la desafección por parte del poderoso suele ir acompañada de acusaciones que cuando menos sirven de coartada: acusación de impostura ( Leibniz reivindicando la paternidad del cálculo infinitesimal, que los newtonianos atribuían en exclusiva al maestro); acusación de infidelidad ( Tomás Moro subordinando los intereses de su monarca y protector a la causa del Papado); acusación de llana traición (Condorcet, aliado con objetivos adversarios de Robespierre vendría a ser enemigo de la Revolución francesa). A veces la deshonra viene por haber puesto en tela de juicio dogmas teológicos (negación por Servet del carácter trinitario de Dios) o postulados científicos (Copérnico o Bruno negando el geocentrismo) considerados unos y otros como garantía de la ordenación social, de la coherencia de una explicación global del mundo y de hecho también como soporte de la salvación individual. Cuando Olympe de Gouges es llevada al patíbulo o Servet y Bruno son conducidos a la hoguera, el carácter público de los actos quiere ser muestra de pública des-honra, anatema moral y no sólo político o intelectual. Y sin embargo...

Esa deshonra para unos es precisamente lo que hace la honra para otros. Honra como término con el que hoy designamos un abanico de virtudes de la que en mayor o menor medida dieron muestra muchos de los grandes nombres del pensamiento: rigor del propio discernir, para que la palabra de la autoridad no haga tambalear la convicción; firmeza para mantener esta convicción pese a las previsibles consecuencias; prudencia para sortear los inevitables momentos de flaqueza; autoestima para intentar no derrumbarse ante la exclusión, marginación o anatema; y en el caso extremo andreia (esa virtud de la hombría patrimonio de todo ser hablante) para sentir lo inmediato del fin y mantener la entereza. Personas que simplemente nos ayudaron a pensar, pero quizás algo más (retomo de nuevo la expresión de Georges Canghillem relativa a una de ellas) personas que nos brindaron "una lección de moral sin necesidad de redactarla".

En la última columna citaba un soneto de Jorge Luís Borges en el que evoca la preocupación de Baruch de Spinoza sobre el infinito, atributo de un Dios que el filosofo mismo forjaría mediante riguroso esculpir de las palabras (lo lleva el tiempo como lleva el río/una hoja en el agua que declina./ No importa, el hechicero insiste y labra/ a Dios con geometría delicada desde su enfermedad, desde su nada,/ sigue erigiendo a Dios con la palabra.). Citaba asimismo un segundo soneto en el que Borges vincula esa forja conceptual del infinito al trabajo de talla de cristales que permitía a Spinoza a la vez ganarse su vida sin sumisión a obediencias y confrontar a la experiencia algunas de sus reflexiones sobre óptica. 

Innumerables son los estudios académicos sobre Spinoza e incluso son varias las obras con intrínseco peso filosófico que toman como punto de arranque sus reflexiones. Me atrevo sin embargo a decir que nadie se ha acercado a la obra del filósofo de forma tan rigurosa y conmovida como Jorge Luis Borges: labra un arduo cristal: el infinito/mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

"El cristal y el infinito". Quizás el cristal como promesa de un reflejo de lainfinitud. Tras leer la columna a la que dí ese título, Gotzon Arrizabalaga, profesor de filosofía en lengua vasca me puso en la pisa del siguiente.

"De todas las cosas bellas para los ojos, ninguna tanto como los cristales. El goce de los ojos al mirarlos, es un sentimiento sagrado, porque para los ojos los cristales no tienen edad. Cuando pensamos que su ayer es de mil años y que permanecerán sin mudanza al cumplirse otros mil, sentimos la emoción religiosa de considerarlos fuera del Tiempo. La luz de los cristales tiene algo de oración." Ramón del Valle Inclán (1916) La lámpara maravillosa. Primera parte "El anillo de Giges", capítulo V.

Alguien construye a Dios en la penumbra.
Un hombre engendra a Dios. Es un judío
de tristes ojos y de piel cetrina;
lo lleva el tiempo como lleva el río
una hoja en el agua que declina.
No importa, el hechicero insiste y labra
a Dios con geometría delicada;
desde su enfermedad, desde su nada,
sigue erigiendo a Dios con la palabra.

La comunidad judía de Holanda en el arranque del siglo XVII se hallaba esencialmente constituida por personas de ascendencia "marrana", forzadas a salir de la península ibérica como consecuencia de las persecuciones agudizadas desde 1492, pero con precedentes muy anteriores. Si se tiene en cuenta que en España se habían dado muchos casos de conversión más o menos sincera, cabe imaginar que la fe religiosa de esta comunidad hebraica holandesa se caracterizara por cierto eclecticismo, con aspectos heredados del cristianismo y (en los medios culturales) influencia de las grandes polémicas filosófico- teológicas del momento. 

