Víctor Gómez Pin

Leo en Le monde que una comisión de encuesta nombrada por el congreso de Estados Unidos califica a  Standard and Poor y Moody's Investors Services  de "eslabones esenciales de destrucción financiera", y que los legisladores de ese país han solicitado que las referencias a la buena nota de estas agencias sean suprimidas en los textos reglamentarios y legislativos. Pero leo asimismo que  en 2010 ambas agencias  han   incrementado su volumen de negocio en  10 y 13 por ciento respectivamente. De ahí la pregunta ingenua: si están tan mal vistas por las instituciones del estado  más poderoso de la tierra ¿de dónde procede su salud financiera? La respuesta evidente es que la opinión de las representantes de un estado sobre organizaciones como Standard and Poor, es variable indiferente a la hora de valorarlas. Su peso no depende de juicios de valor moral, sino de su capacidad demostrada de servir al mercado, concepto tan abstracto como omniaplicable tratándose de economía, y que en Standard and Poor y Moody's Investors Services reconoce sus propias epifanías.

Una vez más se impone  la hipótesis de que no se trata de entidades que estado alguno pueda controlar. Y la impotencia de los estados frente a ellas es un indicio más del fracaso general de los primeros; indicio de que se está realizando ese sueño de sociedades sin estado (o con un estado limitado a funciones de control de las víctimas) en las antípodas de la utopía anarquista, o de la etapa final a la que aspiraba la Revolución de Octubre. En la época de la llamada transición un dirigente de la derecha española, preguntado por su disposición a aceptar las reformas, declaraba "no tener más enemigos que los del estado". Los enemigos le han surgido ahora dónde no se lo esperaba.

Y sin embargo, este sentimiento de que hay hechos que trascienden la voluntad de los dirigentes de los estados es manipulado por esos mismos dirigentes para justificar sus actos de sumisión, que podrían haber evitado si fueran simplemente receptivos a la exigencia de libertad que en ser humano alguno puede ser erradicada. Una cosa es reconocer que los hechos son tozudos frente a la voluntad subjetividad y otra cosa muy diferente, pretender que  la subjetividad misma puede ser reducida a un simple hecho.

Por decirlo sin ambages: apelar al realismo, afirmar que un político ha de reconocer ante todo el estado de cosas no deja de ser una coartada para lo que constituye de hecho un acto de sumisión.

En  tres  columnas que hace unas semanas me valieron observaciones muy críticas  yo ponía en tela de juicio que las soluciones clásicas de la socialdemocracia fueran algo más que utopías en una situación como la actual, en la que los estados revelan su carácter de superestructuras,  incapaces de introducir auténticas  medidas correctoras en la brutal dialéctica de los mercados. En la correspondencia evocada con Felix de Azúa, éste apunta que el fracaso de   la socialdemocracia sería proporcional al grado en el que responde a la  construcción delirante que sería la idea mismo de socialismo:

"En cuanto a la inexistencia real del socialismo (¿dónde lo ha habido?) me gustaría creer que es tan sólo una secularización más del  cristianismo, como el neogótico. Y que ya ha terminado su aventura semántica. Es cierto que la revolución de octubre fue una fiesta, pero para  anunciar una inmediata esclavitud, del mismo modo que la revolución francesa anunciaba el considerable poder financiero que ha durado  hasta 1970".

Felix me  señalaba  que esclavitud y explotación no son excesivamente mal recibidas por las poblaciones, al menos que sean mal gerenciadas. Y cargando la suerte, me indicaba algo en el límite de lo politicamente incorrecto, pero que desgraciadamente no veo manera de negar, a saber que, en caso de calamidad como en Haití, una dictadura introductora de orden sería bien recibida por la población. Hay ejemplos muy claros, como el de la Somalia del dictador Barre, el Tunez de Ben Ali y hasta los dos regímenes basistas de Irak y Siria, que mantenían, entre otras cosas , un forzoso equilibrio entre las comunidades religiosas que en definitiva favorecía a las  posiciones laicas. Y sin embargo...perdura aquí el problema planteado por Kant:

¿Puede el ser de razón conformarse con ordenamientos económico-jurídicos que garantizan su subsistencia, la decencia física, la seguridad, el confort y hasta el ornato de las vidas, pero que lo hacen al precio de la libertad? Dejando de lado que considerando el mundo en general no hay siquiera regímenes autoritarios que se muestren así de eficaces, suponiendo que  realmente los hubiera, la respuesta kantiana a la pregunta es obviamente que no: alcanzar  la libertad es un imperativo  del ser de razón que no será nunca erradicado. Frente a ello Felix me remitirá quizás a la empiria. Yo objetaré que ésta no puede ser jamás una prueba frente a la única facultad legitimada para  establecer qué tiene y qué no tiene carácter de prueba. De manera más concreta: la sumisión efectiva de individuos y pueblos enteros a la esclavitud constituye  muestra  de una relación de fuerzas y no  indicio de condición genuflexa.      

