Víctor Gómez Pin

Enfatizaba en la columna anterior el hecho de que la vida es ante todo una emergencia, de ahí su radical irreductibilidad a las formas (inferiores) de la physis, es decir, los etes compuestos  que se agotan en la yuxtaposición de sus componentes. Pero  el pensamiento de lo emergente  tiene aún ante sí un fundamental envite. Los animales intercambian información útil para su vida individual  y para la vida de la especie. Y lo hacen mediante un código, una pluralidad interrelacionada de cosas físicas, sonidos por ejemplo,  que dejan de valer por sí mismas para convertirse en signos (nada extraño puesto que la vida supone ya interconexión e intercambio). Estos códigos pueden alcanzar una  elevada complejidad, que en muchos casos  los estudiosos del comportamiento animal  han llegado a descifrar con elevada precisión.

Hay sin embargo una especie animal (o quizás un género un conjunto de especies, tesis esta cara a Eudald Carbonell)  que tiene un extraño código. Un código que en ocasiones sirve a la vida, pero en otras parece tener como finalidad el enriquecerse a sí mismo, hasta alcanzar   sorprendentes estructuras que a veces carecen de finalidad práctica como es el caso de ciertos  sistemas simbólicos y el del conocimiento puramente teorético, sea éste  filosófico o científico:  Un singular   código cuyo poseedor hace del mármol materia para el Taj Mahal y llega a tener como objetivo vital el mantener la potencia de forjar metáforas y encadenar fórmulas.

Tarea irrenunciable de la paleontología y la filosofía, sustentadas firmemente en la   lingüística y la genética, es intentar establecer el estado de la cuestión sobre ese radical caso de emergencia que en la historia evolutiva supuso  la aparición del complejo hombre-lenguaje, contribuyendo así a determinar dónde reside exactamente  la especificidad humana, y sobre todo  lo que esta especificidad  posee de singular. Se acepta por los neurofisiólogos que el lenguaje es un fenómeno emergente que surge como resultado del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero añadiré por mi cuenta que esta práctica es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje. 

Sintetizaré de entrada la idea central  de la reflexión de hoy,  más extensa de lo habitual:

En el sentido fuerte de la palabra, la physis (el término griego que está en el origen de lo que designamos por naturaleza) sólo es vinculable con  lo que tiene intrínseco lazo  con el movimiento y el reposo. Para Aristóteles los cuatro elementos tienen esta propiedad, en razón de su teoría de los lugares naturales: así el fuego  cuando se encuentra en lo bajo (lugar natural de la tierra) "tiende" necesariamente a su lugar en lo alto y una vez en éste  "reposa" en su plena realización.    Las cosas compuestas a a partir  de los cuatro elementos sólo serían naturales por una suerte de herencia de la esencial naturalidad de sus componentes: como tal la piedra a nada tiende, aunque la parte de tierra en ella presente tienda a ese su lugar natural que es el aristotélico lugar bajo  (centro, dada su concepción finita y esférica del cosmos)

Pero entre las cosas compuestas hay sin embargo un conjunto con especiales características, a saber el de los  los animales, teniendo quizás las plantas un estatuto intermedio.

Los animales son como el fuego inconcebibles sin referencia al movimiento y al reposo. Si el fuego tiende a lo alto, el animal tiende a aquel lugar dónde encuentra su bienestar y si consideramos el caso conjunto del animal y la planta cabe referirse  a esa intrínseca inquietud que es la vida.  Que la técnica del hombre sea impotente a producir tanto lo elemental como la vida explica la contraposición entre   "naturaleza" y "artificio", la cual perdura en nuestro lenguaje como residuo de la polaridad aristotélica entre la physis y los frutos de la techne. 

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Que la palabra naturaleza es rica en pluralidad de sentidos  nos lo indica la simple consulta de un trivial diccionario: Hablamos de algo  natural por oposición a lo que tiene carácter de constructo o resultado, sea de la técnica  o del arte (vertientes ambas de la techne de los griegos). Decimos que la naturaleza de tal especie (a veces individuo) la hace propensa a determinada acción. Evocamos la condición natural del hombre contraponiéndola a su condición de ser moldeado a imagen y semejanza de Dios. En ocasiones nos referimos a la naturaleza de las cosas en general, que haría por ejemplo inevitable la corrupción de lo dado. Indicamos que tal persona es natural de un determinado país o ciudad. Nos referimos a determinados cuadros bajo el nombre genérico de naturaleza muerta. Decimos de alguien carente de engolamiento o pedantería que su comportamiento presenta gran naturalidad... En fin,  utilizamos el término naturaleza cuando queremos referirnos a la diversidad cualitativamente diferenciada que constituye el orden o mundo así como a las leyes que le son inherentes.

Intentando hallar alguna lógica, algún hilo conductor, en esta pluralidad de usos, hemos asumido en anteriores columnas  que el primer sentido de lo que llamamos natural está relacionado con la física: lo natural de entrada es algo físico, aunque no todo lo que sea físico sea natural, de tal manera que  determinando rasgos generales  de lo físico sabríamos  algo  de lo natural. Una de las ventajas  de esta aproximación es que nos acercaba  a la palabra griega que está en el origen de todo esto: physis que como indicaba tiene una larga historia en los textos presocráticos, pero que de momento abordamos ateniéndonos a lo que indica Aristóteles.

Enumeremos  las diferentes contraposiciones a fin de subrayar al final el aspecto que hoy interesa.  

Lo natural frente a lo ideal y lo abstracto.

Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son  susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo, cosa que no ocurre por ejemplo con  la superficie de una mesa o un atributo numérico de la misma.

Con tal criterio, Aristóteles nos pone sobre la pista de aquello que más adelante se denominará cantidad de movimiento.  Y al igual que no son físicas las cosas matemático-geométricas, tampoco son físicas las ideas asociadas a las palabras. Las ideas, obviamente, sólo pueden ser desplazadas en un sentido puramente metafórico, como cuando se dice que constituyen armas arrojadizas. En suma, las ideas que tenemos sean o no correspondientes a objetos del mundo físico y las abstracciones como las cosas matemáticas no son naturales porque carecen del primer rasgo que ha de caracterizar a lo natural, a saber, ser cosas físicas, o, en términos de Aristóteles, ser susceptibles de    movimiento y de reposo.

