Víctor Gómez Pin

Lo natural frente a lo abstracto y a lo mediado por la inteligencia humana 

La superficie de la mesa y la línea sobre la superficie no son susceptibles de hallarse por sí mismas en movimiento o en reposo, sólo se mueven o se estabilizan cuando la mesa lo hace y ello, según el criterio establecido en la columna anterior, las distingue de las entidades físicas.
Con tal criterio, Aristóteles nos pone sobre la pista de aquello que más adelante se denominará cantidad de movimiento (la cual recubre el reposo como caso límite en el que la velocidad es nula), y que fue considerado (al menos hasta la conmoción cuántica e incluso aquí con matices) un atributo que toda entidad física presenta necesariamente. Habrá otros predicados que jugarán un papel análogo al que juegan movimiento y reposo y servirán también de criterio a la hora de discriminar lo que es físico de lo que no lo es.
Sabemos ya, por ejemplo, que al igual que no son físicas las cosas matemático-geométricas, tampoco son físicas las ideas asociadas a las palabras (por mucho que, algunas de ellas, a ciertos políticos se le antojen más peligrosas que misiles). Las ideas sólo pueden ser desplazadas en un sentido puramente metafórico, como cuando se dice que constituyen armas arrojadizas.
Aquí una matización que tiene resonancia en nuestro cotidiano lenguaje. Oponemos las cosas de la naturaleza a las ideas o entidades abstractas, pero también a las cosas artificiales, así cuando hablamos de inteligencia artificial, por oposición a la inteligencia cabal de los seres animados. Esto tiene también resonancias aristotélicas.
Cabalmente natural es para el Estagirita sólo aquello que tiene como propio y esencial el principio de ese su movimiento o reposo, es decir, el animal o la planta, aunque las cosas inanimadas también pueden ser consideradas naturales por una especie de la propiedad de sus componentes (1). Lo explícitamente opuesto a lo natural es para el filósofo aquello que es resultado de la techné, ya sea entendida como técnica o como arte. Así la mesa comparte con la madera el hecho de que se mueve tan sólo por hallarse constituida por los cuatro elementos, pero a diferencia de la mesa no se daría sin el hombre, el cual, como hemos visto, es technités por propia naturaleza. Y una pregunta de paso ¿Qué pasa sin embargo con aquello que poseyendo vida ha sido modelado por la técnica, así un animal domesticado. Como ser animado es sin duda natural, pero sin el hombre no se daría y en tal medida es artificial. Es obvio que la polaridad physis - techne no funciona bien en este caso.
En suma, entidades abstractas como las de las matemáticas no son naturales en razón de no ser susceptibles de intrínseco movimiento o reposo, los productos de la techne no son naturales en razón de que entre la naturaleza y ellos hay la mediación de la inteligencia.

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(1) En la aparentemente tan ingenua como fértil teoría de los elementos de los Antiguos, el criterio aristotélico para determinar lo natural, es decir, la polaridad movimiento- reposo se aplica en sentido estricto a los cuatro elementos, fuego, tierra, aire, agua, los cuales se hallan en reposo cuando están en su lugar propio y tienden intrínsecamente a reencontrarlo cuando han sido desplazados. A los compuestos (synola) de los cuatro elementos como la piedra o la carne sólo cabe atribuirles el movimiento en razón de la tendencia de sus componentes

La pregunta sobre qué es algo físico 

En la segunda vertiente del proceso descrito en la penúltima columna (interiorización de la necesidad natural que complemente la interiorización de la ley social) reside el origen del interés teorético por la naturaleza. Interés que, como ya he señalado en varias ocasiones, ha de ser considerado como un universal antropológico, es decir, algo que concierne a toda sociedad humana, tal como pone de manifiesto la insatisfacción cognoscitiva en las interrogaciones infantiles.
Con algo de fortuna, es decir, si las condiciones sociales lo posibilitan y con independencia de la educación escolar (incluso pese a ella) la interrogación se reitera, socializándose y adoptando formas más precisas. Se empieza por intentar superar la insatisfacción cognoscitiva concomitante a este interés haciendo descripciones detalladas de lo que se observa, y tras ello se busca en la diversidad de lo así descrito rasgos invariantes o elementales, rasgos mínimos que quepa erigir en criterio para situar una frontera entre lo que puede o no ser designado como físico o natural ( es decir algo respecto a su ser es pertinente usar la palabra physis).
Así (ejemplo no aleatorio) Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son "susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo", cosa que no ocurre por ejemplo con la superficie de una mesa o un atributo numérico de la misma. Baste con apercibirse de que podemos desplazar una mesa o inmovilizar determinada partícula, pero no podemos desplazar la superficie de la silla, ni desde luego detener la raíz cuadrada de dicha partícula. No podemos desplazar la superficie de la silla porque se trata de una entidad geométrica, o sea matemática, como entidad matemática es "raíz cuadrada de dos", lo cual nos da un criterio para distinguir los objetos matemáticos de las cosas físicas. Criterio no suficiente para determinar lo que es matemático, pues hay otras cosas que juegan un papel importante en la configuración del mundo que tampoco son susceptibles de movimiento o reposo, pero que carecen de los rasgos propios de las entidades matemáticas: aquello por ejemplo (no homologable por otros) a lo que remiten ciertas realidades físicas cuya materia es erigida en pretexto para la erección de otra cosa que nada tiene que ver con la física. Así el significado lingüístico para el que sirve de pretexto físico esa realidad física que es la articulación sonora. Cosas no físicas sin cuya emergencia simplemente no se habría dado ese animal singular que es el hombre.