Mi amigo Felix de Azúa me envía un nuevo  mensaje relativo a las cuestiones tratadas semanas atrás sobre la impotencia en la que nos encontramos ante las acciones del capital financiero.  Me señala la imposibilidad de saber si las agencias de control o los grandes financieros son o no cómplices de lo que el denomina "crimen global", que tendría sedes en lugares muy concretos como Rusia, Pakistán o el Kosovo del contrabando de órganos.

En cualquier caso, Azúa  niega que el actual estado de cosas sea expresión del devenir irracional del capitalismo al que se refería la teoría marxista. Sostiene que el capitalismo  más que una contingencia, constituiría casi la expresión económico-social de nuestro código genético;  algo  inherente a nuestra naturaleza, y que sería erróneo limitar a su  correlación con la Revolución Industrial: "Se le inventa en el siglo XIX como contraposición al socialismo y ante el terror que produce la revolución industrial,  pero así como el término "socialismo" carece de significado, es un 'flatus vocis', el término "capitalismo" es simplemente lo de siempre, lo que conocemos desde la prehistoria, el modo de relacionarse de los humanos, tan biológico como el lenguaje. Sus etapas son variable como la feudal (¡ay, tan  añorada por los campesinos pobres de Africa!) o la diversamente criminalizada en los EEUU de  1930, la Francia de Vichy, la China de Mao o la Yugoslavia de Tito".

La verdad es que esta idea  del capitalismo como intrínseco a la relación humana, consubstancial a nuestro ser, como lo es el lenguaje, es algo que de alguna manera siempre ha estado en mí, pero bajo forma de temor. Temor que acentúan los fracasos sucesivos para erradicarlo.  En los años en los que compartíamos tertulia de café en Paris,  ante algún gesto tristemente expresivo de analidad y racanería en alguno de los miembros de nuestro grupo ( que él denominaba 'tribu'), Agustín García Calvo reflejaba   esta visión nihilista en su manera de suspirar iterando la frase "dinero... ¡que es mi alma!"
Y si tras el alma el dinero, no olvidemos que tras el dinero el tiempo, su correlato dialéctico. Dinero y termodinámica parecen ser efectivamente en ocasiones los auténticos engrasadores de nuestro periplo vital, de tal manera que el pavor a los olores fétidos emergiendo de nuestro propio organismo, nos lleva a ser "becerristas", expresión con la que Basilio Baltasar designaba un día a los seguidores del hermano de Moisés, Ahrom, más encandilados con el fulgor del oro que  temerosos de las tablas de la ley.

Y sin embargo tanto en las consideraciones de Felix de Azúa como en mis  propias reflexiones nihilistas cuando estoy en una onda que responde a las mismas, hay quizás un error.  Pues el capital se resiste a ser reducido a corolario del terror al tiempo y la consiguiente codicia. No es meramente una expresión sofisticada de la pulsión a la propiedad privada. En ocasiones parece incluso utilizar esta pulsión como simple peldaño y hasta repudiarla. No estoy seguro de que las formas brutales del reciente capitalismo chino tengan causa en las ambiciones míseras de la población o en las delirantes de los dirigentes. Sea como sea los chinos se ven ya, y se verán con mayor racicalidad confrontados a la   brutal transformación antropológica que   la sociedad propiamente capitalista  conlleva.

El paleontólogo Jordi Agustí sugiere, en un texto aun inédito,  que  entre digamos  el hombre de Herto y la Revolución industrial no ha pasado casi nada, comparado al desarraigo que esta última supuso. Seguíamos en un sistema cuya base era la agricultura, la ganadería y los recursos energéticos elementales. No creo que Felix de Azúa esté en desacuerdo  con ello, pero quizás deje de lado que esta revolución hubiera sido imposible sin esta transformación del dinero en abstracción a la cual todo acaba subordinándose. El problema es que tal abstracción supone también desarraigo, que se acentúa con otro aspecto que también señala Jordi Agusti:   desde la producción del fuego por homo sapiens (los homínidos anteriores como máximo eran capaces de controlarlo) hablar en torno al mismo ha permanecido como un universal antropológico...hasta la revolución doméstica que supuso la calefacción central, es decir, hasta ayer mismo. Asunto en modo alguno baladí y que nos retrotrae al tremendo problema del corte  en la sucesión de generaciones que caracteriza nuestro modo de existencia, y que seguiré evocando en la próxima columna.