Varios son los judíos en quienes se encarna este espíritu abierto y esencialmente contrario a los dogmas establecidos. Un caso particularmente emblemático es el de Uriel da Costa, nacido en Oporto hacia 1580 en una familia de conversos que acabó emigrando a Holanda y retornando al judaísmo. En 1626 da Costa niega en un escrito la inmortalidad del alma. Expulsado de la sinagoga y proscrito de la comunidad, se exila a Hamburgo dónde chocará de nuevo frontalmente con el judaísmo oficial local. Tras una tentativa de reconciliación, al precio de una penitencia que supuso pena de azote, sintiéndose fracasado y humillado, se suicida con su propia arma no sin antes escribir una Exemplar Humanae Vita, de la cual hay edición crítica en castellano realizada por Gabriel Albiac (Uriel da Costa, Espejo de una vida humana Libros Hiperión). 

Los estudiosos de la obra de Spinoza ponen el acento en el peso directo que tuvo sobre él un tercer hebreo de origen ibérico, el médico de familia de conversos Juan de Pardo, nacido en Lopera (actual provincia de Jaén) en 1614, condenado por el catolicismo y exiliado a Amsterdam hacia 1650, donde se reintegraría a la comunidad hebraica. Si la inquisición española barruntaba en Juan de Prado relentes judaizantes, los rabinos de Amsterdam ven en él a un descreído naturalista, además de un liberal en costumbres. Como Uriel da Costa, Juan de Pardo tuvo que bregar con los rabinos, aunque su final no fue tan trágico como el del primero, pues sobrevivió a las humillaciones y tuvo ocasión de intercambiar pareceres en diálogos con Spinoza. 

***

"De pequeña talla; los rasgos de su rostro eran armoniosos, piel muy morena, cabellos negros y rizados, cejas del mismo color; ojos pequeños, negros y vivaces, fisionomía agradable y aspecto de portugués". 

Así describe a Spinoza Luca, un médico holandés amigo del pensador. Nacido en 1632, Spinoza pertenece a una familia económicamente solvente y prestigiada en la comunidad sefardita, que había encontrado cobijo en Holanda tras los años negros que arrancan en 1536 con la instauración formal de la Inquisición en Portugal. Spinoza es educado en la Talmud-Torah, institución de enseñanza fundada en 1638, muchos de cuyos profesores eran conversos retornados a su fe. Se supone que allí fue iniciado no sólo en la lengua hebraica, sino también en la obra de grandes pensadores judíos como Maimónides. 

¿Mueren pues las almas con los cuerpos? Si la respuesta afirmativa de Juan de Pardo a esta pregunta hace que la corte rabínica le condene en 1656 a purga y penitencia, poco después Spinoza es directamente excomulgado, y condenado a un exilio cercano en Ouwekerk, hasta 1660, año en el que se traslada a Rijnsburg cerca de Leyden. Habría pesado en la gravedad del veredicto el hecho de haberse negado a la menor enmienda.

El espíritu inconformista de Spinoza no se manifiesta sólo en el plano filosófico -teológico. En 1654, dos años antes de su excomunión, tras el fallecimiento de su padre, Spinoza renuncia a luchar por su parte de la herencia, que reciben sus hermanas. Para ganarse la vida, practica el oficio de cortar y pulimentar cristales para lentes y microscopios. Esta faceta artesanal se vinculaba a su interés por la ciencia óptica, de la que llegó a ser un gran conocedor. En 1663 deja Rijnsburg por Voorsburg, para luego, en 1770, instalarse en su destino final, La Haya donde prosigue una vida solitaria, distribuyendo su tiempo entre sus menesteres de tallador de cristal y la reflexión filosófica. 

Si gracias a su austeridad la situación económica personal no preocupa a Spinoza, la situación política de la Holanda de la época le inquieta profundamente. En plena guerra franco-neerlandesa (1672-1678), alentada por el espíritu conquistador de Luis XIV, el país se haya internamente escindido entre el partido nacionalista y belicista de Guillermo II de Orange (más adelante rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III), y el partido republicano, cuya cabeza era Jan de Witt, partidario entre otras causas de la separación del poder religioso y el poder civil. 

Para estupor de Spinoza la población muestra empatía más bien con los orangistas; Jan de Witt y su hermano Cornelius son asesinados por una turba furiosa bajo la pasividad cómplice de los monárquicos orangistas. Todo ello conduce al pensador a una pregunta abisal: ¿por qué en ocasiones las personas prefieren lo que lleva a la sumisión que lo que lleva a la emancipación?; ¿por qué resulta tan difícil estar a la altura de la libertad, hasta el punto de parecer no llegar a soportarla? 