Digresión: mal moral y necesidad natural 

En el Discurso del Método y en las Meditaciones, Descartes estima que sólo la hipótesis de un Dios tan poderoso como arbitrario, y hasta intrínsecamente engañador, podría ofrecer un flanco a la duda sobre la veracidad de las proposiciones geométricas. Sólo Dios, en suma, podría hacer que la medida de los ángulos de un triángulo no fuera igual a dos rectos. Cabría explorar este asunto, efectuando una revisión de las diatribas sobre la esencia divina que, desde Tomás de Aquino y Guillermo de Occam a Kierkegaard y Leon Chestov, pasando por el mismísimo Lutero, no han dejado de alimentar la reflexión implícita o explícitamente teológica:
Tomás de Aquino venía a sostener (mediante artilugios para salvaguardar el "atributo" de la omnipotencia divina) que Dios estaba tan comprometido con las tablas de la ley... que ni él podía ya hacer que fuera legítimo codiciar los bienes ajenos o suspirar por la mujer del prójimo; Duns Escoto limitaba tal compromiso a los mandamientos de la primera tabla (los tres primeros) que concernían a nuestra obligación con Dios. Pues bien:
Guillermo de Occam daba una suerte de salto y venía a decir que la hipótesis de la toda potencia divina obligaba a liberar a Dios de cualquier atadura, de tal manera que Él podía hacer que fuera legítimo y hasta moral, no ya matar o robar, sino incluso entregarse a la fornicación con la mujer ajena en el mismo día del Señor. Vidal Peña, traductor de las Meditaciones de Descartes, ha señalado que es la sombra de este Dios arbitrario y cruel lo que subyace tras la hipótesis cartesiana de un ser supremo que "aplica toda su industria a engañarme", de tal manera que Descartes se equivocaría al estimar que, soñando o despierto, dos más tres igual a cinco y la relación entre la circunferencia y el radio es 2 pi.
Para que el lector ajeno a estas disquisiciones, aprehenda la trascendencia del asunto baste citar el siguiente párrafo de Lutero: "Este es el grado más alto de la fe, el creerle clemente, a Él que salva tan pocas almas y condena en cambio a tantas... puesto que si yo pudiera comprender la razón por la que resulta que es misericordioso este Dios que muestra tanta cólera y tanta iniquidad... ya no haría falta la fe".
Dios, pues, que por todopoderoso, haría que fuera falaz la geometría euclidiana, de tal manera que Cartesio se vería abocado a conformarse con la certeza solipsista de ser "una cosa que piensa".
Y sin embargo hay otra perspectiva, en la que la geometría euclidiana no es aquello que Dios pueda vencer, sino más bien la expresión de la ley que él nos ha impuesto. En su excelente libro Ideas de Espacio (Mondadori 1992) Jeremy Gray nos recuerda que en boca de Ivan Karamazov (dirigiéndose a su hermano Alyosha, poco antes de que surja la figura del Gran Inquisidor) hay un literario eco de estas diatribas. Dostoievsky escribe en un momento en que, tras los trabajos de Lobachevsky, Bolyai y Riemann, se sabía la perfecta consistencia de una geometría en la que los tres ángulos de un triángulo miden otra cosa que dos rectos y, sobretodo, se barruntaba que la misma podía ser la base de esa cosmología que, con la Relatividad General, llegaría a subvertir radicalmente los conceptos de tiempo y espacio:
"Si Dios realmente existe y realmente ha creado el mundo, entonces, como todos sabemos, lo creó de acuerdo con la geometría euclidiana, y creó la mente humana capaz de concebir sólo tres dimensiones del espacio. Y sin embargo ha habido, y hay todavía, matemáticos y filósofos, algunos de ellos hombres de extraordinario talento, que dudan de que el universo haya sido creado de acuerdo con la geometría euclidiana."
Quizás no sea ocioso señalar que, en el texto, la problemática trasciende lo científico y lo gnoseológico, para adentrarse en el orden de la rebeldía y la aspiración a la libertad:
"... no acepto el mundo de Dios... estoy tan convencido como un niño de que las heridas curarán y las cicatrices desaparecerán, convencido de que el repugnante y cómico espectáculo de las contradicciones humanas se desvanecerá como un lastimoso espejismo, como una horrible y odiosa invención de la débil e infinitamente insignificante mente euclidiana del hombre."
Dios parece hallarse no sólo en todas partes, sino también agazapado tras los más dispares problemas. El Dios que aquí irrita a Karamazov es un Dios, por así decirlo, convencional, y hasta conservador: el Dios que efectuaría su acto de creación obedeciendo principios lógicos y topológicos inscritos desde la eternidad en su espíritu, y de cuya trascripción física Newton sería algo así como el notario. La moraleja de este asunto es que el colapso de las leyes geométricas que hemos aprendido en nuestros años escolares ni siquiera sería síntoma de la toda potencia de un Dios amante de las paradojas, sino de la insuficiencia de nuestra concepción de su poder. No, al dudar de que las leyes topológicas que hasta entonces había asumido pudieran ser falaces, Descartes no había topado aún con el maligno... éste espera quizás en otra parte.