La palabra sin fuego,  supone una  ruptura radical con todas las formas anteriores de organización, a través de las cuales permanecerían rasgos invariantes que darían prueba de la esencial singularidad del ser humano. Si a ello se añade la inserción en un sistema productivo en  el que el trabajador pierde no ya  el control sobre el fruto de su trabajo sino-con el taylorismo generalizado- la percepción de que se trata de un fruto concreto, se entiende  que un campesino del mezzogiorno italiano transportado hace 60 años  al universo de esa Fiat símbolo del  Piamonte fábril,  pudiera sentirse más desarraigado que si lo hubieran transportado a  un pueblo de Anatolia. El abismo no ha hecho más que  acentuarse. Sabemos hoy que el hombre de Neandertal enterraba a sus muertos Pues bien: el paisano evocado por Saramago, que  se quitaba respetuosamente el sombrero ante el paso de la muerte  se sentiría  quizás más próximo el ritual funerario del neandertal que  al gélido trato con los difuntos en esos espacios sin alma denominados tanatorios.

La  metafísica siempre ha sido "ciencia buscada".  Nunca hubo un metafísico que se sintiera posesor no ya de la solución del problema, sino de saber técnico que le permitiera abordarlo. La filosofía de la Naturaleza (y quizás la filosofía en general) conlleva siempre la aspiración al dominio de una técnica (o incluso  alcanzar por primera vez la misma) que permitiría moverse con mayor facilidad en los meandros del problema.

Y en el caso de que esta técnica ya se domine ¿qué diferencia entonces al filósofo? Simplemente su actitud, marcada por el deseo mismo del problema, deseo de que algo no claro motive al espíritu.

La contemplación de las implicaciones de la Mecánica Cuántica para nuestra representación de la naturaleza  parece alejada de las preocupaciones cotidianas, pero también lo parecían las hipótesis de Kleper,  y quizás efectivamente lo eran. Una vez más lo que cuenta es "el ardiente deseo de toda mente pensante". El deseo de la tensión erótica constituye al respecto una buena imagen, pues cabe decir que si la no descarga de esta tensión es frustración para el espíritu, la desaparición de la misma sumerge al espíritu en una forma de limbo  y la ausencia de deseo de que la inquietud retorne es  definitivamente signo letal.

Hace ya dos años me refería aquí al hecho de que el grupo de matemáticos que respondía al pseudónimo Bourbaki expulsaba a sus miembros a la edad de cuarenta años, considerando que eran ya solar "estéril para la viña" (es decir incapaces de  enriquecer con nuevo fruto el campo de la matemática), aunque aún pudieran  servir "para el cultivo de la remolacha" (en ese terreno semi- baldío  en el que florece la matemática aplicada o la  pedagogía de la disciplina).

Señalaba en mi columna  que ni los miembros de Bourbaki eran genetistas ni la genética había  alcanzado entonces el despliegue exponencial que le permite hoy en día ser, por ejemplo, un imprescindible aliado de la paleontología (ejemplo más reciente el descubrimiento en la cueva de Denisova en Siberia  de restos de  un hominido cuyo genoma no coincidirían con el de los neandertales, ni con el de homo sapiens). Los bourbakianos se limitaban a una trivial generalización por inducción: de  la constatación empírica de que, en edad aun temprana, los individuos dan ya  muestras de debilitamiento en la capacidad intelectual, pasaban a la abusiva conclusión de que el ser humano es rápidamente un ser intelectualmente asténico.

Si hubiera que buscar una base a esta convicción cabría decir que los bourbakianos aceptaban como palabra evangélica algo que hoy es puesto en tela de juicio, a saber, que el monto de células cerebrales, de las que se haya dotado el ser humano desde el nacimiento, va reduciéndose con el tiempo sin posibilidad de reposición, y ello por mucho que se constatara que en el resto del cuerpo sí se da un cierto grado de reposición de órganos. La proliferación de nuevas neuronas no se produciría  únicamente en  cerebros de personas con buena salud, sino incluso en víctimas de graves enfermedades degenerativas (al respecto E. Goldberg La paradoja de la sabiduría. Traducción de Joan Lluís Riera, Crítica: Barcelona, 2006, p. 279).

Pero esta suerte de nihilismo que mueve a empujar a los arcenes de la vida del espíritu a personas incluso plenamente activas en el registro biológico convencional, tiene particular acuidad cuando se aplica no ya a la capacidad de invención en una disciplina dada, sino a la capacidad de  acceder a la disciplina misma. Pues, en el caso particular de la matemática, ello equivale casi a  negación de la capacidad (fundamental para la condición humana)  de insertarse en el orden de los símbolos. En el "primer tratado de matemáticas de la historia", una tablilla  de hace 77000 años encontrada en una cueva de Sudáfrica, en la que unas aspas  a las  cortan líneas paralelas forjando diversas figuras geométricas, el paleontólogo Jordi Agustí (en un texto de próxima aparición) encuentra un signo primordial de  la emergencia de lo no dado como expresión del gran poder  del pensamiento simbólico.

