Víctor Gómez Pin

"Se trata de saber si el hombre será o no un esclavo en la comunidad, si será o no reducido al estado de eslabón de un engranaje o si por el contrario querrá y sabrá dominar y utilizar el progreso material para se más libre, más digno y mejor. He aquí la querella mayor del universo".

Indicaba aquí hace unas semanas que los políticos europeos harían bien en no fiarse del extraño silencio de los ciudadanos, no ya ante las penurias actuales sino ante los presagios de que vendrán aun tiempos peores. Tiempos literalmente de pauperización, de conversión de los ciudadanos en esclavos y en consecuencia tiempo de deshumanización de los mismos. Pues la misma persona que conscientemente se dispone a votar a quien acaba de reducir sus derechos y así lo proclama, puede-aún sin saberlo- estar ya redimiéndose en el proceso holístico que conduce a la toma de las bastillas financieras.

Un antiguo ministro de exteriores del gobierno de Enrique Cardoso se refería hace unos meses en el diario brasileño O Globo a los rumores sobre el colapso del sistema capitalista, afirmando que los mismos son absolutamente infundados. Lo curioso es que esta conclusión era desmentida por el contenido mismo de su escrito.
Así, en referencia a los Estados Unidos, Luis Felipe Lampreia afirmaba que desde la guerra del Vietnam (dónde la bandera del Vietkong llegó a ser ondeada por los manifestantes contra la presencia de 500000 americanos que gastaban su juventud en Indochina) no se habían visto en Estados Unidos una contestación tan radical como la que supuso Occupy Wall Street, y que no había precedentes en la historia reciente del país de un espectáculo de disfuncionalidad política e institucional tan grave como el ofrecido en las cámaras americanas el pasado verano en torno a los gastos federales.
Pero la zona más álgida sería la Unión Europea, amenazada a su juicio de desintegración, síntoma de lo cual sería el retorno a los nacionalismos (en Grecia por el sentimiento de que se les fuerza desde el exterior a la miseria, y en Alemania o los Países Bajos por el sentimiento contrario de estar alimentando a desarraigados) y el resurgir de fantasmas xenófobos que se creían superados. El mercado de trabajo en los países desarrollados mengua (en razón sobre todo de la contracción del sector público). Los grandes bancos del mundo pierden a ojos vista credibilidad y su rescate es considerado por la población como una gran injusticia. En suma, los descontroles de la economía de mercado estarían poniendo en peligro tanto el sueño americano como la ilusión compartida por Adenauer y De Gaulle de una Europa con sentido de común destino.
Y esta mirada panorámica se efectúa desde un Brasil dónde los bonos (juros), descontada la inflación han llegado a batir records mundiales de rentabilidad (5.5 por ciento contra tasas negativas en Alemania o Japón y 1 por ciento en Rusia, otro de los países emergentes) y en consecuencia misma de ello ciertos economistas declaran que ningún país tiene mayores razones para temer a la crisis. Un Brasil dónde un antiguo partido guerrillero y maoista, socio en los gobiernos de Lula y Roussef, se ha visto inmerso en gravísimos casos de corrupción. Un Brasil dónde las formidables tasas de crecimiento (que permiten a su presidenta dar consejos a países europeos hasta hace poco considerados potencias) no es óbice para que los excluidos del sistema sigan llenando de imágenes sombrías los centros mismos de las ciudades. Un Brasil en suma dónde la condición de país económicamente salvado de la quema podría revelarse un espejismo, y el sentimiento subjetivo de potencia mudar en melancolía.
Ante esta perspectiva internacional, ¿dónde reside la base de la seguridad que tiene el político brasileño de que el Capitalismo no está amenazado? En un único argumento: la inexistencia de una propuesta alternativa "ya sea en términos teóricos". El lúcido analista se equivoca quizás en este punto. Pues las alternativas no necesariamente se proclaman. Las transformaciones sociales son a veces expresión de un movimiento holístico, dónde la yuxtaposición de sentimientos individuales de agravio cuenta menos que una razón colectiva, de la que no hay siquiera clara conciencia.
Si durante las grandes manifestaciones (en realidad ocupación-en ocasiones casi espontánea- por los ciudadanos del espacio público) que han tenido lugar en Barcelona con pocos meses de intervalo, alguien hubiera preguntado por las razones subjetivas que movían a la participación, posiblemente las respuestas serían no sólo muy diversas, sino en ocasiones opuestas y hasta contradictorias. Allí había gente que comulgaba más o menos con un ideario naturalista o animalista y gente que respondía al lema (para algunos periclitado) de la lucha de clases; gente que podía lamentar la ausencia de referencias a la causa del catalanismo y gente que no se sentía en absoluto afectada por este asunto; gente confiada en que alcanzar un mundo más digno es cuestión de acuerdo entre seres de buena voluntad y gente convencida de que todo es asunto de relación de fuerzas...Pues bien: me atrevo a decir que estas diferencias carecían de importancia y ello en razón de que las motivaciones subjetivas eran mera oportunidad para que se manifestara una razón común la cual podía incluso ser contradictoria con lo que cada uno creía que le motivaba. Esto se notaba también al nivel de los discursos, en ocasiones brillantes, en ocasiones indigentes, pero igualmente carentes de peso ante el movimiento holístico en su esencia y portador de un saber asimismo holístico, forjador de un sujeto presente en cada uno pero a veces difícil de reconocer en ese uno determinado por relaciones de fuerza afectivas, económicas, etcétera, que cierran el paso al sujeto que activa y críticamente piensa, es decir, resiste a los prejuicios establecidos.
La carencia común al analista brasileño y a muchos de sus homólogos europeos es no considerar la hipótesis de que el sujeto social, lejos de reducirse al cúmulo de sus intereses inmediatos, es intrínsecamente transitivo tensado, dialéctico y creador. De esta tensión surgirá quizás la alternativa al caos e indigencia actuales.
No se alcanza una línea yuxtaponiendo puntos, una superficie yuxtaponiendo líneas, ni un sólido yuxtaponiendo superficies...Pero en ocasiones una suerte de restauración de la jerarquía ontológica, una concordancia de lo aparente con lo real, hace que lo sustancial y denso, lo tridimensional concreto, sin lo cual no caben de hecho las variedades abstractas que son sólidos, lineas y puntos, recupere el primer plano. Y entonces las superficies muestren su matriz en el sólido, como las lineas su razón de ser en las superficies. A tal restauración de la verdad en el plano topológico, correspondería en lo social ese momento en el que los individuos nos reconocemos como reflejo del todo que lucha por su propia fertilización.
En el más sencillo paño gracias a la singularidad de los pliegues superficies y líneas surge esa forma que un Zurbarán o un Velazquez, se esfuerzan por recrear en los velos blancos de sus prodigiosos Cristo 1. Análogamente, el momento de discontinuidad que conmueve y fertiliza el todo unificado del conjunto social confiere a esos indivisibles últimos del mismo que somos cada uno de nosotros un suplemento de dignidad, poniendo de relieve que si tantas veces cada uno de nosotros es reflejo de la humanidad rapaz por miserable, puede llegar a ser expresión de la humanidad generosa por fértil.