Principios rectores: ley social y necesidad natural 

Entre los momentos determinantes en la configuración que cada individuo humano se hace del mundo, cuenta desde luego aquel en el que se apercibe, por ejemplo, de que hay impedimento para disponer a discreción de los bienes que se hallan en el entorno, o para persistir en un estado placentero como el del reposo. El niño se va haciendo plenamente hombre en este apercibirse de que sus relaciones con las cosas físicamente al alcance, con las demás personas y hasta con su propio cuerpo están reguladas, sujetas a restricciones en las que intervienen los demás, y que su voluntad es al respecto impotente, es decir: el niño se hace hombre en la interiorización de aquello que los griegos designaban mediante el término nómos, del que da cuenta sólo aproximadamente nuestro término ley.
Pues más que referirse al mundo físico, nómos es la regulación que determina las relaciones entre los hombres; nómos es el tejido que constituyen los múltiples vínculos entre hijos de la pólis o ciudad, es decir, entre seres que son intrínsecamente ciudadanos. Tejido de orden diferente al que se traba con los vínculos que se dan entre los individuos de las demás especies animales.
Pero hay en el desarrollo de cada individuo otro momento clave: el descubrimiento en el entorno de una alteridad, una resistencia a lo que él siente y piensa, una necesidad o constricción, que nada tiene que ver con la que se da cuando el cuidador le impide seguir durmiendo o le fuerza a consumir tal o cual alimento. Descubre en suma, que la naturaleza está regulada según principios no coincidentes con las leyes que encuadran la sociedad, pero que la hacen tanto o más irreductible a su voluntad y deseo como lo forjado en esas mismas leyes y sometido a ellas.
La persistencia misma de ese ser humano pasará por la interiorización de tales principios y la subsiguiente obediencia a los mismos, de la misma manera que obedece a las normas sociales. En esta doble interiorización consiste la plena actualización del individuo humano, es decir: un individuo dotado tanto de un sentimiento moral (sentimiento de ser un nudo de lazos entre seres de razón) como de una imagen del mundo exterior, una representación de la naturaleza. El cotidiano quehacer, incluso el cotidiano discurrir, son como una expresión de que la ley social y la necesidad natural efectivamente legislan. Ello sin que la interrogación respecto a todo esto que hemos interiorizado surja, salvo en ese embrión de la disposición filosófica al que ya me he referido que es el asombro infantil. Pues en la ordinaria sucesión de los días, confiscada la atención por las exigencias prácticas o los imperativos de obediencia, hay como una puesta entre paréntesis de los postulados que precisamente alcanzan concreción en el orden social, por un lado, y el orden natural, por otro lado.
Vivimos respondiendo a estos postulados sin pensarlos, "precisamente porque no los pensamos" al decir de Ortega, pues se trata en ellos de algo análogo a esas "ideas que somos" que el pensador español oponía a las ideas contingentes, ideas que meramente tenemos, ya que, desde luego, no es mera respuesta a algo contingente el acatar sin reflexión la ley del incesto, o (ejemplo importante) el aproximarse en el espacio hasta la contigüidad con un objeto cuando queremos ejercer influencia sobre el mismo.
Si ciertas normas sociales pueden parecernos arbitrarias, nadie duda de la inevitabilidad de un mínimo de entre ellas. Sentimos (más bien que pensamos) que son condición de necesaria de la existencia social y su violación nos repugna en razón de algo que cabría llamar instintivo. Cabe señalar de pasada la importancia de este punto: hay sentimiento moral ante algo que sentido como imprescindible puede efectivamente no ser respetado. Mas precisamente la ley social arbitraria es una de las modalidades de esta violación, por ello de someternos a la misma en razón de la prudencia (tantas veces disfraz oportuno del miedo) repudiamos la instintiva repugnancia, la pulsión a defender aquello sin lo cual no podría darse esa singularidad que es una sociedad de seres de razón.
Nuestra relación es diferente con la necesidad natural, pues esta nos parece inviolable y ante cualquier tentativa de negarla no experimentaremos repugnancia moral sino más bien sentimiento de desvarío. Ante la necesidad natural cabe el temor, pero no cabe el sentimiento moral, a menos de hacer responsable a un sujeto racional de sus avatares, es decir de hacer de la necesidad natural una expresión de la ley. Desde Tomás de Aquino a Guillermo de Ockam pasando por Duns Scoto, este ha sido un tema obsesivo para los grandes del pensamiento escolástico, tema que tiene sus huellas en Descartes y que perdura bajo diversas capas en tiempos más cercanos. En la próxima columna haré una digresión sobre este punto, sobre el lazo entre mal social y necesidad natural (incluso necesidad matemática) que supone la hipótesis de una inteligencia todopoderosa y hacedora. Ya he tocado este asunto en este foro, pero como decía hace unas semanas, se trata ahora de imbricar los temas en un tratamiento relativamente sistemático.

