Víctor Gómez Pin

En un amable comentario a estas reflexiones, el escritor Felix de Azúa recordaba la convicción, de matriz heideggeriana, según la cual la ciencia sería ajena a la tarea del pensar. El lector se dirá quizás que  esto carece de sentido, al menos si por pensar se entiende una exigencia de inteligibilidad, pues la ciencia, en el sentido noble  la palabra,  está profundamente motivada por esta exigencia.

¿No es, en efecto, por fidelidad a exigencias irrenunciables de inteligibilidad que Einstein pasa una parte de su vida luchando contra las consecuencias ontológicas de la física cuántica? A pesar de toda su prodigiosa capacidad  descriptiva y previsora,  y de su potencialidad para concebir  instrumentos que parecen augurar una casi exhaustiva reducción de la naturaleza a la techne (piénsese en el tremendo proyecto del ordenador cuántico en el cual se halla implicado, entre otros, el físico español Ignacio Cirac), la mecánica cuántica (en su interpretación standard ) se había convertido para Einstein en un disciplina que vulneraba los principios sobre los que reposa la inteligibilidad, y en consecuencia era literalmente   ininteligible. En suma: Einstein se negaba a reducir la ciencia a su capacidad descriptiva y su potencia reductora   y  en  se negaba  a baremar   en función de ellas el peso de la misma; Einstein tenía  la convicción de que la ciencia ha de tener  un destino más elevado que no es difícil identificar a la exigencia misma del pensar  ("un uso más elevado de la matemática" que el de ser instrumento de cómputos prácticos exigía ya Descartes en su época ),

Y sin embargo, tras su evidente exageración, la convicción de que "la ciencia no piensa" tiene un poso de verdad, si por pensar entendemos algo que va incluso más allá de la búsqueda de inteligibilidad. Y no me estoy refiriendo al pensar del poeta y en general del artista, de cuyo enorme peso para  los "intereses de la razón" sigue siendo el mejor exponente la kantiana Crítica del Juicio. Me refiero precisamente al pensar de la filosofía, que de entrada surge como algo esencialmente problemático. 

La filosofía no es desde luego (al menos, eso no es  en ella lo esencial) un pensar que  , como el del poeta, explora las  potencialidades y recursos que el lenguaje tiene con vistas a su propia recreación. Pero el pensar de la filosofía no es tampoco el pensar de la ciencia.  No cabe encasillar la filosofía como una modalidad particular de  la manera de hacer de los científicos (lo cual supone que en la distribución administrativa de la universidad la filosofía  no puede ser una facultad paralela a la facultad de biología o de física, asunto considerado por Kant en su Conflict de las Facultades). Simplemente la filosofía no es  ciencia. Y sin embargo la filosofía va tras  (con todo el equívoco de la expresión)  la ciencia. Su pensar es un pensar que sigue en el tiempo al pensar de la ciencia y desde luego extrae toda la savia del mismo, pero también la filosofía está detrás de la ciencia dándole quizás soporte. La filosofía en todo caso para tener legitimidad  ha de añadir algo a la ciencia, ha de decir cosas que la ciencia no dice. ¿Qué añade o dice? Asunto problemático:

La base de las  consideraciones sobre temas de física que aquí me han ocupado pueden ser extraídas de cualquier manual de la disciplina. Ningún elemento de información es de mi propia cosecha. Ni siquiera, es un ejemplo,  el señalar la radical diferencia que para una concepción aristotélica de la physis  (en la cual el estatuto de hallarse en movimiento no puede de manera alguna ser confundido con el estatuto de hallarse en reposo) supone principio de relatividad de Galileo. Esto es  algo que en ocasiones forma parte de la reflexión del profesor de física  y en todo caso del historiador de la física. ¿Por qué sostengo  pues que estamos aquí ante un problema de metafísica y no sólo ante un problema de ciencia o de historia de la ciencia. La respuesta sólo puede venir del énfasis en la intención  Se trata ciertamente de conocimiento, y de conocimiento riguroso, y por eso la ciencia es la base, pero se trata asimismo de algo más. Pero, ¿ en qué consiste ese algo?. ¿ Qué añadir  si estuviera ya resuelto  el problema de la indispensable información (científica pero también filológica e histórica a fin de poder interpretar textos e insertarlos en contextos) y hubiera ya  sido planteado el eventual problema de evaluación e interpretación de dicha información en el seno mismo de la ciencia? ¿Qué hace, en suma, el metafísico? Habrá que seguir preguntándoselo.