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1 He tenido aquí ocasión de recordar la frase de Eduardo Chillida relativa al descendimiento de Roger van der Weyden: "si le quitas los pliegues al cuadro que queda del cuadro". 

Y también están los corruptos. Si no hubiera corrupción posiblemente la hecatombe que  se cierne sobre los ciudadanos sería la misma. Pues la reducción de las personas es inevitable corolario de que la lógica del  dinero impregne exhaustivamente la vida económica. Mas para que los términos de esta polaridad se diluyan, para que no se sepa exactamente dónde reside el combate, el corrupto viene a jugar su papel estructural. El poder mismo jalea a los que anatematizan a los malos, evitando simplemente que la ira se arme de razón, dirigiendo entonces sus puños contra El Mal.

Los estudiosos de Heidegger enfatizan  el hecho de que abrirse a la diferencia ontológica exige dejar de pensar el ser sobre el modelo de las cosas ni tampoco sobre el  de un sujeto concebido como yo mismo.[1]  Avanzo  al respecto algo que llegado el momento se abordará en detalle, a saber, que si por  cosa se  entiende un soporte dotado de propiedades que la singularizan, hay otros ámbitos del pensamiento (pre-socráticos desde luego, pero también contemporáneos) en los que la physis  tampoco es concebible ni como cosa  ni como correlato subjetivo de la misma. En efecto:

Por un lado, tal como hemos podido ver en estas mismas notas,  en el mundo cuántico se diluye la noción de cosa, entendida como algo con caracteres propios que la individualizan y sometida a los principios de contigüidad y determinismo. 