El metafísico de nuestra época

 Intento ahora responder a una pregunta que pasará necesariamente por la mente de quien se haya interesado por esta reflexión y tenga intención de avanzar en la lectura; ¿en qué el planteo de las cuestiones aquí tratadas ha de ser tildado de filosófico, y aun de metafísico? ¿No se ocupa la ciencia de los mismos asuntos?
Quizás un tiempo sí, pero ya no es el caso. Cuando, contra la percepción inmediata, se aventuraban las hipótesis de que la superficie de la tierra tenía curvatura y nuestro astro giraba en torno al sol, era entonces imposible discernir lo filosófico de lo científico. Entre otras razones porque -como señalaba el físico Max Born- el debate carecía en su tiempo de toda implicación en el plano de la práctica y sólo estaba motivado por -según sus palabras- "el ardiente deseo de toda mente pensante". Desinteresada disposición del pensamiento que coincidía con lo afirmado en el texto de Aristóteles sobre el asombro como motor de la actitud filosófica.
Después la ciencia se alejó de la filosofía, siendo quizás el momento clave cuando la inducción y a generalización a través de la misma se convierte en criterio legitimador de la actitud científica. De alguna manera a partir de entonces la ciencia avanza prodigiosamente sin reflexionar, concretamente sin preguntarse sobre la solidez de la base sobre el que iba dando pasos, base en parte constituída por algunos de los principios ontológicos de los que en esta reflexión se trata. Y la novedad es que hoy, acuciada por sus propias constataciones, la ciencia misma está realizando el retorno a la filosofía, entre otras cosas en razón de que la confianza en la firmeza de los postulados se derrumba. Y así, retomando con envidiable conocimiento de causa la cuestión de los principios que se daban por supuesto a la hora de practicar su disciplina, los físicos contemporáneos están sentando las bases de una nueva y esplendorosa meta-física.
Pero hay un segundo aspecto por el cual la disposición filosófica no coincide exactamente con la disposición científica, a saber: la filosofía nunca pierde de vista la causa del hombre. En efecto, lo que llamamos un científico es alguien por definición confundido con el conocimiento objetivable, es un mero representante del sujeto del conocimiento, salva veritate intercambiable con cualquier otro. La ciencia no posibilita diferencias subjetivas, porque el objeto homologa en acuerdo a todos los que practican una disciplina. Por así decirlo, el objeto es quien legisla.
La filosofía ya de entrada relativiza el peso de la razón cognoscitiva, afirmando que se trata tan solo de uno de los intereses de la razón, junto a la razón que se interesa por lo que debe hacerse y la que se interesa por lo que es objeto de admiración o repulsión (asunto kantiano sobre el que no puedo aquí extenderme) pero sobre todo: la filosofía nunca pierde de vista que las modalidades de concretización de la razón son modalidades de un conjunto unificado de todas ellas que es lo que llamamos " hombre". En este sentido la filosofía es un humanismo (humanismo que desde luego nada tiene que ver la samaritana predicación de la necesidad de amar al prójimo, generalmente bien avenida con la situación social que condena a la indigencia a la inmensa mayoría de los que encarnan tal prójimo). Humanismo al que también está retornando la ciencia (Erwing Schrödinger fue en tal sentido un magnífico precursor) cuando se ve obligada a preguntarse si además de someter la subjetividad a la legislación del objeto, el objeto mismo, es decir, el integrante de la naturaleza cognoscible, no es modificado radicalmente por el hecho de que el humano se vuelca sobre el mismo, pregunta que es ya una manera de saltar la barrera que separa de la filosofía.
Metafísica pues sustentada en los aportes de la ciencia; contemporánea aproximación a viejos asuntos que siguen provocando esa situación de estupefacción descrita por Aristóteles: "Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el asombro...

