Víctor Gómez Pin

El motor de la filosofía no es tanto explorar desconocidos rasgos del mundo como restaurar una actitud ante aspectos (del entorno o de nosotros mismos) que eventualmente pueden ser ya conocidos, pero que no por ello dejan de ser sorprendentes. Sería ocioso para un investigador en física ocuparse a estas alturas de las fórmulas de la relatividad restringida, pero el filósofo que ve en ellas la cristalización de una puesta en tela de juicio de la idea que nos hacemos del mundo, tiene todo el derecho a seguir hurgando en ellas con vistas a extraer toda su significación. Lo democrático de la filosofía consiste en que todos podemos instalarnos en la actitud filosófica a poco que nos liberemos de las barreras que lo dificultan, en realidad barreras que impiden realizar nuestra naturaleza. La filosofía da efectivamente vueltas y vueltas a las cosas. Pero tales vueltas no siempre son coincidentes, lo que se repite no es exactamente lo mismo; la metáfora no sería la del círculo sino la de la espiral. Esto es la esencia de la hermenéutica: un núcleo a partir del cual  se despliega una pluralidad de puntos de vista.

Esta tribuna tiene, desde sus inicios, un objetivo primordial: contribuir a la democratización de las interrogaciones filosóficas, o por mejor decir, contribuir a que el ciudadano se reconcilie con las mismas, las reivindique como propias, sienta que algo esencial de sí mismo se juega en ellas, y denuncie las tentativas para apartarle, denuncie lo falaz de la tesis según la cual, la filosofía, la ciencia, el arte y en general la vida espiritual sería cosa de minorías.

Se halla logrado o no convencer a alguien de lo razonable del objetivo, en los meses venideros, siempre naturalmente que el responsable de este foro no me retire la confianza, seguiré empecinado en ello, y quizás de manera más sistemática que en meses precedentes.

Empezaré por señalar un hecho tan lamentable como generalizado: el planteamiento ingenuo de interrogaciones está mal considerado por el mundo cultural y desde luego por el académico. Se ha instalado subrepticiamente la idea de que para tener derecho a avanzar  alguna de las interrogaciones que ocupan a filósofos,  científicos, o  ambos, hay ya de entrada que estar bien informado. Más que una persona tensada por lo desconocido e inquieta sobre su ser y su entorno, se exige de entrada ser una persona culta y hasta una persona erudita. Esto alcanza, como veremos, al mundo académico: un especialista en genética, por ejemplo,  no sólo se siente incompetente para emitir una opinión sobre algún interrogante de interés  general pero  técnicamente objeto de la  física, sino para formular el interrogante mismo, siendo obviamente cierta la recíproca, el temor a meter la pata del físico tratándose de uno de los abismos filosóficos a los que conduce la genética.

Se diría que la información ha de preceder a la interrogación...incluso tratándose de las interrogaciones universales, cuya temática concierne a todos y cada uno de los humanos (otra cosa es que se hayan visto forzados a repudiar de sus vidas tales interrogantes). Ante este estado de cosas, se impone tomar posición:

Cabe eventualmente sentirse abrumado por la complejidad de los instrumentos con los que  especialistas  de una u otra materia (también curiosamente los filósofos, que no son especialistas de materia alguna, aunque deban alimentarse de muchas) abordan ciertos problemas cuyo origen es sin embargo muy elemental, pero no hay en absoluto que sentirse abrumado ante la cuestión misma, que no sólo todo el mundo está en condiciones  potenciales de abordar, sino que probablemente ya  ha abordado alguna vez. La formulación de una interrogación cabalmente filosófica nunca puede ser sofisticada en los términos. Ejemplo:

 ¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide  aparentemente  con la mía? Los instrumentos para responder en uno u otro sentido a esta pregunta cubren hoy miles y miles de páginas de sesudas revistas filosóficas o científicas  y han sido esgrimidos como armas por algunos de los pensadores más importantes del siglo veinte...pero la pregunta sigue siendo sencillísima y todo el mundo es susceptible de sentirse interpelado por la misma,  hasta el punto quizás de que, si su vida material y social se lo permitiera, acuciado por tal interrogación, empezaría a ahondar en los escritos eruditos, y se dotaría de los argumentos  para entenderlos. Disposición de espíritu por la cual la erudición misma alcanzaría un sentido, pues se mostraría como instrumento para lo que realmente importa y no como fin en sí. Reitero la tesis, clave en estas reflexiones: la información es no sólo válida, sino imprescindible cuando constituye un  arma para abordar un objetivo esencial; pero disponer de información por el hecho de estar informado (como sí el espíritu humano fuera esa tabula rasa, en sí vacía de contenido,  a la que se refiere criticamente Steven Pinker) no tiene más interés que el que tiene para un saco estar lleno de patatas o de piedras. Múltiples veces en este mismo foro he recordado la tesis platónica de que la educación ha de fertilizar las facultades del espíritu y no sustituirse a ellos.

Retorno a la doble función de la cultura que Felix de Azúa me señalaba en el escrito arriba comentado. Catedrales por un lado  y también expedientes inútiles para domar  nuestra naturaleza determinada por el gen venía a decir Felix. Objetaba por mi parte que  la cultura es tanto relativización de la necesidad animal como matriz de nuevas inclinaciones, que a veces entran en conflicto con los propios marcos que la cultura se ha dado. La regresión pura y simple a la condición bestial es para los humanos ya imposible, y por eso patología alguna es indicio de tal regresión. Jean Baptiste Lully, Horacio, Marcel Proust,  y... el general Franco, todos son perfecta y exclusivamente humanos, epifanías contrapuestas pero verídicas del conjunto unificado de facultades que hacen del humano un animal irreductible, un animal singular. En ocasiones, ambas epifanías coinciden, y tenemos ante nosotros a un Celine, personaje que efectivamente parecía "jugarse el pellejo" en cada una de las frases del Viaje al fondo de la noche, y a la vez se complacía en la rapiña de los débiles perpetrada en la Francia ocupada, tanto por los nazis como por los esbirros del gobierno de Vichy.

Felix de Azúa me hace diversas observaciones, a propósito de una de mis últimas columnas. Señala con razón que si debemos a la cultura la erección de catedrales, le debemos también gran parte de lo que emponzoña, envilece, degrada  o simplemente hace más gris nuestra vida. Como ejemplo de esto último, Felix me indica la institución del matrimonio, cuya función sería "la culturización de la sexualidad para que no fuera propiamente bestial". Difiero al menos parcialmente: el matrimonio está muy probablemente destinado en efecto a canalizar -cuando no a esterilizar- el deseo, pero no precisamente un deseo de orden bestial.

Psicólogos, psiquiatras y psicoanalistas encuentran en sus pacientes razones para sospechar que las patologías sexuales no proceden de la bestia en nosotros sino de la cultura misma, de la impregnación de nuestra animalidad por el binomio pensamiento- lenguaje. Quizás  genetistas y neurólogos alcancen lo que Felix designa como " mapa de las funciones bestiales", pero contrariamente a lo que me señala no darán cuenta del amor, simplemente porque éste muy poco o nada tiene de función bestial, no es mera expresión de un "conjunto químico". El amor  tiene obviamente su soporte en   genes y neuronas, pero no se reduce a las potencialidades de las mismas. Implica propiedades emergentes, como casi todas las manifestaciones psicológicas cabalmente humanas. Lo susceptible de "causar una nueva matanza excesiva incluso para las demás bestias" no es "nuestra bestia", sino desde luego nuestra humanidad.

En un nuevo intercambio de escritos, consecutivo a una visita mía al pueblo vinculado a Marcel Proust de Illiers- Combray, en las cercanías de Chartres, Felix de Azúa me indicaba que en el origen de la construcción catedralicia se hallaba el burgo medieval, encarnación ya relativamente sofisticada   de ese capitalismo que en un escrito anterior el mismo Felix venía a considerar como una marca de la condición humana.