Por otro lado, en lo que concierne al sujeto, sin  ir más lejos, el sujeto clásico de la ciencia
se haya privado de las características diferenciales que posibilitan hablar de inter-subjetividad y por consiguiente hablar de sujeto como soporte de un yo, pues el sujeto de la ciencia constituye precisamente el resultado de hacer abstracción de esas diferencias. Pero ni siquiera está claro que el correlato pensante de los raros objetos que se determinan en una medida cuántica pueda ser identificad al sujeto de la ciencia en un sentido clásico, ya que este  parece ser correlativo de las cosas físicas en  la acepción ortodoxa del término.

[1]"La diferencia ontológica, presente ya en Ser y Tiempo, recibe una determinación más precisa cuando, sobre el telón de fondo de la verdad, se percibe que el ser como ámbito de iluminación que hace aparecer a las cosas no es algo de éstas ni de mí mismo, sino un acontecer que, al dejar que los entes se muestren, se retrae a un segundo plano y no aparece como tal. Precisamente por ello no es una cosa ni puede ser pensado sobre el modelo de la cosa. ¿Cómo hay entonces que pensarlo? Este es justamente el problema. Pero la diferencia está ahí, insuperable e irrenunciable." Ramón Rodríguez o.c.  p.148.

Es muy posible que para alcanzar la etapa en que se es servidor desinteresado del dinero, para interiorizar que el dinero es el fin en sí de la ordenación social, se necesite previamente haber buscado en el dinero el hogar protector contra la finitud y la muerte, es decir haber sido víctima de temor  paralizante, haber renunciado a la andreia, esa hombría, entendida como exigencia subjetiva de  que  lo cabalmente humano se realice en  uno, la cual,  según Aristóteles, tiene su
condición primera en que el inevitable temor a la muerte no se convierta en  fobia (fobos), que evita contemplarla cara a cara. El dinero empieza siendo un imaginario abrigo en la situación del miedo ciego (miedo que no quiere ver lo inevitable de aquello ante lo que huye). Mas una vez  protegida la subjetividad, surge una especie de agradecimiento: no se vincula ya la casa a su función. El dinero no es ya refugio sino fin en sí.

De ahí esa impresión de que los llamados poderosos de este mundo nada en realidad pueden. Impresión de que las Merkel y los Sarkozy  no son más que devotos servidores que alguna
vez se descarrían. ¡Ay de Sarkozy¡ conducido quizás  ya hacia el solar apagado  dónde moran el
banquero arruinado, el amante abandonado y el político  fracasado (trilogía agustiniana , no
del arrepentido de Icona  sino de Agustín García) y ¡ay! Asimismo de Papandreu y tantos otros. No dejan tampoco de estar bajo la atención del ojo vigilante los banqueros y altos mandatarios de las instituciones financieras. Recibirán generosas recompensas que ellos mismos han de considerar como índice de su buen comportamiento, pero serán marginados si caen en la conmiseración (si se apiadan por ejemplo de los empleados de Telecom empujados  al suicidio) o si dan muestras de que los talentos que reciben el lugar de ser fertilizados son empleados en beneficio de oscuras inclinaciones subjetivas (¡ay de Strauss Khan que compraba cuerpos humanos no para reciclarlos en el sistema económico sino para su personal goce).

Aristóteles se preguntaba en un importante momento de su Física por la frontera en la que el matemático se separa del físico. Cabe formular una interrogación análoga respecto a la sutil frontera que divide al físico del metafísico. Consideremos por ejemplo  un tema de absoluta actualidad, a saber el de la interpretación del fenómeno, poco cuestionable desde el punto de vista científico, del Big Bang y de un universo en expansión. Se sabe que la hipótesis fue avanzada entre otras razones al comprobar que las galaxias se alejan las unas de las otras. De manera ingenua ello podría dar lugar ya a una interrogación metafísica: ¿la expansión supone
que la materia se extiende (rarificándose) en el espacio o el espacio mismo se dinamiza, dilatándose, en tal expansión? La teoría de la relatividad vendría  a dar respuesta  en el segundo sentido. La física cierra aparentemente  la interrogación metafísica.

En realidad, en este caso la respuesta física precede ya a la interrogación metafísica pues, sólo en el marco de la teoría cabalmente física de la relatividad pudo avanzarse una hipótesis como la del Big Bang, pero sería perfectamente legítimo que una persona a la que se le habla simplemente de la tesis científica de la expansión del universo, sin vincularla formalmente a la
relatividad, formule la interrogación señalada. Esa persona esta indiscutiblemente abriéndose a una disposición relativa a la Physis que no es exactamente aquella que caracteriza al físico, una disposición metafísica  no coincidente con  aquella a la que se refiere Heidegger, pero a la que el pensador alemán englobaría entre las actitudes del espíritu reductoras de la cuestión de la verdad a la cuestión del conocimiento.