...Realmente el azar

Evocaba en la columna anterior la tesis aristotélica según la cual el aparente azar se reduce a una intersección de variables que ignoramos. Entre varias posibilidades parece que el resultado es aleatorio, sólo parece...Una moneda arrojada al aire tiene para nosotros cincuenta por ciento de probabilidades de salir car o de salir cruz, pero sólo para nosotros. En realidad el azar sería tan sólo la medida de nuestra ignorancia. Antes de caer la moneda tiene la potencialidad de caer cara o cruz, pero el paso de la potencia al acto (o bien cara, o bien cruz ) estaría regido por variables que se nos escapan.
Pues bien: el carácter meramente potencial de una pluralidad de resultados cuánticos (eventualmente sólo dos para conservar la analogía con el cara o cruz de la moneda) tiene más radicales implicaciones ontológicas.
Arrojamos al aire un conjunto grande de monedas. Sabemos a priori (y ello es mucho saber) que más o menos la mitad darán cara y la mitad cruz (el resultado mitad- mitad tenderá a ser exacto en la medida en que el número de monedas arrojadas se incrementa). ¿Qué sucede cuando consideramos una a una cada moneda? ¿Caerá cara o caerá cruz? La respuesta es que entonces nada sabemos. ¿Y por qué no lo sabemos? Hay dos posibilidades: o somos ignorantes, o no cabe saberlo.
La hipótesis de la ignorancia significa considerar o bien que las monedas no han sido arrojadas en las mismas condiciones (la dirección del impulso difiere, el medio en que se elevan no es el mismo etcétera), o bien que pese a ser aparentemente idénticas, en realidad las monedas difieren por rasgos que nos son desconocidos: no siendo todas ellas iguales sino divididas en dos grupos meramente similares, es lógico que unas se comporten de una manera y otro se comporten de otra.
La hipótesis de que no cabe saberlo, única que podemos sustentar en base a la interpretación canónica del formalismo cuántico (sustituyendo ciertamente monedas por fotones y cara-cruz por fotón que pasa el filtro de un polarizador o no lo pasa), implica afirmar que en el paso del ser en potencia (se halla en potencia de resultado cara y en potencia de resultado cruz) al ser en acto, hay una efectiva parte de azar puro. El ser en potencia que aquí impera es, como Aristóteles indicaba, situación matriz de un proceso o movimiento, del que el acto es consecución pero, a diferencia de lo que El filósofo sostiene, de este proceso y de su resultado no hay causa determinante, ni intersección de multiplicidad -eventualmente infinita- de causas...No hay causas determinantes, porque simplemente no cabría que las haya, al menos si las previsiones y descripciones de esa disciplina fundamental de nuestro tiempo que la mecánica cuántica son aceptadas.
Como decía todo esto será retomado como problema focal en el que confluyen casi todos los problemas metafísicos. En las próximas columnas abordaremos pues asuntos previos. Por hoy un último apunte:
El físico D. T. Gillespie escribe en un magnífico texto: "una medida nos dice mucho más acerca del estado del sistema inmediatamente después de la medida, que del estado del sistema antes de la medida". Cabe decir que el investigador hace previsiones, no exactamente sobre la realidad que a él le es dada sino sobre la realidad que él mismo forja. En suma:
No cabe sostener que la naturaleza tiene una estructura totalmente independiente de nuestra intervención sobre la misma (caracterización del realismo por el físico Lee Smolin en fecha tan relativamente reciente como es 2007) si resulta que hay en la naturaleza azar real, dado que éste parece incompatible con el concepto mismo de estructura. Ciertamente la tentación del "sentido común" retorna. Dado que el observador científico es un hombre, y el hombre un contingente fruto de la evolución natural ¿como hacer de ese hombre que es observador una condición de la naturaleza? El argumento es de peso, pero no definitivo. Pues la realidad objetiva del hombre no tiene más derecho a escapar a la paradoja de la objetividad que la realidad objetiva del fotón. Pues sólo el hombre mismo determina su ser resultado de la evolución, haciéndolo hoy además no de manera especulativa sino con medios técnicos de extremada sofisticación puestos al servicio de la genética, convertida a su vez en indispensable instrumento para los fines de la paleontología y la antropología. No hay manera de saltarse el sujeto, y en tal sentido recordaba arriba la conveniencia de rehacer una vez más la aventura cartesiana.
 