Un apólogo.

Acababa una columna anterior señalando que el resultado de una observación física nos informa quizás   menos sobre lo que había ahí antes de la observación que  de aquello que se forja en la observación  misma (enfatizo el "quizás" pues no es cierto que la última palabra al respecto esté dicha). Y   ya he considerado aquí varias veces el hecho de que, en razón de la teoría cuántica, ciertos conceptos pierden su estatuto de predicados omniaplicables, es decir atributos que toda entidad física posee necesariamente, para venir a ser como mucho predicados clasificatorios, siendo el ejemplo clásico, pero no único, el de la posición y el de la cantidad de movimiento (es decir, el producto de la masa por la velocidad). 

Para hacer cualitativamente perceptible el enorme interés filosófico de algunas de las constataciones de la Mecánica Cuántica, el  auténtico envite que suponen para nuestra razón, me serviré ahora de otro apólogo. Supongamos que a dos amigos A y B ubicados respectivamente en Santiago de Compostela y Barcelona se les solicita lanzar un gran número de veces una moneda al aire e informar después a un tercer observador de cuales de las tiradas  habían coincidido en el resultado "cara" o en el resultado "cruz". Lo que cabe esperar es que cada uno de ellos haya extraído más o menos cincuenta por ciento de cara y cincuenta por ciento de cruz.

Respecto a las veces en que hay coincidencia, cabe esperar que se trate de veinticinco por ciento de las tiradas para cara y otro veinticinco por ciento para cruz, en total cincuenta por ciento de correlación. Supongamos sin embargo que, al confrontar los resultados, el observador constata que han coincidido absolutamente en todas las tiradas. A menos de atribuirlo a una pura casualidad, buscaremos alguna explicación clásica.

Lo primero que nos pasará por la cabeza es la hipótesis de que en realidad no hay azar y que los dos amigos tienen algún procedimiento oculto que les permite sacar cara o sacar cruz a voluntad. Aun así, hay que explicar cómo sabe el uno lo que ha sacado el otro. Si presuponemos
que uno de ellos tira antes que el otro, lo lógico es pensar que  le comunica por algún sistema rápido (oculto asimismo para el observador) cual ha sido el resultado, lo cual obviamente está excluido si asumimos que las dos tiradas se efectúan al tiempo. En este sólo podemos conjeturar: hay efectivamente un control del aparente azar, pero además se pusieron de acuerdo antes de empezar el juego sobre  qué se elegiría  en cada una de las sucesivas tiradas.  En suma, la absoluta correlación constatada por el observador en los resultados de las sucesivas tiradas no sería sino expresión de una oculta pero  bien determinada estrategia. 

Pues bien: en la mecánica cuántica se dan casos de correlación con las características de la expuesta y para los que no valen en absoluto explicaciones como las que preceden, correlaciones sorprendentes sin estrategia posible que las haga inteligibles en el marco los arraigados principios ontológicos y epistemológicos, en primer lugar el principio de localidad, a los que me he venido refiriendo. 

Motivaciones.

A la teoría cuántica se llega, como prácticamente a todas partes,  por múltiples caminos. Uno de ellos es el ya evocado, consistente en que, tras oír campanas sobre la trascendencia que tendría
la Mecánica  Cuántica a la hora de medir el peso de relevantes leyes y conceptos sobre el orden natural, se ve en ella  una promesa de fuga ante aquello que nos forja determina y limita, tanto espacial como temporalmente.  Escapismo que se halla en el origen de tantos discursos literalmente delirantes que pretenden encontrar apoyo  en esta disciplina.  

Una segunda entrada es la del estudiante de Física que,  tras topar con la asignatura como una más de las consignadas en el programa de la carrera, descubre que la eventual pericia para resolver con facilidad los problemas técnicos no hace sino acrecentar el desconcierto que producen algunas de las afirmaciones que se postulan, o algunos de los corolarios que de  la resolución meramente técnica se derivan.

Ello puede suponer para este estudiante una inflexión en el propio destino, consistente en que,  al interés por la descripción de los fenómenos naturales, su archivación matemática, la previsión de fenómenos concomitantes a los primeros y la eventual canalización de todo ello hacia objetivos prácticos, se superponga un interés por la inteligibilidad del orden natural, el cual puede llegar a ser lo realmente prioritario. En tal caso cabe decir que el estudiante de física se ha convertido  en estudiante de filosofía, o si se quiere: que el vocacionalmente  físico se ha convertido en filósofo.