Muestra  de pertenencia a la especie humana es la erección del dinero en deidad, amarlo sobre todas las cosas, como lo es sin duda alguna la complacencia en el abuso del indefenso, o como lo es la necrofilia. Sólo los humanos hacemos tales cosas, si bien es cierto que podríamos hacer otras...

Y el problema es el de la compatibilidad con estas otras cosas que cabría hacer. No se trata tanto de que un individuo no reúna en sí pulsiones divergentes, máximas subjetivas  de las que son motor  diferentes finalidades. El problema es que más aun que el Dios de Abraham, el dinero no tolera competencia de otro señor.
Y las ocultas inclinaciones de alguno de los que le sirven son pronto desenmascaradas, sin que importe mucho el carácter de las mismas. Sólo lo que por añadidura se desprende de la devoción al dinero mismo es tolerado. No cabe aquí una disposición equivalente a la de los grandes de la pintura que encontraban en los pasajes evangélicos ocasión para una  profunda inmersión en las almas de los hombres y una búsqueda de las técnicas para expresarlas. Esta nueva deidad se impone realmente como el absoluto y en pos de su propia gloria se sacrificará
todo aquello que haya de ser sacrificado, empezando por el animal humano  que (en razón de su desmesura aunque también de su cobardía y ceguera) lo erigió precisamente  en deidad.

Y en la medida en la que los Slim y los Gates se erigen en modelos,  en cada uno de nosotros el paradigma del hombre se  transforma,  y con ello inevitablemente nuestra efectivo comportamiento en el seno de la vida social y de la vida natural, suponiendo todo ello una suerte de mutación en los rasgos que nos singularizan  en relación a los otros animales.

¿Qué es metafísica?  Este título engloba diversas consideraciones de Martin Heidegger en las que el filósofo apunta a  una tipificación de lo que se denomina metafísica. Cuando el título podría hacer esperar una reflexión sobre la esencia de la metafísica, Martin Heidegger nos anuncia que se dispone a abordar una pregunta metafísica concreta. Buen comienzo parece desde luego. No andarse por las ramas, enterarse de lo que es nadar en la lucha efectiva por no quedar sumergido. Sin embargo el autor nos dice que se impone un preliminar: "Nuestro propósito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafísico, elaborar después dicha pregunta y terminar con su respuesta".

 ¿Qué es un preguntar metafísico? 

En un prólogo a la traducción francesa del texto, Heidegger indica que de alguna manera constituye un preguntar parcial, volcado sobre el ente (o lo ente en la jerga ya ortodoxa), un preguntar que se cierra al desvelamiento y reduce la cuestión de la verdad a una teoría del conocimiento.[1] De ahí la conveniencia de trascender los intereses del metafísica, y superar el "olvido del ser" que esta implicaría.

Remito al lector a seguir los meandros del propio texto  de Heidegger del que hay en castellano al menos una excelente traducción  y retomo el asunto por cuenta propia [2]  Empiezo recordando algo que  a los estudiantes de filosofía resultará trivial y que ya he abordado en este foro:

Metafísica es, sino ante todo, al menos de entrada, aquello que designa como tal el recopilador griego de las obras de Aristóteles que forjó el término, a saber, una reflexión que conviene abordar con las alforjas suficientemente provistas de datos procedentes de la ciencia física.[3]

Pero si la meta-física es una reflexión que sigue  a la física, obviamente  no se reduce a la misma. ¿Dónde reside la frontera entre la metafísica a la física?  ¿Qué añade  la metafísica a la
física?

[1]  Ramón Rodríguez cita el párrafo en su obra Heidegger y la crisis de la
época moderna Cincel 1991p.147

  "Las consideraciones que se han escogido para ser comunicadas en la presente traducción están todas y únicamente consagradas a la cuestión fundamental concerniente a la esencia y la verdad del ser. Esta cuestión fundamental hay que proponerla de una vez para .siempre; hay que llegar a la conciencia de su necesidad. No equivale en absoluto a la cuestión de la metafísica tradicional empleada hasta aquí; en efecto, ésta no interroga nunca más que sobre lo existente, sobre lo que es. Interroga sobre el ser de lo existente (Seinde, lat. ens) pero no sobre el ser mismo (sein, lat. esse) y sobre su verdad. La cuestión concerniente al ser de lo existente (tä tô ön) es, ciertamente, la cuestión directriz de la metafísica; pero no es todavía la cuestión fundamental. En esta última, la cuestión propuesta sobre el ser se convierte al punto, al mismo tiempo y necesariamente, en la cuestión de la esencia de la verdad, es decir, de la develación como tal, develación en razón de la cual venimos a encontrarnos previamente y en general en una realidad manifestada. La cuestión de la verdad no es, pues, una cuestión que apunte a una «teoría del conocimiento», pues el conocimiento no constituye sino una de las maneras de despejar y hacer propia la verdad, pero no la verdad misma"