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(1)  Para dar un ejemplo algo más preciso, consideremos el caso simple de la polarización de la luz, ateniéndonos para los intereses del ejemplo a la circunstancia en la que la luz debe ser considerada un conjunto discreto, un monto de fotones. Pido al lector que refresque la noción de polarización y en cualquier caso acepte que, tras la situación descrita en el próximo párrafo, dado un conjunto de fotones podemos preguntarnos respecto a cada uno de ellos si pasara o no pasará el filtro que supone el polarizador, al igual que para un montón de monedas podríamos hacer la pregunta de si saldrá cara o cruz para cada una de ellas.
Sea una emisión de considerable intensidad, polarizada en un ángulo alfa respecto al eje horizontal-vertical. La luz tiene en suma una polarización que es superposición de la polarización horizontal H y la polarización vertical V. Supongamos en estas condiciones que hay un polarizador orientado en dirección horizontal. Tenemos una fórmula probabilística que permite hacer una previsión sobre la proporción de luz que pasará el filtro constituido por el polarizador y la que será rechazada, es decir tenemos una previsión de cual será el comportamiento efectivo de un número grande de fotones. Si el ángulo alpha fuera de 45 grados la previsión sería que aproximadamente la mitad de los fotones pasarían. Pues bien, en estas circunstancias se da un problema mil veces formulado:
¿Qué sucede cuando consideramos en particular uno sólo de los fotones del monto?; ¿ pasará el filtro o no lo pasará? La respuesta es que no lo sabemos; para nosotros es totalmente aleatorio, no hay fórmula previsora de lo que acontecerá a un fotón. De hecho uno de ellos pasa y otro que consideramos inmediatamente después quizás no.

El mundo que reivindica un realista cabal

 Los físicos que más han subvertido la concepción clásica e ingenua de la naturaleza, el propio John Bell entre ellos, han puesto también en cuestión las bases filosóficas del determinismo. Si el realismo, consiste en afirmar que el mundo físico es independiente, es decir, que se da aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente, independiente del sujeto, no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones, conjeturas razonables sobre cómo se modificará el estado de un sistema en una circunstancia dada.
Pero con ello aún no hemos agotado todas las exigencias de un realista cabal. Sea por ejemplo una moneda que lanzamos al aire. Obviamente no sabemos si saldrá cara o saldrá cruz, pero ello no significa que una u otra posibilidad resulta del azar. Tras la aparente aleatoriedad habría para el realista una pluralidad de causas que, de sernos conocidas, nos permitirían prever cual sería el resultado.
Lo aparentemente azaroso de lo que acontecerá es en última instancia la expresión de nuestra impotencia para conocer y eventualmente controlar todo lo que está operando. En un mundo determinado la probabilidad sólo hace referencia al grado de ignorancia en el que un observador se encuentra respecto a las variables que intervienen en relación al acontecimiento. Si poseyéramos el saber de todas las fuerzas que actúan no habría aleatoriedad y por consiguiente no habría lugar a cálculo meramente probabilístico. Ya Aristóteles era radical en este punto: hay para nosotros azar y suerte (buena o mala), pero no cabría hablar de azar en sí, como lo indica esta prodigiosa frase del Estagirita, premonitoras de la tesis según la cual el mundo no es resultado de un juego de dados:
"El azar y la suerte (tò autómaton kaì e túche) son posteriores a la inteligencia y a la naturaleza (kaì noû kaì phýseos) De hecho azar y suerte " son, o bien un conjunto de causas naturales o bien de causas fraguadas por la inteligencia". Y la aparente aleatoriedad se debería tan solo a que "el número de tales causas es infinito."
Esta exclusión del azar permite sostener que la naturaleza constituye un reino de leyes, que está marcada por una objetiva necesidad, de la cual la ciencia sería el reflejo en la mente humana. La convicción laplaciana según la cual el conocimiento exhaustivo de los datos iniciales permitiría describir el devenir del mundo, tiene obviamente soporte en la creencia de que efectivamente el estado inicial determina unívoca e irreversiblemente todo acontecer.
Si en el mundo exterior a nuestras construcciones cupiera el azar, la mecánica determinista no podría ser considerada ciencia del mismo. Obviamente queda la salida de afirmar que se trata precisamente de eso, que la mecánica clásica ha de ser sustituida por la cuántica. ¿Pero cabe entonces separar la realidad de nuestra intervención en la misma? Si así no fuera, la exclusión del determinismo vendría en suma a ser exclusión de la exterioridad. En suma:
Excluir el determinismo equivale a decir que del mundo objetivo no puede dar cuenta la mecánica clásica, sino en todo caso la cuántica. Mas en la medida en la que la mecánica cuántica hace muy difícil separar la objetividad de la intervención de un sujeto, la puesta en tela de juicio del determinismo equivale a puesta en tela de juicio de la autonomía del objeto respecto al sujeto, es decir: puesta en tela de juicio del postulado según el cual el mundo está constituido por cosas dotadas de propiedades, las cuales eventualmente (sólo eventualmente) vendrían a encontrar reflejo en el espíritu, puesta en tela de juicio.

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1  Aristóteles, Fisica,II, 7, 198 a 9-11. Sin desperdicio asimismo las líneas inmediatas: "En consecuencia, si el cielo tuviera causa en el azar y la suerte, sería necesario que con anterioridad la inteligencia y la naturaleza fueran causa de múltiples cosas [que subyacen tras el azar] y del universo mismo".  