Entre el discurso sobre la creación y la creación en acto hay la misma -abisal- distancia que se da entre un discurso sobre las implicaciones de la ciencia y el acto de ver surgir tales implicaciones de una experiencia o de un concepto. Supongamos que un respetado interlocutor nos declara: "De la teoría de la relatividad se deduce que el continuo pasar de un tiempo en el que las cosas y nosotros mismos se hallarían inmersas constituye una suerte de espejismo, una ilusión mental." Hemos entendido el significado de la frase y ,dada la confianza que nos inspira quien la profiere, sentimos una especie de inquietud impregnada de curiosidad que nos llevará quizás a intentar la lectura del texto original de Einstein (1905) en el que la relatividad restringida se enuncia. Supongamos que nuestra formación matemática es escasa. Al ver sin embargo que las fórmulas no parecen encerrar excesiva complicidad simbólica, nos sentimos  animados y buscaremos la ayuda técnica (reitero que accesible) que nos permitirá la comprensión  del texto. Avanzando en éste llegará un momento en que se hallarán ante nosotros las fórmulas de las que se infiere la elasticidad de tiempo y espacio, su sumisión al contexto referencial en el que operan,   y en esta aprehensión  a través de un concepto propio de lo que está realmente en juego ...experimentaremos  la misma emoción que Einstein.

Cabe imaginar  a Einstein  estupefacto ante la evidencia conceptual de que tiempo y espacio no pueden ser lo que nuestro "sentido común" (que vendría determinado por  la intuición trascendental de Kant cuyo contenido- tiempo y espacio absolutos- sería la condición de posibilidad de la experiencia) nos indica. Esta emoción de Einstein no será nunca compartida por quien responde a la actitud genuflexa consistente en decirse:   "Einstein afirma que tiempo y espacio carecen de objetividad física, y que puede mi pobre sentido común  frente al decir del gran Einstein". Mas por el contrario el estupor  de la persona que ha superado la tiniebla de la mera opinión  para contemplar él mismo lo que a Einstein deslumbraba, el estupor de  la persona  que ha accedido a ese orden simbólico que pone en entredicho lo que la percepción inmediata sigue indicando (hay un marco absoluto y euclidiano en el que las cosas- incluída esa cosa que yo mismo constituyo- se insertan y devienen) no difiere en lo esencial del estupor del propio Einstein.

La misma emoción que Einstein en razón del contenido  que efectivamente, sin acto de fe, es ahora nuestro. Pero   quizás   más importante fue un momento anterior, aquel en el que nos decidimos a vencer la inercia que impide ver en la simbolización matemática un abismo que separa en lugar de un puente, que además tiene peso propio, vale por sí mismo. Esto se hace todavía más evidente cuando animados por la experiencia precedente y picados por una curiosidad aun mayor, nos decidiremos a enfrentarnos a la relatividad general, cuyas consecuencias para  la visión clásica o convencional de lo que es la naturaleza son aun  mucho más revolucionarias.

Aquí ciertamente  se constatará  de inmediato que la dificultad técnica es mayor, que la simbolización matemática exige ya- para el no familiarizado con esta disciplina- un esfuerzo que puede llegar hasta la ascesis. Aquí pueden contar muchas cosas, puede por ejemplo acudir a la mente el prejuicio del colectivo matemático conocido como Bourbaki, para el cual la capacidad de simbolización que exige la matemática está ya seria e irreversiblementemente diezmada a partir de los treinta años. Pero si perdura algún rescoldo de resistencia al reducionismo en el caso de los seres humanos, si se estima que medir el diente a un ser humano además de canallesco quizás sea inadecuado como método de evaluación, entonces las matrices, las métricas de Gauss y los tensores no serán irreductibles fortalezas, sino aliados cuya confianza hay que ganarse, y que nos permitirán (en la alianza de rigor  y belleza formal que la propia matemática constituye) aprehender en un concepto propio  que ni siquiera uniendo tiempo y espacio podemos considerar que alguna urdimbre tetra-dimensional   constituiría el marco finalmente vacío y euclidiano en el que las entidades de nuestro entono se desplegarían.