Veamos ahora como este primer  criterio  sirve a  Aristóteles para hacer una operativa distinción no sólo entre lo natural y lo que no lo es, sino también para establecer una jerarquía entre modalidades de lo natural. Habría lo propiamente natural y lo que sólo lo es por derivación, figurando entre lo último  todas las cosas que el hombre es susceptible de producir.

Lo natural frente a lo inerte.

En la aparentemente  tan ingenua como  fértil teoría de los elementos de los Antiguos,  el criterio aristotélico para determinar  lo  natural , es decir,   la polaridad movimiento- reposo  se aplica  a los cuatro elementos,  fuego, tierra, aire, agua, los cuales se hallan en reposo cuando están en su lugar propio y tienden intrínsecamente  a reencontrarlo cuando han sido desplazados.  A los compuestos (synola)  de los cuatro elementos, como la piedra o la carne,  sólo  cabe atribuirles  el movimiento   en razón  de la tendencia de sus componentes, es decir, por una suerte de herencia de la propiedad  de los mismos. De hecho es porque cada uno de los elementos que la componen vuelve inevitablemente a su lugar natural que un fragmento de cualquier materia, orgánica o inorgánica está llamado a ese  movimiento de corrupción cuya medida constituye para Aristóteles  el tiempo. El fuego tiende intrínsecamente a un acto, energeia, no es pues inerte, mientras que sí inerte la piedra, a la que sólo una fuerza exterior imprime impulso. Obviamente si Aristóteles no hubiera tenido una concepción de los lugares naturales de los elementos no hubiera podido establecer entre estos y la vida la complicidad de tener una razón intrínseca de movimiento y de reposo, pero en cualquier casos se trata de una   intuición interesante.   

Pero entre los compuestos hay realidades que sí son cabalmente  naturales, a saber el animal y la planta  y ello en razón de que además de la tendencia de sus componentes tienen un principio de movimiento o reposo que les es intrínseco, y que no es reductible a la suma de los movimientos de los compuestos. Asunto misterioso la existencia de seres con  esta capacidad automotriz (a los  que Aristóteles consagró la mayor parte de su trabajo teórico)  y que como veremos más adelante,  hace de la vida un primordial caso de emergencia.

Lo natural frente a lo que resulta de artificio.

Pero hay en Aristóteles una tercera forma de concebir lo natural que  tiene resonancia en nuestro cotidiano lenguaje. Oponemos las cosas de la naturaleza a las ideas o entidades abstractas, pero también a las cosas artificiales, así cuando  hablamos de  inteligencia artificial, por oposición a la inteligencia cabal de los seres animados.

De hecho lo más  explícitamente opuesto  a lo natural es para El filósofo aquello que es resultado  de la  techne, ya sea entendida por nosotros  como técnica o como arte. Así la mesa comparte con la madera el hecho de que se mueve tan sólo por hallarse constituida por los cuatro elementos, pero a diferencia de la madera  no se daría sin el hombre,  el cual, como hemos visto, es  technites por propia  naturaleza. Ciertamente esta visión de Aristóteles es antigua, pero cabe preguntarse (como Husserl indicaba respecto a Descartes) si no puede aún ser de utilidad en un esfuerzo contemporáneo para dar consistencia a la pregunta: ¿qué es la naturaleza?

Ni el fuego ni la vida. Llevar como rasgo esencial  el binomio movimiento-reposo sólo le ocurre además de a los elementos a la vida (como hemos visto, entidades abstractas como las que ocupan a la Matemática no son naturales dado que  no son  susceptibles de   movimiento o reposo). Mas si es así, si lo natural como expresión cabal de la  physis, es   por un lado lo elemental (fuego, tierra, aire y agua) y por otro lado los seres animados, entonces oponer lo natural a lo que surge de artificio, supone aseverar que la techne, la facultad  de técnica o arte que singulariza entre los animales al hombre, es impotente  para hacer surgir tanto lo elemental como la vida, modos del ser que ponen coto al poder del hombre,  siendo incluso esta la razón de que de manera alguna el hombre pueda equipararse a un dios.

El hombre puede azarosamente topar con esa cosa  elemental que (en  la física a la vez profunda e ingenua   de los antiguos) era el fuego. Pero también,  mediante artificio  y procediendo de lo complejo a lo simple, el hombre puede llegar a alcanzar lo elemental, puede, reducir la madera a sus elementos y así  encontrar el fuego en  ella trabado, lo que imposibilitaba su movimiento hacia el lugar natural. El emerger del fuego tras la madera es como la emersión   de un astro tras otro que lo ocultaba.   Tras encontrarlo el hombre puede canalizar el fuego, pero lo que no puede de manera alguna es hacerlo aparecer  ex-nihilo, única modalidad de emergencia novedosa tratándose de un elemento.

Efectivamente la materia es energeia. En la física contemporánea el problema se presenta de manera diferente  (aunque como veremos no deje de haber puntos de encuentro con la posición de Aristóteles), dado que  la previsión teórica de la existencia de partículas que nadie ha encontrado en la naturaleza viene a ser verificada precisamente creándolas en laboratorio.  Creación obviamente no ex nihilo  sino, por ejemplo,  a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en los aceleradores de partículas en los que la técnica del hombre  reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova  en el momento de una explosión, o  lo que aconteció en el big bang. Simplemente, ahora lo elemental, lo que explica la diversidad y complejidad que la naturaleza llega a alcanzar,   no es ya una tabla de elementos materiales sino el binomio partícula-energía y explotando las posibilidades de este binomio la técnica de alguna manera sigue imitando a la naturaleza. Sin embargo el binomio mismo  es de nuevo algo  con lo que el hombre, o bien topa azarosamente o  encuentra como fondo de la naturaleza a través de la técnica, la cual sin embargo es tan impotente para generarlo  ex nihilo  como para Aristóteles lo era para generar el fuego (nótese por otra parte que dada  la  posibilidad de transformación de la materia elemental -desintegración atómica- en energía, y viceversa... la  aristotélica atribución de actividad    a lo elemental no anda lejos) Esta irreductibilidad de lo  primario a los poderes del hombre, es algo que sorprende menos que la irreductibilidad a los mismos de la vida, la otra forma del ser que según Aristóteles  se halla intrínsecamente marcado por la polaridad movimiento- reposo. (1)