En este contexto redacta su Tratado Teológico-Político, publicado bajo anonimato. Surge sin embargo rápidamente la sospecha sobre la autoría. La fe hebraica está enfrentada a la fe calvinista y ambos a la católica, pero sin embargo el anatema sobre el Tratado es lanzado desde todos los bandos, acompañado de los más graves insultos y amenazas contra su hipotético autor, que propugnaba emancipar al pensamiento filosófico de la tutela religiosa, liberar al espíritu humano de supersticiones y ofrecer una exégesis de la biblia que no diera lugar a intolerancia.

En razón de los dogmatismos de diverso cuño a los que tenía razones para temer, en vida Spinoza sólo publica con su nombre los Principios de la filosofía de Descartes, y ello a cuenta no exactamente de autor sino de la generosidad de sus amigos. Contrariamente a lo que en ocasiones se afirma, Spinoza más que negar a Descartes despliega críticamente la potencia del cartesianismo, como hizo Anaximandro respecto a Tales o Aristóteles respecto a Platón. En relación a Descartes, Spinoza es un ejemplo de lo que significa fidelidad en filosofía: exploración del pensamiento del otro, manteniendo sin embargo el criterio propio, o sea, enriqueciendo aquello que se explora. Incluso el vocabulario esencial de la filosofía propiamente spinozista (substancia, atributo, modo, etcétera) tiene substrato cartesiano, y sin embargo el holandés es un acerbo crítico del dualismo entre la res cogitans y la res extensa, reivindicando una concepción unitaria que desarrollaría particularmente en su Ética.

"Grande es el señor, y digno de suprema alabanza; inescrutable es su grandeza", canta David (Salmos 145). Los "libros sapienciales" del judaísmo invitan a celebrar la magnitud de Dios; bastaría entonces con considerar que no hay magnitud sin extensión para que esta nota intrínseca de la naturaleza sea atribuida a Dios, y con ella todos los modos en los que la extensión se manifiesta. Extensión y pensamiento son simplemente los dos modos de la substancia única, designada por Spinoza con la palabra Dios, que en tal contexto poco tiene ya que ver con el Dios de la ortodoxia escolástica, creador entre otras cosas de toda substancia, mientras que Spinoza utiliza la expresión Deus sive Natura (Dios o sea la naturaleza, digamos). Un fragmento de la crítica del biógrafo Colerus tiene la ventaja de resumir en términos meridianos donde estaba el problema, y por qué Spinoza era un peligro para la ortodoxia: 

"He aquí dónde reside la disputa entre nosotros que somos cristianos y él , a saber: si el verdadero Dios es una substancia eterna, diferente y distinta de universo y de la naturaleza por entero que por un acto de voluntad enteramente libre extrajo de la nada el mundo y todas las creaturas; o si el universo y todos los seres que encierra pertenecen esencialmente a la naturaleza de Dios, considerado como una substancia cuyo pensamiento y extensión son infinitas. Es esta segunda proposición lo que Spinoza sostiene".

Característica esencial de la substancia única es que escapa a toda individualidad y limitación (a la vez que es soporte de las mismas), luego escapa a toda finitud,. De ahí que al sumergirse en el problema del Dios-naturaleza de Spinoza, uno se encuentre inmerso en el problema del infinito, vinculado a otra cuestión que aquí no puedo soslayar: ¿por qué esta interrogación esencialmente ontológica se inserta en una reflexión que recibe globalmente el título de Ética?

Evocando el conflicto entre orangistas y republicanos me refería antes a la desolación de Spinoza ante el hecho de que los hombres no prioricen la libertad. Esto puede chocar en boca de un autor que escribe lo siguiente: "Los hombres se equivocan cuando se estiman libres. Esta opinión reposa tan sólo en el hecho de que no son conscientes de sus acciones, ignorando las causa por las cuales se hallan determinados" (Ética Libro II). 

Spinoza denuncia así lo que podríamos llamar espejismo del libre arbitrio; pero si también en los hombres impera el determinismo, ¿qué sentido tiene quejarse de que no luchen por su libertad? Esbozo una respuesta en una frase: la libertad efectiva consiste en no hallarse sometido a tiranías contingentes, en modo alguno en escapar al determinismo natural; pues no esclaviza la necesidad, sino la arbitrariedad,

El buen ethos, el buen comportamiento, no consiste en liberarse del orden natural sino por el contrario en liberarse de las ideologías, religiosas en primer lugar, que impiden la asunción plena del mismo. Y hacer propia la sentencia Deus sive natura, es hacer propia la causa de la liberación; luchar por sustraerse a leyes que son resultado de una sustitución de lo que es por una voluntad separada y arbitraria. 

Se entiende ahora que las masas orangistas aparecieran a los ojos de Spinoza como esclavos dispuestos a sacrificarse en defensa de aquello precisamente que les hace esclavos. Se entiende también que Spinoza piense lo mismo de quienes defienden las diferentes ortodoxias religiosas. Pues calvinistas, católicos y exégetas de la Torah, sostenían entre otras cosas la conveniencia, más bien obligación, de fundamentar el orden social en la trascendencia; obligación de subordinar el impulso de nuestra razón, a lo que las tablas de una pretendida voluntad creadora de la naturaleza y el pensamiento imponen. 