Y aquí el simbolizar será lo más preciado, en razón de que simbolizar cuando todo parece dificultar la simbolización es una manera fundamental de instaurar lo menos probable, es decir,   invertir el proceso que constituye lo esencial del tiempo. La situación es particularmente cristalina cuando la dificultad   por  simbolizar no depende de elementos nuevos de información, cuando se trata de hurgar en lo que ya se tiene con vistas a que emerja lo que aun no está presente. Pues  si se alcanza a pensar sin refuerzo exterior aquello que no se pensaba ( y que nunca se hubiera pensado si el espíritu se comportara como las entidades físicas inmediatas ) se está pasando de lo más probable (la situación de  infertilidad ) a lo  menos probable, y así venciendo la segunda ley de la termodinámica.

Una de las cuestiones que mayormente desorienta al filósofo que busca en la física ayuda técnica para responder a sus propias interrogaciones es la proliferación de hermenéuticas en torno a los logros indiscutibles de la disciplina. Paradigmático a este respecto es la auténtica polémica relativa el concepto de tiempo.

Sentado que el tiempo  y el espacio absolutos de Newton carecen de realidad  física , no queda sin embargo claro que ello signifique la desaparición de referencia a un marco continuo en el que aquello que sí tiene realidad física acontece. Al nivel de la relatividad restringida basta referirse al mundo de Minkowski, continuo tetra-dimensional que, al decir del propio Einstein,  hubiera supuesto una decepción para Descartes si éste (en su lucha contra la idea de un marco condición de los fenómenos físicos y por consiguiente en sí mismo vacío) hubiera podido apostar a la teoría de la relatividad.

Pero en el registro  de la Relatividad  General, la ambigüedad persiste. Podemos considerar que la vivencia subjetiva del tiempo como memoria unidireccional (memoria del pasado y no del futuro, la cual Einstein calificaba de ilusión), tiene en realidad explicación en el segundo principio de la termodinámica, tal como lo concebía Boltzsmann. La vivencia del tiempo sería expresión subjetiva del paso de una situación de menor probabilidad a una situación de mayor  probabilidad. Cuando por razones en general bien difíciles de determinar, una situación poco probable se ha dado, entonces el sistema que refleja tal emergencia, caso de ser abandonado a sí mismo, se desliza naturalmente a la situación más probable, sin que haya marcha atrás en el proceso. Reflejado este proceso objetivo en  el espíritu humano tendríamos  esa "duración", de la cual, al decir de Bergson, el sentido común sería testigo. En suma:

Lo que para el filósofo francés era concordancia con la objetiva realidad del  transcurrir irreversible de un marco, de un tiempo absoluto y vacío que efectivamente pasa por que su esencia es el pasar, para Einstein era una ilusión psicológica que Boltzsmann tendría a explicar por la adecuación de nuestro psiquismo a la objetividad de los  procesos concordantes con la segunda ley de la termodinámica.

A modo de digresión señalaré que el proceso temporal en el sentido de Botzsmann, se interrumpe desde luego en el seno del lenguaje humano, simplemente cada vez que  algo muy poco probable surge del pantano de la vacuidad a la que casi siempre se halla reducida la palabra.  Asunto este que entre otras cosas explica que un narrador o un poeta tengan en ocasiones el sentimiento de estar venciendo el tiempo, tengan literalmente sentimiento de creación.

Las columnas sobre la socialdemocracia han provocado varias reacciones críticas, alguna  como la inmediata  de mi amigo Felix de Azúa, a través de correo personal, otras expresadas aquí mismo. Un lector que  firma un socialdemócrata hace por su parte  duras objeciones a mi primer escrito, que se solapan con las de otros lectores o interlocutores y que encuentra un apoyo en el escrito del lector que firma vaya. He aquí un esbozo de respuesta a unos y otros

Empiezo por la  pregunta final de un socialdemócrata:

"¿nos podría indicar exactamente en qué lugar del evangelio se cita la frase que Ud. señala que es evangélica? Teniendo en cuenta la numeración del texto bíblico será muy fácil hacérnosla encontrar, aunque supongo que le costará un rato ya que al parecer se la ha sacado de la chistera sin más." La chistera  en este caso es más bien la de  Mateo 25, 14-30. Transcribo:

‘...Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho donde no sembré y

recojo donde no esparcí; debías, pues, haber entregado mi dinero a

 banqueros, y así, al volver yo, habría cobrado lo mío con los intereses.

Quitadle, por tanto, su talento y dádselo al que tiene los

diez talentos. Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará;

pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Y a ese siervo

inútil, echadle a las tinieblas de fuera. Allí será el llanto y el

rechinar de dientes." (Al final de este escrito presento el texto completo que es presentado como parábola sobre el  reino de los cielos)

Me  señala el lector que "la libertad está por encima de cualquier ideología, sistema político y religión". No puedo estar más de acuerdo. Simplemente estimo que es casi un sarcasmo hablar de libertad  si se hace referencia a la vida de la inmensa mayoría  de personas, ciudadanos de países en los que nunca ha existido el llamado "socialismo real", por lo que en consecuencia no cabe achacar tal miseria a ese sistema. Pero también constituye un sarcasmo decir que es libre la vida de los afectados en Europa por las actuales medidas impuestas por los mercados.