La vida es un caso paradigmático de  emergencia, es decir una estructura que no se explica exhaustivamente yuxtaponiendo  las características y potencialidades  de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera adicionando las características y propiedades de las  variables exteriores imprescindibles. La vida es en este sentido  algo que efectivamente sobreviene, no sólo de manera imprevista,  sino de manera imprevisible: una emergencia, un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. (2)

(1)  El  movimiento no debe en este caso ser reducido a la traslación (movimiento según el lugar).   Han de incluirse las modalidades de movimiento que constituyen la trasformación cualitativa y cuantitativa, sólo ello permite atribuir el interno principio de movimiento y reposo  que caracteriza a la vida a una planta. Hay además para la Aristóteles, l a generación y la corrupción o movimiento según la sustancia.  véase los tres primeros capítulos del libro tercero de la física y asimismo el libro séptimo, capítulos uno a cuatro.

(2) ¿Qué pasa sin embargo con aquello que, poseyendo vida, ha sido modelado por la técnica, por ejemplo un animal domesticado? Como ser animado es sin duda natural, pero sin el hombre no tendría los rasgos que confiere la domesticación  y en tal medida es artificial. Es obvio que la polaridad physis - technè mas que como oposición parece funcionar como complementariedad en este caso. Será este un tema de explícita reflexión más adelante.

La ciencia de nuestra época, a través de una  de sus disciplinas más relevantes obliga a dudar de que ciertas determinaciones que creíamos rasgos esenciales  de la naturaleza lo sean efectivamente.  En razón de ello  fijamos como uno  de los objetivos de esta reflexión metafísica el hurgar de nuevo en el concepto mismo de naturaleza, el cual   vierte aproximadamente el término griego physis y tiene en todo caso ancestro en el mismo. La physis no es un término unívoco en su utilización por los pensadores griegos, pero en todo caso queda fijado en el tratamiento del término por Aristóteles 

Primera etapa es pues sintetizar lo que se nos dice en relación a la physis  en los libros de Aristóteles que hablan del movimiento, las fuerzas, los animales y las plantas, empezando por el conjunto que recibe el título de  Física. Esta etapa ya ha sido abordada parcialmente aunque haya que volver sobre ella casi con continuidad, a fin de recordar en cada momento qué se debate.

Segunda etapa será mostrar que esta determinación aristotélica de la  physis  ha marcado radicalmente  las concepciones posteriores de lo que designamos por naturaleza, regidas todas ellas por la fidelidad a un  conjunto de principios  entrelazados considerados como universales ontológicos y epistemológicos (algunos de ellos sólo reflexionados explícitamente más tarde, pero de los cuales hay  al menos presencia embrionaria en Aristóteles). Aspecto relevante de esta segunda etapa será intentar poner de relieve que las enormes implicaciones  que para la concepción de la naturaleza  supone las sucesivas revoluciones en física no afectan a este núcleo esencial,  perdurando la  común obediencia a los  principios,  sin que la física relativista constituya una excepción.  

Tercera etapa será mostrar que la concepción de la naturaleza que surge de  los postulados cuánticos sí supone una radical inflexión, dado que estos postulados entran en conflicto con una parte de los aludidos principios, empezando por el principio de realismo, sólo recuperable al precio de una importante suelta de lastre, que lo hace irreconocible para un aristotélico, mas también para un defensor de  la ontología y la teoría de conocimiento de un Einstein

Cuarta y última etapa será remontarse a las concepciones  presocráticas de la physis para intentar encontrar en las mismas algún atisbo de una concepción de la naturaleza no regida por el cúmulo de principios rectores. En esta vía de retorno a los presocráticos se da entre otros el precedente ilustre del Erwin Schrödinger del libro  que lleva el título de "La naturaleza y los griegos", aunque la perspectiva del gran físico sea diferente: más que   extraer de los textos presocráticos  aspectos de la visión de la physis  que dificultarían  su categorización en la visión ortodoxa, Schrödinger señalaba más bien  en los mismos  la progresiva formación de la concepción de la naturaleza que llegará  a ser  convencional (al menos en Occidente); concepción marcada, según Schrödinger,  por la doble convicción según la cual 1) la naturaleza es cognoscible y 2) el conocimiento es neutro en relación a la realidad conocida. El hecho sin embargo de que se hable de  formación de esta concepción de la naturaleza significa ya que se apunta a otra que sería de alguna manera primigenia.

Si no es usual (como indicaba hace unos días) que   que un profesor de Física en el curso de su tarea ordinaria se refiera a problemas psicológicos o psicoanalíticos, tampoco lo es   se  pregunte por el ser mismo de las cosas, retomando y refiriéndose  explícitamente a la interrogación de Heidegger de 1967 (Die Frage nach dem Ding). Pues bien, tal es el caso de Chris J. Ishman en el curso  relativamente avanzado de la disciplina en el Imperial College de Londres al que aquí ya me he referido  (Lectures on Quantum Theory Imperial College Press London, 1995, las referencias a Heidegger se encuentran en la página 65). Sin duda la pregunta no es abordada de la misma manera que en el caso del pensador alemán. La pregunta por el ser de las cosas es para él indisociable de la pregunta sobre las categorías y principios que posibilitan el hablar de cosas físicas, y logicamente (en el contexto de la física cuántica) el eventual desmoronamiento de los mismos. El autor evoca inevitablemente la decapitación por la Teoría de la Relatividad de los presupuestos sobre los que construíamos nuestras ideas de Tiempo y Espacio,  presupuestos que  se revelaron ser meros prejuicios. Pero el asunto va mucho más allá.