El propio Ramón Rodríguez (obra citada p. 147) sintetiza así la singular dialéctica entre la metafísica y sus desconocidas raíces:

  "El pensamiento que quiere hacerse cargo de la verdad del ser, que busca el modo de acercarse a esa iluminación que se retrae, es ciertamente un «retorno al fundamento de la metafísica» -así tituló Heidegger la introducción que en 1949 antepuso a ¿Qué es Meta física?-: únicamente en el horizonte del ser no atendido por ella puede la metafísica exponer su objeto, el ente en cuanto ente y sus estructuras fundamentales. Si la Metafísica es, según la imagen cartesiana, las raíces del árbol de la filosofía, la verdad del ser puede considerarse el
basamento o suelo en el que las raíces se hunden y del que vive el árbol entero. Pero ese fundamento es ahora algo que yace necesariamente impensado por la Metafísica,
algo que ésta deja fuera en virtud de su propia estructura. El olvido del ser es el rasgo
fundacional de la Metafísica: ésta, para ser ella misma, tiene que no atender al ser. Recíprocamente, el pensar de la verdad del ser tiene que no ser metafísica. El «retorno al fundamento de la Metafísica» no puede ser ya entendido como su fundamentación positiva, sino justamente como su superación: «La Metafísica sigue siendo lo primero de la filosofía. Pero no alcanza lo primero del pensar.
La metafísica es superada en el pensar de la verdad del ser.» (¿Qué es Metafísica? Introducción) Con todo rigor dejará Heidegger de designar su empresa filosófica como una Ontología fundamental, pues dicho título, en el concepto y en la expresión, se mantiene aún en esencial referencia a la Metafísica."

[2]No obstante volveré al texto de Heidegger para abordar  algunas de las consideraciones relativas a la ciencia, planteadas desde el capítulo "El despliegue de un preguntar metafísico". Matizaré en particular las líneas que pongo en cursiva del siguiente párrafo:

 "Esta particular relación mundana con lo ente mismo viene soportada y conducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Es verdad que también se atienen a lo ente el hacer o dejarde hacer pre-científico y extra-científico del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un modo que le es propio y de manera única y expresa, le deja a la cosa misma la primera y última palabra. En este carácter de atención a la cosa misma propia del preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditación particularmente delimitada a lo ente mismo para que sea él mismo el que tenga que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigación y la teoría se despliega hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posición propia de guía, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana. Naturalmente, la especial relación de la ciencia con el mundo y la actitud del hombre que guía tal relación sólo se entienden plenamente cuando vemos y captamos qué ocurre en esa relación con el mundo. El hombre -un ente entre otros- "hace ciencia». En este «hacer» lo que ocurre es nada menos que la irrupción de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal, que en esa irrupción y por medio de ella el ente se abre en eso que él es y cómo es. Esta irrupción que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser él mismo".

Martin Heidegger Qué es Metafísica Traducción de Helena Cortez  y  Arturo Leyte Alianza Editorial. Madrid, 2000. P,104.

[3] Andrónico de Rodas, peripatético que  vivió en el siglo I antes de Cristo y ordeno
con espíritu sistemático las obras de Aristóteles. A la hora de catalogar una serie de escritos sin nombre, y viendo por el contenido  la conveniencia de leer antes  los libros de aristotélicos de física, Andrónico denominó al conjunto "de los [libros] que  vienen tras-meta- los de física". 

Los sentidos, que tan imprescindibles son como instrumentos en nuestra relación al entorno, son tanto más apreciados, señalaba Aristóteles, cuando son activados sin finalidad exterior, así cuando la vista se recrea en la contemplación  (inútil para la subsistencia) de la tonalidad azul o de las plegaduras en una obra pictórica.  En tal activación sin finalidad exterior de nuestras facultades animales residiría incluso nuestra singularidad.