 Felix precisa que con Chartres se está refiriendo no particularmente  al arte sino a los constructos simbólicos en general, constructos indisociables del  comercio, la inversión con beneficios y el ingenio industrioso, o sea, "eso que llamamos capitalismo". El Gótico no sería pues inteligible sin su correlación a "la primera revolución urbana de occidente".  Así mientras hubiera proyectos de nuevos Chartres... se daría un  elemento vivificador por el cual la condición humana se redime. El problema es que, a juicio de Felix, en nuestro mundo no se dan precisamente tales proyectos.  Ahora la técnica se hallaría desvinculada de ese lazo con la representación simbólica (así Internet tendría como motor esencial de despliegue el interés financiero). "Y una cultura sin representación-precisa- es como un humano sin rostro".

 Felix indica asimismo que   " los dos siglos de dominio burgués, de 1790 a 1990, han sido tan espantosos como el siglo XVI y las guerras de religión, pero con menores construcciones (las hay, de Beethoven a Proust) y matanzas masivas incomparables con las anteriores".

Hay aquí como un rescoldo de  sentimiento "passéiste". Sentimiento que de alguna manera compartía el propio Marx, para quien  el binomio poder burgués-sociedad fabril, de ser algo más que una etapa inevitable, de no ser superada por la sociedad comunista, supondría instalar al ser humano en el más tremendo de los desarraigos ( ello le habría llevado hasta un esfuerzo por "entender", las razones de los carlistas españoles, aunque la atribución de ese texto haya sido puesta en tela de juicio).  Me recuerda de nuevo la tesis de los paleontólogos a los que hacía alusión en otro escrito y pienso que efectivamente en el París, el Milán, o la Barcelona de los años 60, el desarraigo de un  inmigrante procedente de  sociedades pre-capitalistas (Andalucía, Anatolia o el Mezzogiorno) era mayor que el que hubiera experimentado en una cultura completamente diferente pero no fabril.

Con ocasión de los acontecimientos en Túnez y en Egipto, el lingüista y filósofo francés Jean- Claude Milner hace unas declaraciones que van mucho más allá del tema concreto y que encierran una implícita respuesta a la pregunta que me formulaba Basilio Baltasar y que yo recogía en la anterior columna:

"Es hoy muy raro que los gobernantes afirmen que han efectuado una elección. Hay una especie de cascada de mimetismo. Los gobernantes  declaran hallarse  sometidos. A los mercados, a la protección de la naturaleza, a las encuestas de opinión, en resumen, acosas que no hablan. Y como se consideran a ellos mismos sometidos, esperan que los gobernados también lo estén. Como el poder reposa en cosas mudas, esperan que todos se callen. Esta desconexión entre la política y nuestra condición de seres de palabra es grave."

Sólo añadiré por mi parte que la conciencia de esta desconexión es ya un indicio de que la conexión puede darse. Una vez más se trata de un problema de confianza kantiana: indisociable de la exigencia de libertad, la razón y la palabra no son reductibles a la naturaleza inmediata. Los seres de lenguaje somos sistemas abiertos sometidos al segundo principio de la termodinámica, pero a nada más; e incluso esta sumisión tiene sus límites: no es lo mismo ser  mero objeto del cambio destructor que ser espejo del mismo

De la correspondencia con Felix de Azúa de la que aquí  he venido haciendome  eco, me inquieta el siguiente párrafo sobre el tema recurrente del capitalismo como expresión social de la naturaleza humana : "Es simple condición humana y del mismo modo que los intentos de mejorar esa condición por la fuerza de las armas han conducido a masacres espantosas y a una mayor miseria cuando se produjeron en nombre de Dios, así también cuando se producen en nombre de la filosofía, del proletariado, de la nación o de cualquiera de los dioses secularizados en el XIX".