Ejemplos de tales términos en apariencia inocuos que hoy habría que mirar con  lupa antes de remitirnos a ellos serían, entre otros,  observable en una entidad física, propiedad de esa misma entidad, cantidad física, medida de una propiedad, causa de un evento, efecto de tal causa, y un largo etcétera. Simplemente el honesto profesor de una disciplina especializada que es Chris J. Isham, no se siente autorizado para referirse a tales conceptos ante sus alumnos  dando por supuesto que la significación de los mismos es inequívoca y que por consiguiente son susceptibles de objetivo acuerdo entre todos los seres razonables:

"Una exposición relativa a cualquier área de las ciencias físicas contendrá inevitablemente términos que forman parte del trasfondo no sólo  científico sino cultural de la época en la que tal exposición se realiza.

La significación y aplicabilidad de tales términos son generalmente consideradas como  algo obvio y en consecuencia no necesitadas de ulterior explicación. Y sin embargo, a intervalos temporales, nuevos conceptos surgen que desafían este orden pre-establecido de verdades y mueven a una replanteamiento  radical de esos conceptos que no reflexionábamos..."

Decía hace unas semanas  que Ortega ve en Leibniz  el paradigma de una especie de pulsión del pensamiento a explicitar principios y que se distancia de tal pulsión por el hecho mismo de intentar decir algo sobre la misma, es decir de intentar reflexionar el caso de Leibniz. Ya he indicado que, pese al título,  el libro de Ortega sobre la idea de principio en Leibniz habla más de Aristóteles que del propio Leibniz,.  Incluso en las  notas al pie de página se nota una especie de tensión, como una angustia de no llegar a superar los preliminares ("cuando lleguemos a Leibniz..." viene a decir). Y efectivamente el proyecto no es que quede eternamente diferido sino que de alguna manera es abandonado. Mas pese a ello  siempre he pensado que en el tiempo en que se halla embarcado en el asunto Ortega es uno de los  metafísicos de raza del siglo XX. Quiero con ello decir que la preocupación de  Ortega es un eco del problema al que inevitablemente se halla abocado el pensamiento filosófico por el simple hecho de prestar la debida atención a lo que dice la física.

La obsesión  leibniziana por  hacer explícitos principios a los que se responde sin conciencia de ello (como ya he dicho, principios que juegan un papel análogo a las orteguianas ideas que somos) vuelve a estar vigente precisamente porque se ha establecido en general la duda sobre los principios. La metafísica surge entonces como una necesidad de aclararse, aclararse en primer lugar sobre esa naturaleza por la que se  interrogan  desde  Erwin Schrödinger (dando un curso  sobre "la naturaleza y los griegos" hasta   Heidegger   (en su pregunta sobre qué es y como se determina la Physis) pasando por el propio Einstein o...  Zubiri,  pensador este último perjudicado simplemente por el hecho de vivir  no sólo en el contexto sofocante de una dictadura, (bajo la sombra nazi se expandía el pensamiento de Heiddeger), sino de una dictadura marginada culturamente en la Europa de la época. Mi hipótesis es que lo que está ocurriendo en el seno de la física marca tanto a los que no se refieren explicitamente a ella como a  los que no lo hacen. Y desde luego tras el cambio de siglo no ha cambiado la cosa sino quizás por el hecho de que ahora hay menos prejuicios para utilizar la palabra metafísica como hay menos prejuicios para utilizar la palabra ontología.

Sintetizo el punto central de las últimas reflexiones

Las ideas que somos, las ideas que dan soporte al pensamiento,  no son en general  pensadas ellas mismas o sometidas a juicio... de ahí lo original de la pulsión de Leibniz a explicitar principios generales. Pero estas ideas que somos, sí vienen inevitablemente a ser inevitablemente a ser objeto de reflexión si se da algún tipo de conmoción  en el conjunto de lo sustentado en tales ideas, algún tipo de  fallo en la previsible sucesión de los fenómenos o de contradicción en la descripción de los mismos, sea  esta  descripción ingenua o científica. Sentimos entonces  la imperativa  necesidad de volcarnos sobre tales ideas, de convertirlas en objeto de reflexión y  juicio. El ejemplo standard es el cúmulo de aspectos conflictivos en el seno de la Física que condujeron a Einstein a forjar una teoría que hacía recuperar la consistencia de la disciplina... al precio de repudiar como si se tratase de meros prejuicios las ideas preestablecidas de Tiempo y Espacio. Pero de alguna manera con la mecánica cuántica Einstein se ve confrontado a un reto más profundo y lo que eventualmente hay que sacrificar, es mucho más radical que el tiempo y el espacio.

El físico británico Chris J. Ishman hacía  hace casi  veinte años y en un manual para estudiantes de Física (Lectures on Quantum Theory, Imperial College Press London, 1995), una curiosa reflexión sobre la pasión que en ocasiones embarga a los científicos:

"La interpretación de la teoría cuántica es un poderoso ejemplo de este fenómeno: no es inusual encontrar un físico o filósofo de la ciencia, defendiendo una posición específica con tal fervor y pasión que ultra-pasa con mucho el grado de emoción asociado normalmente con las creencias científicas: en efecto, a veces se diría que su propia existencia dependiera de los resultados del debate."