Avance sobre un problema central: ¿una naturaleza independiente del hombre dónde el azar no cabría?

A modo de ejemplo de temas de lo que aquí nos va a ir ocupando avanzaré en tres columnas (esta y las dos siguientes) algo sobre el problema filosófico del realismo, precisando que la cuestión no será abordada de manera precisa más que al final de estas reflexiones sobre asuntos metafísicos y, espero, enriquecida por las mismas.
Citaba en una de las columnas anteriores al físico John Bell reconociendo que los físicos quisieran en el fondo "poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado". Sugería que retomar este problema con todas las armas que confiere la ciencia de nuestro tiempo constituye uno de los retos mayores de la filosofía. Obviamente al ver que se cita a un científico de la talla de John Bell para evocar un problema filosófico central, eventualmente el lector puede sentirse abrumado por la complejidad de los instrumentos de los que el filósofo debería disponer. Debo insistir sin embargo en que el problema es en sí muy elemental, que todo el mundo está en condiciones potenciales de abordarlo y que probablemente ya lo ha abordado alguna vez. Todo el mundo ha visto cogido por la cuestión del realismo, al menos bajo la forma siguiente:
¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide aparentemente con la mía? Los instrumentos para responder en uno u otro sentido a esta pregunta cubren hoy miles y miles de páginas de sesudas revistas filosóficas o científicas y han sido esgrimidos como armas por algunos de los pensadores más importantes del siglo veinte...pero la pregunta sigue siendo sencillísima y cualquier persona es susceptible de sentirse interpelada por la misma, hasta el punto quizás de que, si su vida material y social se lo permitiera, acuciado por tal interrogación, empezaría a ahondar en los escritos eruditos, y se dotaría de los argumentos para entenderlos. Disposición de espíritu por la cual la erudición misma alcanzaría un sentido, pues se mostraría como instrumento para lo que realmente importa y no como fin en sí.
No es fácil desde luego ser realista, o no es fácil serlo a bajo precio. Ya Kant intentaba escapar al reproche de idealista postulando que tras las determinaciones que las cosas presentan ante nuestros sentidos (su color, su impenetrabilidad, su carácter inerte o animado etcétera) las cuales serían resultado de la configuración de lo inmediato por el sujeto del pensamiento y el lenguaje (lo que Kant denomina sujeto "trascendental") están las cosas "en sí", es decir las cosas sin esos atributos que muestran cuando nosotros las percibimos. Este expediente le parecía suficiente para contraponer el idealismo "dogmático" de Berkeley al suyo propio el cual, por prudente y razonable, no rompería los puentes con el realismo. Argumento poco convincente: la postulación por Kant de que hay cosas "en sí" que no coinciden exactamente con las cosas dotadas de propiedades (pues estas se deberían a la elaboración de las mismas por nuestras facultades) le permite salvar los muebles ante un realismo digamos poco comprometido, que se limita a sostener la existencia de algo exterior e independiente de las determinaciones que dan contenido a la percepción sensible y al conocimiento.
Pero el realismo en un sentido estricto y radical es más exigente, pues postula que ese mundo exterior se compone de objetos dotados de atributos con valores bien definidos, que pueden eventualmente ser objeto de observación y hasta de exactas mediciones, pero que de no ser medidos tienen realmente tales atributos. Es más: el realismo, de hecho, tiene tendencia a reivindicar una serie de principios ontológicos complementarios, como el determinismo, la localidad y la individuación, imbricados de tal manera que el fallo a alguno de ellos debilita a los demás. Ocuparse con cierto detalle de estos principios será uno de los objetivos centrales de esta reflexión. En la próxima columna haré una primera aproximación vinculándolos al problema del realismo e intentando mostrar que para un realista cabal (Aristóteles, pero también Einstein) ninguno de estos principios puede ser sacrificado.
 