Precisa un socialdemócrata que "la libertad estaría por encima de esa igualdad imperativa y uniforme que adocenaba, anestesiaba, manipulaba y anulaba a todo individuo en el sistema comunista", y me atribuye el sostener que  "el comunismo es la gran panacea a la crisis actual"

En absoluto propongo tal "panacea", simplemente porque si por comunismo entiende el lector el sistema desmoronado hace veinte años,  no creo viable un retorno al mismo. Otra cosa es seguir considerando que la Revolución de Octubre encarnaba los grandes idearios de emancipación de la gran tradición ilustrada.

Y desde luego intento no confundir la "máxima subjetiva de acción" que movía a luchar por el ideario comunista, de las razones múltiples por las que  el sistema de los soviets degeneró en estalinismo y control paranoico de la población. Me parece  parcial intentar reducir este fracaso a motivos internos, y no en parte a la relación de fuerzas que hacía cada vez menos viable la universalización de la Revolución. En cualquier caso sigo considerando que los discursos que homologan fascismo (o franquismo) y comunismo son vejatorios para millones de personas y precisamente por la diferencia entre la "máxima subjetiva de acción" que movía a los que se reconocían en uno u otro ideario. Por decirlo llanamente: el fracaso de la Revolución de Octubre (su degeneración en estalinismo y posterior hundimiento) es una tragedia, un fracaso de los idearios racionales. El fracaso del fascismo (si realmente ha fracasado) constituye sin duda un bien para nuestra condición.

Respecto a las propuestas del ex-ministro de finanzas del Líbano, que yo citaba en mi texto un socialdemócrata  señala "lo que habría que hacer es favorecer que estas condiciones sociales a las que él apunta pudieran ser viables facilitando a este respecto una política y acción posibilista, ¿no le parece?".  Me parezca a mí o no, le pregunto, ¿tiene algún indicio de que esas "condiciones sociales" de posibilidad de dan o tienen visos de darse?

Último apunte: los calificativos que utiliza un socialdemócrata en su escrito, ¿son una  muestra de cómo -a su juicio- habría que tratar en la sociedad de libertades por el preconizada a los que difieren de la propia opinión?

                                                        ***

Felix de Azúa  señalaba que en mi texto faltaba la consideración de una variable importante, a saber, que el auge de países como China, India o Rusia supondrían una desestabilización del sistema económico mundial y un inevitable empobrecimiento de Occidente, al cual estaríamos denominando crisis. Los tijeretazos actuales serían medidas imprescindibles para adaptarse a la situación de menor riqueza, que no podría seguir tolerando el mismo nivel de consumo.

No tengo objeción mayor. Simplemente señalo que estos recortes se hacen de tal manera que afectan en proporción inversa a la altura en la pirámide social (cuanto más abajo mayores "sacrificios") y que ello ocurre simplemente porque la socialdemocracia no se encuentra ya en condiciones de evitarlo.

Felix de Azúa me señalaba asimismo que hoy en día la economía no la gobiernan los estados sino lo que él califica de "mafias"   Y  precisa que el futuro "es negro , no porque el capitalismo sea el mal, sino porque el capitalismo ha sido vencido por el crimen organizado". Mi pregunta es: las agencias de valoración que de la noche a la mañana hunden la credibilidad de un país, ¿son parte del crimen organizado? Cuando el Señor Soros modificaba el estatus de la libra esterlina, ¿estaba realizando un acto criminal? Todo depende  de qué entendemos por crimen. Estoy de acuerdo en que hoy los estados ya poco pintan, pero esta curiosa forma de anarquismo (¡qué lejos tanto del comunismo libertario como de la etapa final del socialismo, según el ideario de la Revolución de Octubre!) no significa superación del capital sino expresión del devenir de éste y de su tendencia a su concentración. El Señor Soros y unos pocos más  sirven al dinero en lugar de servirse de  él. Su poder constituye, en la lógica del sistema, pura justicia.