Esta actitud emocional de los físicos cuánticos se explica por lo que está en juego en aquello que la mecánica cuántica se ve obligada a poner en entredicho  y que de hecho podría está detrás de algunas de las motivaciones más usuales que mueven a los hombres. Por ello no debería sorprender (aunque sea totalmente inusual) que en en el texto técnico de Ishman haya una referencia al Psicoanálisis y concretamente una cita de alguien controvertido comoera C. G. Jung ( que nunca he leído más que fragmentariamente  y ante el que siempre he tenido más bien prevención) relativa a la idea de causalidad, su aleatoriedad,   y el modo en que esta aleatoriedad misma puede  determinar hasta el desvarío  la subjetividad  de los seres de razón:

"De igual manera que la conducta sexual  frecuentemente transforma al hombre en un monstruo, también la categoría elemental de causalidad puede llegar a adquirir los caracteres de una necesidad, una insaciable exigencia que arrastra  todo consigo y para satisfacer la cual la cual las personas pueden incluso sacrificar sus  propias vidas. Se trata de una infatigable pulsión que nos inflama  y que hace despreciar todas las arduas tareas e imperativos de los hombres,  haciendo que sonriamos ante aquello que los demás hace llorar"

Lo que Isham pone de relieve en esta cita es el enorme poder emocional que son susceptibles de vehicular las categorías más abstractas, aquellas que no son objeto de reflexión porque aparecen más bien como condición de posibilidad de la reflexión misma. Enorme poder emocional de aquellos conceptos o categorías que Ortega denominaba ideas que somos, por oposición a las ideas que tenemos, es decir, aquellas que engrasan nuestra relación cotidiana con el entorno y los demás  y que en última instancia tienen soporte en las primeras.

Decía que no es usual que se evoque a psicólogos o psicoanalistas  en un texto rigurosamente técnico de Física. Menos usual es aun encontrar  una preciosa referencia al Jorge Luis Borges  de 1964, en la que el escritor se refiere a la más o menos consciente voluntad del hombre de constituirse en soporte del mundo. Guiado por tal voluntad el hombre forja imágenes de regiones, valles,  montañas, barcos, islas, instrumentos de conocimiento, estrellas o galaxias, para finalmente, cercana ya la hora de la muerte, descubrir que el laberinto  de rasgos que ha venido forjando sólo designa la imagen de su rostro.  Y el físico británico glosa su cita del escritor argentino poniendo el énfasis en que  las "verdades" que creemos ser la referencia de nuestras construcciones no sólo son quizás fruto de esas mismas construcciones, sino que precisamente  por ello  pueden llegar a erigirse en  causas cargadas de peso dogmático. Ello explica en parte la virulencia con la que, desde Einstein al matemático René Thom se han criticado las implicaciones filosóficas de la interpretación standard de la física cuántica.

En 1920, uno de los grandes físicos de la historia, A Eddington,  escribe:

"Nos hemos apercibido de que allí dónde la ciencia ha alcanzado mayores progresos, la mente no ha hecho sino recuperar de la naturaleza aquello que la propia mente había depositado en ella. Habíamos encontrado una extraña huella en la rivera del mundo desconocido. Y habíamos avanzado, una tras otra, profundas teorías que dieran cuenta d su origen. Finalmente hemos logrado reconstruir la creatura que había dejado tal huella. Y ¡sorpresa!, se trataba de nosotros mismos."  

En un libro estrictamente técnico Chris J. Ishman del Imperial College de Londres  vincula este párrafo  con   aquel héroe de Borges que habiéndose propuesto  realizar una copia del mundo pasa  su vida construyendo imágenes de montañas, barcos, mares, provincias... para, llegada la hora de la muerte, apercebirse  de que sólo había logrado esbozar una copia de su propio rostro.

Este problema que no es otro que el de la realidad del mundo  y en el que convergen todos los interrogantes relativos a los principios rectores.  En esta reflexión sobre  tales principios  no he dejado de evocar aquello que Ortega y Gasset despliega en su libro Ideas y creencias y sobre todo La idea de principio en Leibniz... obra publicada póstumamente y para cuya culminación le faltaron quizás las fuerzas. [1]  ¿Y qué se propone Ortega en tal libro? Algo simplemente extraordinario.  De hecho no llega a hablar cabalmente de la cuestión planteada, no llega a tratar temáticamente  de Leibniz, aunque va prometiendo en  notas al pie de página que lo hará.  No llega  Ortega y Gasset a desentrañar nada y ni siquiera a sondear  el abismo que la interrogación a la que invita supone, pero tuvo  el gran valor de plantearla con total honradez  y la claridad de exposición que  le caracterizaba.

Ortega se enfrenta  a la cuestión de los principios preguntándose por la universalidad de algunos de entre ellos, pero  también y sobre todo preguntándose  qué supone el hecho mismo de formular principios. Y en la medida en que  Leibniz encarna paradigmáticamente esta inclinación,  Ortega da  en el título protagonismo a este autor al que- como decía - le falto tiempo para interrogar.

Ortega ve en Leibniz  el paradigma de una especie de pulsión del pensamiento a explicitar principios. Y al  intentar decir algo sobre tal pulsión,  Ortega se distancia de la misma, su pensamiento ha de apuntar más allá de esos principios por cuyo origen se pregunta, Pero, ¿cómo ir más allá del fundamento? ¿cómo andar no ya  fuera de todo camino sino incluso más allá de la matriz de los caminos.? En esta tesitura nos sitúa la reflexión metafísica que sigue a la física cuántica. Los principios ontológicos, el sustrato de nuestra relación con la naturaleza, parecen en nuestro tiempo perder su firmeza y ello empezando por el principio fundamental del realismo. A la discusión de este extremo ha de llevar este recorrido por asuntos metafísicos, pero antes habrá que tratar de otras cosas. 

[1] Retomo ahora una anécdota personal (ya expuesta aquí con otro motivo) útil quizás para percibirse a la vez de lo interesante que fue para muchos de sus contemporáneos el pensamiento de Ortega y de los prejuicios con los que sin embargo era a veces abordado.

En los años en los que yo era estudiante en París, en las postrimerías del régimen de Franco y en razón de uno de los desmanes del mismo, visité a un grupo de filósofos(Althuser, Foucault) para que junto a otros intelectuales firmaran una carta de protesta. Aun vivía por entonces Jean Wahl, pensador francés  arrestado durante la ocupación nazi por su condición de judío, fugado del campo de internamiento de Drancy, resistente y ulteriormente exiliado a los Estados Unidos.