La Ética de Spinoza es así un tratado sobre el comportamiento humano y un análisis de los presupuestos en los que cabe hablar de una libertad efectiva, a la vez que (indisociablemente) una meditación teológica, una reflexión sobre el orden natural y una inserción en el problema de la infinitud. Me atrevo a decir más: es una invitación a reencontrar la infinitud de la sustancia única, a ir más allá de nuestro modo de ser, no negándolo, sino enriqueciendo los atributos que le dan soporte, es decir, enriqueciendo el pensamiento y asumiendo (afirmativa y no resignadamente) lo que la extensión revela. 

***

Las noticias de su Ética circulan por toda la Europa ilustrada; recibe visitas de intelectuales que le preguntan por la obra (así en 1976 la del propio Leibniz), pero sabe que los beneplácitos en privado se convertirían inmediatamente en críticas acérrimas si la obra llegara a hacerse pública. El reconocimiento (al que arriba me refería) por Spinoza de la gran talla intelectual de Descartes, no es óbice para que, cuando el partido orangista se impone, cartesianos de segunda fila tomen la precaución de criticarle para no verse contaminados. Su prestigio en los círculos intelectuales perdura de forma más o menos subyacente, pero socialmente Baruch de Spinoza está sólo y sabe de su soledad. 

La Haya se convierte para Spinoza en un lugar irrespirable. Carente de medios, se halla en la imposibilidad de trasladarse a otro país, a menos de buscar trabajo como docente. Un puesto de profesor en Heidelberg le había sido efectivamente ofrecido en 1973 por el elector palatino Carlos Luís, pero la pedagogía oficial (constreñida por las reglas más o menos cambiantes de la moral ambiente) no es la vocación de Spinoza. Al ofrecerle la cátedra, el elector habla de total libertad de pensamiento (Cum amplissima philosophandi libértate ), precisando no obstante que de ninguna manera esta libertad podría interferir con los postulados de la religión. Demasiado para la disposición de Spinoza, por tentado que se hubiera sentido por la oferta. De hecho cuando después, forzado por la situación, rememora tal propuesta (que llega a calificar de "ocasión magnífica") es ya tarde. 

Perdida la ocasión de Heidelberg, Spinoza permanece en La Haya, canalizando su trabajo con el cristal más hacia la investigación óptica que a la producción, viviendo de una exigua pensión legada por su amigo De Vries y reflexionando sobre temas que van desde un ensayo sobre el fenómeno del arco iris hasta una traducción de la biblia a lengua holandesa, que nunca vería la luz. 

Sustentándose en frases del propio Nietzsche, se ha hablado de la filosofía de este como arma que barrena una sociedad erigida a la vez sobre el cristianismo y sobre una metafísica que le serviría de coartada. Pero cabe decir algo análogo de Spinoza: golpea Spinoza la actitud filosófica conformista, a la vez que labra un nuevo material: esa sustancia que, en sus propios modos y atributos manifiesta en la acotado o finito, la verdad de su propia infinitud. Que a la par estimara que su dignidad pasaba por ganarse la vida tallando con mimo cristales que sirven a la ciencia (la cual a su vez iluminaba el valor de los mismos), muestra simplemente la enorme envergadura de este ser humano. 

Spinoza muere el 6 de febrero 1677. Hay divergencia sobre cómo habrían transcurrido sus últimas horas y algunas versiones han sido consideradas totalmente fantasiosas. Mayor consenso hay respecto de la escasez de bienes que legó. Jean Colerus indica que la hermana del filósofo, residente en Amsterdam se postuló como heredera, El propietario de la pensión que alojaba a Spinoza, Van der Spyck, le exigió satisfacer algunos gastos que habían sido avanzados por los amigos. Apercibiéndose de que con tal reducción nada quedaría, la hermana renunció a la herencia.

Colerus habla de las causas de la muerte con el nombre genérico de tisis. En todo caso se trata de una afección pulmonar, secuela de la inhalación de polvo de vidrio durante años de trabajo con este material. Tallador del cristal... y forjador conceptual del infinito. Jorge Luís Borges vincula ambas tareas en un segundo soneto:

Las traslúcidas manos del judío
labran en la penumbra los cristales
y la tarde que muere es miedo y frío.
Las manos y el espacio de Jacinto
que palidece en el confín del Ghetto
casi no existen para el hombre quieto
que está soñando un claro laberinto
No lo turba la fama ese reflejo
de sueños en el sueño de otro espejo
ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
labra un arduo cristal: el infinito
mapa de Aquel que es todas sus estrellas.