Sabido es que ello ocurre también con la palabra. Tanto mayor es el goce de la misma cuanto menos se la instrumentaliza, hasta el punto que el hecho de recrearla en lugar de usarla es la actitud que ante la palabra caracteriza al poeta. Mas, por desgracia, ello vale también para el dinero.

Pues buscar el dinero por sí mismo es tan humano como buscar la metáfora o la fórmula por el placer de las mismas. En este sentido la lista de Forbes viene a constituir un equivalente a la Pleíade, dónde  el mexicano Slim y Bill Gates, ocupan  con toda lógica  el papel de Pierre de Ronsard y Joaquim du Bellay.

Sí, los Slim y Gates encabezan una Pléiade en la que el ser humano se olvida de sus intereses inmediatos no para que emerja la planta fértil de los grandes versos sino la solemnidad pétrea de los grandes bancos.

Así como hay libros que describen vicisitudes por las que atraviesan los hombres,  libros que tratan de cuestiones relativas a la moralidad y las costumbres, libros que tratan de números o entidades abstractas como las figuras geométricas, hay libros que tratan de lo denominado por los griegos physis,  y que más o menos corresponde a lo que nosotros designamos por naturaleza. Algunos de estos libros simplemente describen cosas del entorno natural, pero tienen un original enfoque:

 En primer lugar buscan en la diversidad de las cosas naturales  rasgos invariantes o elementales, rasgos mínimos que quepa erigir en criterio para situar una frontera entre lo que puede o no ser designado como natural. Así (ejemplo no aleatorio) Aristóteles caracteriza a la entidad que es en razón de la naturaleza (physei), por  una intrínseca inclinación a hallarse en movimiento o hallarse en reposo, inclinación de la que estarían desprovistas  las cosas que son resultado de la técnica: Si una mesa (resultado del trabajo del técnico carpintero) se desplaza  es por un causa exterior a ella misma, mientras que un animal lo hace por naturaleza  (physei).[1]

Decir  natural equivale pues a decir intrínseca tendencia al cambio respecto al estatuto actual, en el bien entendido que este cambio puede ser mero desplazamiento, pero también alteración cualitativa (las mejillas del imberbe Alcibiades se cubren de vello, para más tarde mostrar indeseados arabescos), generación (la semilla se hace  planta) o corrupción (la planta, abandonada  a sí misma,  se marchita.

Decir artificial equivale a decir que el movimiento  del que la cosa es susceptible o bien es causado desde el interior -desplazamiento o destrucción- o bien, de ser propio, no corresponde tanto a la cosa misma como a sus componentes, fuego, tierra aire, agua. Menos aun que a las cosas artificiales cabe atribuir un principio interno de movimiento o de reposo a las entidades geométricas, la superficie de una cosa física por ejemplo. Baste con apercibirse de que podemos por ejemplo desplazar una mesa o inmovilizar un electrón, pero no podemos desplazar  la superficie de la silla ni detener la raíz cuadrada de dicho electrón.

En cualquier caso la condición común mínima para ser una realidad directamente física (fuego, tierra...animal o planta) o indirectamente física (silla) es ser susceptible del movimiento más neutro, movimiento según el lugar (kata topos) que no altera los rasgos cualitativos ni menos aún los rasgos esenciales o  definitorios. 

De tal manera que Aristóteles nos pone sobre la pista de aquello que más adelante se denominará cantidad de movimiento (la cual recubre el reposo como caso límite en el que la velocidad es nula), y que fue  considerado (al menos hasta la conmoción cuántica) como un predicado omniaplicable de las entidades físicas. Habrá otros predicados que jugarán un papel análogo y servirán también de  criterio a la hora de discriminar  lo que es físico de lo que no lo es,  y considerando el conjunto de los mismos, el observador humano procede a una segunda operación.

Estando la entidad física marcada por los referidos rasgos la descripción  de los cambios y sobre todo la previsión de los mismos es tomada como descripción y previsión de estado y comportamiento de la propia entidad. Entramos así en esa actitud respecto a la naturaleza marcada por la exigencia de conocimiento  que caracterizará a la ciencia física (sea o no matematizada), que  para algunos  supuso la más elevada muestra de una existencia marcada por la exigencia de veracidad, eso que para otros representa por el contrario una suerte de reducción de la verdad.

[1]  Una entidad artificial como la mesa es sin embargo objeto de movimiento autónomo pero no en razón de ser mesa, sino en razón de constituir una determinada proporción de los cuatro elementos, los cuales tienden a alejarse de la síntesis para alcanzar su lugar natural. Se trata  en este caso de ese movimiento  cómplice del tiempo que es la  corrupción- pthora.