La extremada delgadez del filósofo (poco más de 40 kilos según me dijo  su mujer) testimoniaba de su delicadísimo estado de salud ( de hecho falleció poco después) pero su lucidez era absoluta,  y no solo recordaba interesantatísimas situaciones vividas muchos años atrás , sino que reordenaba sus  impresiones   en función de informaciones y vivencias muy recientes.

Cuando le presenté la carta sobre España  y le dije que yo mismo era español, me preguntó, aun antes de firmarla,  si yo había leído a Ortega y Gassett. La verdad es que no lo había leído y así se lo dije, añadiendo ante su gesto de sorpresa que yo no había estudiado en España  y que mis profesores en París no me habían invito as su lectura. Jean Wahl me respondió que él mismo no lo había leído hasta muy poco antes, aunque lo había conocido mucho personalmente, sin que hubiera habido simpatía entre ellos. Jean Wahl había de hecho mantenido prejuicios respecto a su obra, los cuales sin embargo que se habían desvanecido por entero cuando, por circunstancia azarosas se había encontrado en sus manos con la traducción francesa de La idea de principio en Leibniz...última obra de Ortega.  Al empezar a ojearla su entusiasmo fue creciendo, y en estos últimos  de su vida el frágil y valiente Jean Wahl tenía a Ortega (el extraordinario Ideas y Creencias  entre otras obras) como uno de sus pensadores.

Es posible que durante un tiempo vivamos en la ilusión de que alguno de estos principios no rige, o no rige en todos los casos, pero hay razones para creer que su interiorización más o menos progresiva constituye el proceso por el cual llegamos a mantener  un lazo ordenado con el entorno. En cualquier caso el presuponerlos   constituye  un requisito  en  la disposición de espíritu que caracteriza al que  se dedica a la física, y  su eventual  puesta en tela de juicio a partir del trabajo de los propios físicos, supondría desde luego  una radical revolución.

 Y como hemos visto, a los  principios propiamente dichos se asocian conceptos sin  los cuales ni siquiera serían enunciables. Así, al  referirnos a cosas que no se hallan en relación de contigüidad estamos hablando de que mantienen una distancia espacial, y al hablar de causa y efecto estamos presuponiendo una dirección en la secuencia (de la causa al efecto y no a la inversa) que responde a  la irreversibilidad que denominamos tiempo. Además todo lo que acontece se lo atribuimos a lo que es substancial o subsistente, es decir, a lo susceptible de movimiento o de reposo, susceptible de cantidad de movimiento, substancias aristotélicas o materiales y no meras abstracciones.  El conjunto de todo ello operando de manera subyacente en nuestros juicios y razonamientos posibilita   nuestras representaciones y relatos sobre los acontecimientos en el mundo

Los principios expuestos son como los nutrientes que, sin reparar en ellos, posibilitan el funcionamiento de nuestro organismo. Un dispositivo que opera al menos de manera  implícita tanto en la actividad ordinaria como en el trabajo del científico volcado sobre  el orden natural. Sin embargo la física no explora este bagaje.  No lo incluye en su inventario temático porque lo considera algo preliminar  y hasta, en cierto modo, una obviedad; considera,  por utilizar los términos de Einstein, que si nuestra razón dejara de asumir tales presupuestos "la ciencia física en el sentido usual del término" sería imposible. Por ello será necesario retomar más adelante la cuestión, en especial por lo que se refiere  al principio de realismo,  que merecerá capítulo aparte, preguntándonos qué se ha hecho de estos principios, qué lugar ocupan en la jerarquía del conocimiento, dada la auténtica conmoción que para nuestras representaciones de la Physis han supuesto la física del siglo XX y en particular la Mecánica Cuántica.

En la columna anterior dado un avance sobre el principio ontológico fundamental de  contigüidad- localidad el cual, a modo de una de esas "ideas que somos" de Ortega, rige en todo momento  nuestras relaciones con el entorno físico, sin necesidad alguna de  que tal principio sea objeto de reflexión consciente. Señalaré de pasada que ni siquiera  la creencia en los poderes mágicos pone en cuestión la certeza de que la naturaleza está regida por la contigüidad. Al  contrario: estamos bien seguros de que el mundo está hecho de tal manera   que   agujereando la cabeza reproducida de nuestro enemigo ausente no tenemos influencia física alguna sobre el mismo, y por ello mismo recurrimos  a los   poderes del mago, los cuales son literalmente sobrenaturales. Volveré sobre este poder de los principios ontológicos, tras introducir hoy tres más de entre los mismos.

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La tierra y la luna se influyen mutuamente, influencia reflejada por ejemplo en el fenómeno de las mareas, y cuando reflexionamos sobre esta influencia mutua estamos pensando en el complejo tierra-luna como un todo. Ello sin embargo no nos hace pensar que la tierra y la luna han dejado de existir como entidades separadas y que han perdido   sus propias determinaciones. Cada una de ellas tiene  en cada instante una posición en relación al sistema solar y asimismo una velocidad, es decir: seguimos considerando a la tierra como una cosa dotada de propiedades que forman un individuo,  o sea,  un conjunto unificado o  indiviso, separado de ese otro conjunto indiviso que es la luna. Principio de individualidad  que asimismo (basta reflexionar un instante) está implícito en nuestro lazo inmediato y cotidiano con el entorno natural.

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Sabemos que el alcohol que estamos ingiriendo nos producirá muy probablemente una crisis hepática, y al no dejar de ingerirlo tenemos quizás el molesto sentimiento de que nosotros mismos estamos siendo la causa  de nuestro (lamentable) estado futuro. Pero una vez  inmersos en la  resaca no tenemos la menor esperanza de poder influir  sobre la situación que la provocó. Interna certeza de la imposibilidad  de   intervenir sobre el pasado, que, junto a la certeza de que todo lo que acontece tiene causa,  da testimonio   de nuestra profunda interiorización del principio de causalidad.