Interviene Basilio Baltasar en el intercambio de mensajes entre Felix  y yo mismo. Respecto a la tesis de Azúa  relativa a que  el capitalismo vendría a ser la expresión histórica de nuestro código genético,  Basilio me indica que  no ve  inconveniente mayor en aceptarla "como una más de las atribuladas verdades con que la condición humana se enfrenta a su incierto destino". Verdad  que entre otras cosas, explicaría  que el poder financiero se imponga sobre los estados que se hallarían aun tentados de   poner alguna traba a la rapiña de los poderosos sobre los débiles. No obstante Basilio hace la siguiente observación: 

 "Félix deja pendiente el asunto del que estamos hablando desde el año 1: ¿nos resignamos o nos refutamos? ¿Encauzamos la eclosión de nuestra "naturaleza" o damos rienda suelta a sus deseos? Evidentemente, el capitalismo salvaje es una consecuencia del hombre salvaje. Por eso hemos imaginado un proyecto civilizatorio. ¿O no?"

Por hoy dejo la pregunta abierta,  con una precisión: No me parece claro que el capitalismo salvaje sea una consecuencia del hombre salvaje, al menos si por salvaje entendemos un ser humano que, por una razón u otra, ha sido apartado del horizonte del lenguaje y de la vida mediatizada por símbolos. Como muchas de las cosas que remiten al fantasma de un mal radical, la explotación de los humanos no es tanto expresión  de retorno a la selva como expresión del aspecto sombrío de la razón y el lenguaje.

Hace un par de años comentaba aquí mismo mi sorpresa de que el término bestia (utilizado como sinónimo de no civilizado) fuera una y otra vez utilizado para referirse a aquel ser -desde luego bien humano- que en Austria había mantenido a su hija encerrada en un sótano convirtiéndola en objeto sexual. Haciendo una relación de casos de este tipo a fin de justificar una de sus tesis, Freud dice retoricamente "¡pero basta de tales horrores!". Horrores que- como la desolada situación económico social de Haití- tan sólo el hombre provoca...aunque la naturaleza acuda de vez en cuando en su ayuda.

Me refería en la pasada columna a la actitud, crítica pero finamente resignada, de los legisladores americanos frente a las agencias de notación como Standard and Poor y Moody's Investors Services ,  pero podría haberme referido a algo que a los españoles nos toca directamente:

El día mismo en que la plana mayor del gobierno alemán visitaba España, el ministro Federal de finanzas, Wolfgang Schaübe, publicaba en Le Monde un artículo en el que anunciaba que los estados desobedientes de la zona euro iban a "ser obligados (sic) a seguir una política presupuestaria y financiera responsable[...]No toleraremos  (resic) que por una  mala política minen su propia capacidad competitiva".

 El señor Schaüble no recurre siquiera al  lenguaje diplomático: tanto el "pobre"Portugal, como el "rico" (pero poderoso) Luxemburgo deberán- es un ejemplo- renunciar a que los salarios (mínimos incluidos) sigan el ritmo de la inflación. Si publicamente  Schaüble habla de obligación y no tolerancia, ¿qué le habrá dicho en privado a su colega española?  y sobre todo ¿qué le habrá dicho su jefa al presidente Zapatero? En cualquier caso nuestro presidente debe saber que la prolongación de la edad de jubilación o la supresión de los 420 euros constituyen sus reformas. El quizás no  estaba en condiciones de evitarlas, pero si estaba en condiciones de decidir que  no sería el instrumento de las mismas. A diferencia de todas las demás cosas del mundo, los seres de palabra  no estamos exhaustivamente determinados. Si los políticos dejarán de hacer sólo lo que está mandado, de inmediato la idea de libertad tendría concreción social.

Leo en Le monde que una comisión de encuesta nombrada por el congreso de Estados Unidos califica a  Standard and Poor y Moody's Investors Services  de "eslabones esenciales de destrucción financiera", y que los legisladores de ese país han solicitado que las referencias a la buena nota de estas agencias sean suprimidas en los textos reglamentarios y legislativos. Pero leo asimismo que  en 2010 ambas agencias  han   incrementado su volumen de negocio en  10 y 13 por ciento respectivamente. De ahí la pregunta ingenua: si están tan mal vistas por las instituciones del estado  más poderoso de la tierra ¿de dónde procede su salud financiera? La respuesta evidente es que la opinión de las representantes de un estado sobre organizaciones como Standard and Poor, es variable indiferente a la hora de valorarlas. Su peso no depende de juicios de valor moral, sino de su capacidad demostrada de servir al mercado, concepto tan abstracto como omniaplicable tratándose de economía, y que en Standard and Poor y Moody's Investors Services reconoce sus propias epifanías.