Los estados revelan hoy su impotencia a introducir algún tipo de norma correctora en los mercados y sólo parecen subsistir en la medida en que se ponen al servicio de los mismos. Pero ¿es esto realmente sorprendente?   ¿No es lógico asociar esta impotencia de la legalidad a la vieja tesis de que abandonado a su propia dinámica el capital genera inevitablemente desorden, que puede suponer su propia destrucción? Obviamente Marx se hubiera quedad o estupefacto al ver que la contradicción no conduce a una involución social, sino a la emergencia de clanes y casi a la lucha de todos contra todos, a la barbarie y concomitante terror. Pero claro, esto ocurre tras el fracaso previo de las tentativas de cambiar realmente el orden en conformidad a ideales ilustrados, tras el fracaso del llamado socialismo real.  La Revolución de Octubre fue realmente una suerte de parapeto, lo que en francés se designa con la expresión "garde fou". Y una vez vencida (entre otras cosas por caer en una forma de locura ella misma) la locura es ya universal "regla". Y con la locura inevitablemente la violencia y el miedo.

                                            ***

El lector que firma "Vaya" indica   en  mensaje dirigido " a un socialdemócrata":

.
"La cita evangélica es de Lucas 8, 18. El señor Pin no sólo la saca de contexto, sino que la manipula a su antojo, no se sabe si por ignorancia o por puro oportunismo.
La frase evangélica se refiere a la enseñanza de la verdad de Cristo. En el
 versículo completo se empieza exhortando a los discípulos para que conozcan bien la doctrina de Cristo y la practiquen. Luego se dice esto, que significa que el conocimiento del Logos encarnado es progresivo y requiere un inicio; por contra, el descuido en ese conocimiento reportará una ignorancia total: "...se le quitará aun lo que cree tener".

No tengo  delante el texto de Lucas, y no voy pues a pronunciarme sobre si significa o no lo que Vaya con tanta seguridad indica,  pero a fin de que los lectores puedan juzgar por si mismos sobre  el de Mateo, que yo sí citaba,  transcribo la parábola  en totalidad.

"El Reino de los Cielos es también como un hombre que, al

ausentarse, llamó a sus siervos y les encomendó su hacienda: a uno

dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su

capacidad; y se ausentó.

Enseguida, el que había recibido cinco

talentos se puso a negociar con ellos y ganó

otros cinco. Igualmente el que había

recibido dos ganó otros dos. En cambio el

que había recibido uno se fue, cavó un hoyo

en tierra y escondió el dinero de su señor.

Al cabo de mucho tiempo, vuelve el señor de

aquellos siervos, y ajusta cuentas con ellos.

 "Llegándose el que había recibido cinco

talentos, presentó otros cinco, diciendo:

‘Señor, cinco talentos me entregaste; aquí tienes otros cinco que he ganado.'

 Su señor le dijo: ‘¡Bien, siervo bueno y fiel!; en

lo poco has sido fiel, al frente de lo mucho te

pondré; entra en el gozo de tu señor.'

 "Llegándose también el de los dos talentos

dijo: ‘Señor, dos talentos me entregaste; aquí tienes otros dos que he

ganado.' Su señor le dijo: ‘¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has

sido fiel, al frente de lo mucho te pondré; entra en el gozo de tu señor.'

 "Llegándose también el que había recibido un talento dijo:

‘Señor, sé que eres un hombre duro, que cosechas donde no sembraste

y recoges donde no esparciste. Por eso me dio miedo, y fui y escondí en tierra

tu talento. Mira, aquí tienes lo que es tuyo.' Mas su señor le respondió:

 ‘Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho donde no sembré y

recojo donde no esparcí; debías, pues, haber entregado mi dinero a

los banqueros, y así, al volver yo, habría cobrado lo mío con los

intereses. Quitadle, por tanto, su talento y dádselo al que tiene los

diez talentos. Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará;

pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Y a ese siervo

inútil, echadle a las tinieblas de fuera. Allí será el llanto y el

rechinar de dientes."

Mateo 25, 14-30

En un artículo reciente, Joaquim  Muns, ex- Director ejecutivo del Banco Mundial y del FMI, en referencia a ciertas proclamas gubernamentales con rescoldo socialdemócrata,  advierte  que la tentación  "de maniatar a los mercados con una nueva regulación impuesta y no negociada no llegará muy lejos".

El economista (además de lo dicho Premio Príncipe de Asturias) critica sin embargo la "filosofía" thatcheriana y reaganiana  según la cual "la solución para hacer frente a la fuerza de los mercados financieros internacionales era dejar que estos funcionaran con la máxima libertad, porque se consideraba que eran instituciones eficientes que se autorregulaban solas".

¿Solución al dilema? Nos la da el propio articulista:

"Los mercados financieros necesitan a los gobiernos para que les garanticen un marco regulatorio que les permita realizar su labor con pocos obstáculos".

Pocos obstáculos en  el arte de rapiñar al débil, garantizando a la vez su supervivencia a fin de  que la maquinaria pueda seguir funcionando. No estoy de ninguna manera haciendo una crítica al profesor Muns, que se limita a describir el estado de la cuestión determinado...por la relación de fuerzas.