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Ante ese malestar provocado por  haber inerido alcohol, constatamos que fue un alivio el tomar un caldo de verdura y  así, en la siguiente ocasión, volvemos al mismo remedio, dando por supuesto que, siendo las circunstancias coincidentes, los efectos del caldo en nuestro cuerpo  también lo serán. Y de no darse el resultado,  concluiremos  que  en realidad estábamos equivocados, diremos  o bien  que  las condiciones  de nuestro organismo diferían, o bien que al caldo le faltaba o  sobraba algún ingrediente. Esta razonable conclusión significa simplemente que funcionamos en conformidad al principio de determinismo,  por el cual el devenir de dos cosas o circunstancias idénticas  es  asimismo  idéntico,  salvo intervención desconocidas variables en el arranque, con lo cual la aparente identidad sería mera similitud, o de influencias exteriores en el proceso.  Y en su vertiente cognoscitiva este principio nos dice que si tuviéramos el conocimiento de todas las variables en el arranque de un proceso no sometido a nuevas influencias (ese proceso que constituye el mundo por ejemplo) podríamos prefijar cada uno de sus eventos. [1]

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En fin,  nos relacionamos con esas cosas del entorno dotadas de propiedades, con el sentimiento bien anclado de que las mismas no dependen de nosotros, contrariamente a     las representaciones que nos hacemos de ellas, las cuales obviamente no se darían sin nosotros, y  que en el mejor de los casos nos ayudan a relativizar la barrera que nos separa de las primeras. Las cosas, en suma,  tienen su ser y su devenir y seguirían teniéndolos,  aun en el caso de que no estuviéramos nosotros como testigos. Principio este de la independencia de las cosas en relación al pensar de las cosas, que lleva el nombre de realismo. Principio muchas veces puesto en tela de juicio en la historia de la filosofía,  aunque ha de quedar claro que no se pone en cuestión la apariencia del principio, es decir la diferencia entre la reductibilidad de nuestras representaciones y la irreductibilidad, la resistencia a nuestra subjetividad, de lo que tiene los caracteres de lo físico.

[1] Es casi obvio que el determinismo es dificilmente  compatible con el concepto de emergencia que nos ocupará aquí en su momento. A modo de avance,  y para calentar boca, voy a resumir una situación que desde luego resultará chocante. Consideremos múltiples copias de una partícula elemental (un conjunto de  electrones, o bien de neutrones, protones,  etcétera). Todas ellas  tienen las mismas propiedades intrínsecas,  y por consiguiente pueden ser consideradas idénticas. Ello puede extenderse también a una pluralidad de átomos idénticamente preparados,  según la jerga de los físicos. Se llama media vida ( half life) el tiempo  requerido para que una magnitud pierda la mitad de su valor. En   física la expresión se usa sobre todo para referirse a la desintegración radioactiva:  media vida es el tiempo requerido para que, dado un conjunto de átomos, la mitad de ellos se desintegre.. Sea pues un conjunto que ha sido preparado para tener una media vida -half life- de 30 minutos y consideremos dos de los átomos A B. Cuando hemos acabado la preparación podemos hablar en términos leibnizianos de que A B son indiscernibles, pues tal es el término para designar aquello que no es distinguible por ninguna nota intrínseca, de tal manera que su multiplicidad se explicaría sólo por las determinaciones espacio temporales, tal como lo entiende la mecánica clásica (veremos que con la cuántica ni siquiera esta vía está garantizada). Los dos átomos lo comparten todo, incluida la media vida del conjunto en que se inscriben. Esperamos pues a ver que pasa. Y puede perfectamente  pasar lo siguiente: el primero se desintegra a los 20 minutos y el segundo a los 45, es decir: siendo idénticas las circunstancias no hay identidad en el devenir (la media vida de 30 minutos se verifica para el conjunto, no para dos individuos) O en otros términos: la indiscernibilidad sincrónica (estaban preparados para decaer igualmente) se resuelve diacrónicamente: hay una diferencia entre ambos respecto al tiempo de la desintegración. ¿Cómo reaccionamos? Habrá dos maneras: una que intentará salvar el principio de determinismo, buscando la causa oculta,otra que sacrificará tal principio. Volveremos obviamente a este ejemplo y consideraremos asimismo otros que son problemáticos para los demás principios.  

La posición de principio que da soporte a estos escritos es que la  aparición del hombre  constituye un singular momento, una auténtica emergencia, en la historia evolutiva ( en razón de lo cual la defensa del mismo equivale simplemente a defender  lo objetivamente más precioso).

La paradoja del animal humano es que siendo un fruto entre otros de la naturaleza (¿qué otra cosa podría ser?) sin embargo no se haya sometido exhaustivamente  a la necesidad natural. El hombre tiene en relación a su raíz animal una distancia traducida de entrada en el hecho de que su lenguaje no es reductible a  los sistemas de codificación que constituyen los llamados lenguajes animales. [1]

La libertad del hombre, heredada de la irreductibilidad de su lenguaje, se traduce en la capacidad de someterse a reglas de conducta erigidas por el mismo, siendo así sujeto de derecho, y en la posibilidad de crear objetivos liberados de finalidades prácticas, tanto en el registro cognoscitivo como en el perceptivo (lo que denominamos  estética (en el sentido etimológico de la palabra). La libertad del hombre se traduce asimismo en la práctica de actividades que carecen de finalidad práctica, que sólo aspiran a la plena actualización de las facultades de simbolización y conocimiento y a la restauración de las mismas en caso de que (por circunstancias sociales y educativas) hayan sido trabadas. Expresión mayor de la inclinación natural a actividades sin finalidad práctica sería la filosofía de la cual los "asuntos metafísicos" aquí tratados pretenden ser una ilustración.

La objeción es inmediata: se estaría pues defendiendo aquí un humanismo trasnochado, cuya debilidad habría sido puesta de relieve desde Marx hasta el llamado pensamiento post-moderno, pasando por las teorías filosóficas que quieren ser realmente coherentes  con la teoría evolucionista.