Una vez más se impone  la hipótesis de que no se trata de entidades que estado alguno pueda controlar. Y la impotencia de los estados frente a ellas es un indicio más del fracaso general de los primeros; indicio de que se está realizando ese sueño de sociedades sin estado (o con un estado limitado a funciones de control de las víctimas) en las antípodas de la utopía anarquista, o de la etapa final a la que aspiraba la Revolución de Octubre. En la época de la llamada transición un dirigente de la derecha española, preguntado por su disposición a aceptar las reformas, declaraba "no tener más enemigos que los del estado". Los enemigos le han surgido ahora dónde no se lo esperaba.

Y sin embargo, este sentimiento de que hay hechos que trascienden la voluntad de los dirigentes de los estados es manipulado por esos mismos dirigentes para justificar sus actos de sumisión, que podrían haber evitado si fueran simplemente receptivos a la exigencia de libertad que en ser humano alguno puede ser erradicada. Una cosa es reconocer que los hechos son tozudos frente a la voluntad subjetividad y otra cosa muy diferente, pretender que  la subjetividad misma puede ser reducida a un simple hecho.

Por decirlo sin ambages: apelar al realismo, afirmar que un político ha de reconocer ante todo el estado de cosas no deja de ser una coartada para lo que constituye de hecho un acto de sumisión.

En  tres  columnas que hace unas semanas me valieron observaciones muy críticas  yo ponía en tela de juicio que las soluciones clásicas de la socialdemocracia fueran algo más que utopías en una situación como la actual, en la que los estados revelan su carácter de superestructuras,  incapaces de introducir auténticas  medidas correctoras en la brutal dialéctica de los mercados. En la correspondencia evocada con Felix de Azúa, éste apunta que el fracaso de   la socialdemocracia sería proporcional al grado en el que responde a la  construcción delirante que sería la idea mismo de socialismo:

"En cuanto a la inexistencia real del socialismo (¿dónde lo ha habido?) me gustaría creer que es tan sólo una secularización más del  cristianismo, como el neogótico. Y que ya ha terminado su aventura semántica. Es cierto que la revolución de octubre fue una fiesta, pero para  anunciar una inmediata esclavitud, del mismo modo que la revolución francesa anunciaba el considerable poder financiero que ha durado  hasta 1970".

Felix me  señalaba  que esclavitud y explotación no son excesivamente mal recibidas por las poblaciones, al menos que sean mal gerenciadas. Y cargando la suerte, me indicaba algo en el límite de lo politicamente incorrecto, pero que desgraciadamente no veo manera de negar, a saber que, en caso de calamidad como en Haití, una dictadura introductora de orden sería bien recibida por la población. Hay ejemplos muy claros, como el de la Somalia del dictador Barre, el Tunez de Ben Ali y hasta los dos regímenes basistas de Irak y Siria, que mantenían, entre otras cosas , un forzoso equilibrio entre las comunidades religiosas que en definitiva favorecía a las  posiciones laicas. Y sin embargo...perdura aquí el problema planteado por Kant:

¿Puede el ser de razón conformarse con ordenamientos económico-jurídicos que garantizan su subsistencia, la decencia física, la seguridad, el confort y hasta el ornato de las vidas, pero que lo hacen al precio de la libertad? Dejando de lado que considerando el mundo en general no hay siquiera regímenes autoritarios que se muestren así de eficaces, suponiendo que  realmente los hubiera, la respuesta kantiana a la pregunta es obviamente que no: alcanzar  la libertad es un imperativo  del ser de razón que no será nunca erradicado. Frente a ello Felix me remitirá quizás a la empiria. Yo objetaré que ésta no puede ser jamás una prueba frente a la única facultad legitimada para  establecer qué tiene y qué no tiene carácter de prueba. De manera más concreta: la sumisión efectiva de individuos y pueblos enteros a la esclavitud constituye  muestra  de una relación de fuerzas y no  indicio de condición genuflexa.