Cuando tenía ya redactado el texto anterior leo en un diario un extracto del discurso del Presidente del gobierno en las Cortes relativo a su actitud ante el  conflicto de controladores aéreos: "Los privilegios excesivos son difíciles de erradicar, hay que tener mucho valor y mucha determinación para hacerlo".

Sin duda, y en lo esencial el señor Presidente se muestra al respecto sumamente juicioso y prudente. Pues se limita a atacar privilegios que al propio sistema no le parecen procedentes. En ningún momento ha intentado erradicar los "privilegios excesivos" que son consecuencia de los buenos servicios prestados al sistema, privilegios que resultan de haber sido el "siervo laborioso y honesto" de la parábola bíblica, que merece el reino de los cielos por haber hecho fructificar (con la ayuda de los banqueros o convirtiéndose él mismo en prestamista) los tres talentos que su Señor le había prestado. El señor Zapatero se ha limitado a ser valeroso con los controladores aéreos, anatematizados por todo el espectro de la sociedad, pero también con los parados de larga duración cuyo subsidio difícilmente podía ser considerado un "privilegio excesivo"

Señor Presidente del Gobierno: asumir que un político sólo puede hoy hacer lo que cabe hacer (que de otra forma simplemente le echarán)... !no implica que sea uno mismo quien lo hace!

Pues no deja de haber un aspecto moral del asunto. Renunciar a hacer otra cosa que  lo que cabe hacer, en el marco de la sociedad humana marcada por los imperativos del mercado, no significa que se es fiel a lo que cabe hacer en el marco de la sociedad humana pura y simple. Aquí también hay una cuestión de afirmación o nihilismo.   El análisis marxista del funcionamiento del Capital era profundamente subversivo porque, a la vez que denunciaba los sentimientos biempensantes (esa tentativa de "compensar"  lo intolerable, tentativa que constituye la esencia del funcionamiento caritativo) ponía de relieve que  el hombre en su esencia aspira a la realización de potencialidades creativas que hacen de él un singularísimo caso en la historia evolutiva. Sin esta concepción afirmativa de la esencia del hombre, no hubiera podido denunciar con tal lúcido vigor los estragos de ese prodigioso generador de alienación que es es Capital:

 Marx señalaba que, invirtiendo  su dinero  en mercancías que han de servir de materia para  un nuevo producto, e incorporando en tal labor de  la fuerza de trabajo de los hombres  "el capitalista transforma el valor, el trabajo pretérito, materializado, muerto, en capital , es decir, en valor que se valoriza a sí mismo, en una especie de monstruo animado que rompe a 'trabajar' como si encerrase un alma en su cuerpo".

Glosando este y otros textos, Javier Echeverría (con quien hoy intercambio correspondencia sobre asuntos científico-ontológicos) escribía hace ya treinta años:

"Al dar M [portador de la fuerza de trabajo convertida en mercancía] a luz una obra suya, dicho producto le es arrebatado. Nunca se sabe quién es el autor de un producto manufacturado: obra de todos, su propietario es quien ocupa el lugar correspondiente, el de dominio en el juego... Cuando las mercancías son transformadas por aplicación de una muy específica [la que constituye] la fuerza de trabajo, la vida que se enterró en ellas surge al conjuro de las nuevas manos que las modelan y transforman, hasta el punto que se produce valor...En el proceso productivo las cosas recuperan vida por un momento, renacen al contacto con el cuerpo vivo que trabaja sobre ellas. Al cabo del proceso, retornan al papel de cosas inanimadas. De la metamorfosis ocurrida en el intermedio sólo queda  como símbolo un aumento del valor que corresponde a dicho producto, valor que será materializado inmediatamente por el capitalista..."

Sin duda hoy habría que actualizar los ejemplos. La manufactura no es la expresión paradigmática de la fuerza de trabajo. Pero el proceso de rapiña de las potencialidades del ser humano no ha cambiado. Y cito aquí a Javier Echeverría en lugar de otros que han glosado a Marx, por la proximidad y la nostalgia: nostalgia de unos años en los que, fueran cuales fueran nuestros intereses filosóficos y siendo grandes nuestras diferencias políticas, estaba claro para todos nosotros  que la actitud filosófica es incompatible con la alcahuetería  o la complacencia con un sistema social sustentado en la convicción de que la vida del hombre, inevitablemente trágica, también ha de ser  miserable. Miseria que además del explotado afecta asimismo al gestor de la explotación y al propio "amo". Cito de nuevo a Javier Echeverría: "[el capitalista] no conoce a su enemigo, pues sólo trata fuerzas de trabajo". No conoce en definitiva al ser humano.