Por un lado, se argumenta, la libertad del hombre es presentada por los humanistas como un rasgo universal, pero tal universalidad está una y mil veces puesta en tela de juicio  por la realidad empírica. La tesis de  la libertad esencial del hombre  puede incluso sonar a sarcasmo para todo aquel que se ve doblegado por el estatus social, la raza etcétera. Y como resulta que no hay memoria histórica de sociedades en las que una u otra modalidad de segregación no se haya dado, es  imposible hablar de ellas como si se tratara de contingencias. Así que el discurso que se refiere al hombre como sujeto de derecho puede provocar simplemente hartazgo.

La objeción es desde luego de enorme peso. Mas ha de hacerse una diferencia entre quienes la sostienen desde posiciones meramente escépticas (limitándose a decir que no dan crédito a  pamplinas) y los que combaten tales  circunstancias mutiladoras allí dónde se den y en el momento real, no aspirando a modificarlas de un plumazo, pero distinguiendo niveles y etapas: momentos de incremento de libertad y momentos  de regresión; momentos de relativa pasividad y momentos de resistencia. Como en algún momento he tenido ocasión de señalar, no se ha renunciado a la defensa de la causa del hombre, de la actualización de sus facultades, ni siquiera en los campos de concentración. La libertad del hombre se realiza  ya de una manera en la lucha por la misma, lucha tanto objetiva en el plano social, como subjetiva, en la guerra contra la inclinación, la inercia y la costumbre en las que la subjetividad suele abismarse.

Actitud de combate que, desde luego, nada tiene que ver con aquella que cabría tipificar como nuevo estoicismo y que de hecho es un idealismo en el  peor de los sentidos, consistente en pensar que el  pensamiento aparta de las contingencias del mundo, las cuales pueden así seguir imperando. El reino del pensamiento es ciertamente de este mundo  y sólo relativiza las contingencias míseras del mismo combatiéndolas, al tiempo que se mantiene firme en sus objetivos teoréticos.

Pero existe una segunda objeción al humanismo, más valiosa, simplemente por ser más afirmativa y vigorosa,  la cual consiste de  hecho en una radicalización del humanismo mismo. Se trata del  llamado a veces post humanismo, que apela   a superar lo humano precisamente exacerbando el poder de ciertas construcciones humanas. En esta teoría juega un enorme papel implícito la polaridad naturaleza versus técnica aquí ampliamente considerada.

 Lo esencial de esta posición consiste  en decir que  nuestro arranque en la biología nos hace víctimas  de mil  limitaciones y en consecuencia conviene reducir el peso de la variable biología en nuestro ser, abriéndonos a la incorporación de los útiles que pueden proporcionar la tecnología. Mi respuesta  es que no se trata aquí tanto de un tras- humanismo como de una exacerbación del humanismo. Y ello en razón de la postulada tesis de que en la técnica reside (junto al lenguaje y el razonar indisociable del mismo) la singularidad de nuestro ser.

[1]              Los argumentos más transparentes al respecto se encuentran quizás en el impagable artículo de Emile Benveniste, "Communication animale et langage  humain" publicado en la revista Diogène nada menos que en 1952.

                El autor empieza por avanzar una posición de principio: hablar de lenguaje animal es algo que sólo se sostiene en razón de un equívoco terminológico. A su juicio no hay, ni siquiera bajo forma rudimentaria, modalidad de expresión en animal alguno que tenga las características de nuestro lenguaje.

                La cosa le parece indiscutible si lo que consideramos son animales susceptibles de emisiones vocales: en los comportamientos que acompañan a toda emisión, brillarían totalmente por su ausencia los componentes de lo que cabalmente merecería el nombre de lenguaje.

                A juicio de Benveniste, la única interrogación al respecto es la que nos plantea la abeja, cuyo mecanismo de transmisión de información ha llamado poderosamente la atención Que la abeja sea lo que puede introducir la duda en la convicción de un Benveniste es tanto más significativo cuanto que este insecto se encuentra muy alejado de nosotros en el registro filogenético.

                Como es sabido, el comportamiento "lingüístico" de la abeja había sido minuciosamente observado por Karl von Frish, profesor de zoología en la universidad de Munich y Premio Nobel de Fisiología en 1973. A través de experimentos realizados desde 1920, llegó a describir el comportamiento de una abeja que descubre en cierto lugar alejado de una colmena una solución azucarada y, tras retornar a la colmena, comunica tal descubrimiento a las demás.  Benveniste se halla  a la vez fascinado por el asunto y escéptico respecto a que cupiera hablar de lenguaje. He aquí  su conclusión:

      "El conjunto de estas observaciones muestra la diferencia esencial entre los procedimientos de comunicación descubiertos en las abejas y nuestro lenguaje. Esta diferencia se resume en el término que nos parece más apropiado a definirlo: el modo de comunicación utilizado por la abejas no constituye un lenguaje, se trata de un código de señales"Entre otras razones esgrimidas por e lingüista cuentan las dos  siguientes relativas a la forma.

      -El mensaje emitido por una abeja no provoca respuesta comunicativa sino una acción. Ausencia pues de "diálogo", es decir,  "reacción lingüística a una manifestación lingüística.

      -El mensaje se refiere exclusivamente a un dato nunca a otro mensaje. Así una abeja es incapaz de trasmitir algo que ella no haya percibido directamente.

      En consecuencia  nada en el lenguaje de las abejas permite hablar de esa  sustitución de la experiencia trasmisible sin límite en el espacio y en el tiempo que caracteriza a l lenguaje humano. 

      Si nos referimos ahora al contenido, se constata que la abeja no trasmite señales más que relativas a un asunto, la fuente de alimento y la única indicación que da a sus congéneres afecta tan sólo a una variable, la espacial.  Incomparable desde luego con el lenguaje humano dónde los elementos a los cuales referirse son potencialmente infinitos y  las variables respecto a los mismos lejos de ser meramente topológicas recubren  todas las categorías del ser: de qué se trata, cuando tuvo lugar, dónde etcétera...Categorías del ser que de hecho hay razones (avanzadas por el propio Benveniste) de pensar que son precisamente indisociables del lenguaje.