El soporte de la tesis que hace de la filosofía un universal antropológico

 Aunque con múltiples digresiones sobre muy diversos temas, la reflexión desde hace años realizada en este blog ha consistido fundamentalmente en explorar los caminos que abre cierta concepción antropológica que tiene sino arranque sí al menos cimiento firme en los trabajos de Aristóteles.
Ante la interrogación sobre la especificidad de la naturaleza humana, sobre las facultades que caracterizan al hombre como especie animal, y sobre las condiciones socio-económicas, políticas o educativas sin las cuales no hay posibilidad de que estas facultades se desplieguen, he glosado en múltiples ocasiones la tesis aristotélica de que el hombre es un animal marcado por un doble rasgo, de hecho indisociable: por un lado lo que Aristóteles denominaba "techne" (técnica a la vez que arte), una facultad que le permite completar lo proporcionado por la naturaleza con cosas que no hubieran podido resultar de una convergencia ciega de causas; cosas que, en ocasiones, ni siquiera responden a exigencias de conservación animal (frutos de la techne en el sentido de arte). Por otro lado, el hombre es asimismo un animal dotado de la facultad de efectuar razonamientos (logismois), facultad en la cual se halla intrínsecamente imbricado el lenguaje.
Esta doble capacidad marca la naturaleza del hombre, la cual entre otras cosas se reivindica como inclinación a lo que Aristóteles llama "eidenai", inclinación a activar la potencia de idear, la potencia de subsumir bajo conceptos. Dado el vínculo íntimo entre esta actividad y la condición lingüística, esta tendencia del hombre no está lejos de lo que el pensador Steven Pinker denomina "instinto de lenguaje". Si este instinto en pos de enriquecer aquello que le singulariza es de alguna manera debilitado, cabe entonces decir que el ser humano se haya mutilado en su esencia.
Por ello la defensa de la causa del hombre pasa en primer lugar por contribuir a socavar la arquitectura social que hace imposible la activación de su singular potencia, la activación de las facultades que determinan su especie. El individuo humano sólo ha de estar al servicio de aquello que en si mismo es proyección de la específica naturaleza humana, lo cual en última instancia supone tener como fin en sí el enriquecimiento (con espejo en el propio espíritu) del pensamiento y del lenguaje. Esto tiene incluso un corolario: la capacidad de pensamiento y de lenguaje puede y debe ayudar a la propia subsistencia individual, pero de ninguna manera debe reducirse a esta función auxiliar; de ninguna manera debe renunciar a sus propios objetivos.
En concordancia con lo anterior he reivindicado esa modalidad de despliegue de la naturaleza humana que es la reflexión filosófica, defendiendo la tesis de que la filosofía no es en su esencia otra cosa que asunción de ciertas interrogaciones universales, las cuales son espontánea e ingenuamente planteadas por los niños, de cuyo espíritu sólo llegan a ser erradicadas mediante una auténtica violencia a su naturaleza. Cabe decir que se da en todo humano una disposición filosófica, simplemente porque los asuntos de la filosofía conciernen a toda persona tensada por lo desconocido e inquieta sobre su ser y su entorno, y en modo alguno tienen como condición el ser una persona culta y menos aún una persona erudita (la erudición alcanza su legitimidad como instrumento de la filosofía y no como presupuesto de la misma). El postulado, sin ninguna duda político, que anima este escrito es, en suma, el de que pensar constituye cosa de todos, pues en el pensar realiza su especificidad como animal. Y la concreción de este postulado consiste en un replanteamiento de algunos de algunas cuestiones que, siendo elementales y precisamente por ser elementales cabe considerar como universales del espíritu, cuestiones que cabe designar como asuntos metafísicos.

Procedente o no de la física, el metafísico contemporáneo parece abocado a revivir la aventura cartesiana, a preguntarse de nuevo  si el mundo físico,  que fue su punto de arranque,  no tiene en realidad el mismo estatuto que las representaciones de los sueños, muchas de las cuales además de diferenciarse de lo que sentimos como propia  identidad, muestran  esa  irreductibilidad  a la misma que nos parecía ser una de las marcas de lo físico (pareciendo  moverse y ocupar posiciones, distinguiéndose así de líneas, superficies, intervalos tridimensionales carentes de densidad,  y otras entidades puramente abstractas).

Y lo que nos llevará a este replanteamiento del problema de la realidad del mundo no será ya exactamente la lectura de Descartes (que seguirá sin embargo siendo un gran punto de referencia), sino la reflexión sobre los principios que regulan nuestra concepción de la naturaleza y nuestro ordinario trato con ella. Interés  por los principios reguladores que obliga al metafísico a acercarse al trabajo del fisico, a menos que la aproximación sea en sentido contrario:

El físico, por definición, trata de una dimensión del ser  que no coincide fenomenológicamente con la dimensión del pensamiento, y no se ocupa del problema metafísico relativo a cuál es la auténtica relación entre ambos dominios; o si lo hace es en paralelo, como el Einstein interesado por las tesis de Kant a las que había sido introducido desde la adolescencia por Max Talmey, un joven universitario que frecuentaba su domicilio paterno en Munich.

Y sin embargo...el físico puede verse por su propia tarea científica, y precisamente  para mantener la fidelidad a la misma, conducido a plantearse el problema metafísico. Esto le ocurrió a Einstein en relación al problema de la significación física del tiempo y el espacio,  y le ocurrió  a los  físicos Antón Zeilinger y John Bell en relación al principio de localidad,  y le ocurre a todos ellos y  a muchos otros cuando  se trata  del realismo, problema en el que  la cual confluyen de hecho casi todos las demás. Objetivo de estas notas es abordar con cierto carácter  sistemático estos problemas. Terminaré hoy recordando esta interrogación de Husserl

"Todo esto nos dice Descartes. Pero, ¿vale la pena realmente intentar descubrir un sentido presente tras tales ideas? ¿Pueden aun conferir a nuestro tiempo nueva y potente energía?"