Camino inverso es el del estudioso de materias caracterizadas como filosóficas que, conducido por reflexiones en principio abstractas o especulativas, se siente interpelado por la reflexión de los físicos cuánticos. Tal  sería el caso de quien, estudiando las categorías o conceptos generales y los principios que los grandes metafísicos consideraban como condición de posibilidad de nuestra aprehensión del mundo, recibe información de que algunos de tales conceptos o principios han sido puestos en tela de juicio por los descubrimientos de los físicos cuánticos, o cuando menos han dejado de constituir obviedades. 

Ejemplo no azaroso.

Supongamos que, enfrentado a los retos de la kantiana Crítica de la Razón Pura e inmerso en los párrafos sobre la universalidad del principio de causalidad (asunto que separaba a Kant de Hume), el estudiante o estudioso de filosofía se entera de que la Mecánica Cuántica tiene razones para sostener que en determinadas circunstancias  la medición  de un mismo atributo físico, realizada  sobre múltiples copias absolutamente idénticas de una misma partícula exactamente en las mismas condiciones y excluida la  intervención de cualquier variable perturbadora... no da necesariamente como resultado un mismo valor cuantitativo. Inevitablemente ese estudiante encontrará que se tambalea un principio regulador, tranquilizante para nuestro comercio con el orden natural. La polémica de Kant con Hume adquirirá entonces para él una inesperada resonancia,  querrá estar al tanto de este asunto de manera precisa  y con ello se apresta a una dificilísima aventura, que le exigirá someterse a la mediación de la física.

Pues aunque sea cierto que en ausencia de concepto propio de la cosa una metáfora ya es mucho, en materia de ciencia la metáfora deja insatisfecho. Las explicaciones "cualitativas" de algunos de los tremendos (filosóficamente hablando) asuntos  de la Mecánica Cuántica no hacen otra cosa que avivar el apetito. La exigencia de intelección cabal se impone, y esta se hace imposible sin un mínimo de recursos técnicos.

Habrá aquí también una inflexión en sentido contrario a la arriba señalada.  Pues tenga o no  el estudiante de filosofía  previa formación matemática, se sentirá en todo caso obligado a actualizarla en un sentido concreto. No se tratará en absoluto (como Hegel decía en  su crítica de la actitud pitagórica en materias  filosóficas) de "someter al espíritu a la tortura de convertirse en máquina", es decir de sustituir la vida (excitante precisamente porque perturbada y llena de equívocos) de los conceptos por la asepsia de los números, sino de hacer de los números auxiliares que participan de la energía misma de aquello a lo que auxilian. Este esfuerzo permitirá al estudiante o estudioso de filosofía  entender relativamente  desde dentro la situación arriba señalada  del científico al que su propia disciplina ha conducido a un reto fundamental, situación a la que ahora volvemos. [1]

[1] Trabas en el natural paso de la ciencia a la filosofía.   Si el que no es  científico puede ser acusado de ingenuidad por atreverse a formular un interrogante como (por ejemplo) el  relativo a la efectiva  independencia  de la realidad que consideramos exterior,  ese temor también alimenta hoy al científico que, a partir de sus propios trabajos o el de sus pares,  se encuentra con un hecho que le mueve a  una interrogación no estrictamente técnica pero sí fundamental. 

Pues al osar simplemente  formularla se le acusará de ignorar que otros ya la habían formulado y que han abundado en la misma con aspectos muy a menudo contingentes, de los que debería estar al tanto,  y que desde luego  no le hubieran  interesado nunca de no haber sido (por fortuna para su condición de ser de razón) a un momento dado  presa de ese estupor que, como hemos visto,  era para  Aristóteles el punto de arranque  de la filosofía.

Desgraciadamente, la exigencia de erudición pesa en ocasiones  más que la fidelidad al espíritu marcado por tal estupor. No es exagerado decir que la abrumadora cantidad de información que circula en torno a alguna de las cuestiones esenciales a las que se ve abocada la ciencia enturbia el punto de partida, e impide precisamente formularlo en términos límpidos, formularlo con las  claridad y distinción cartesianas, casi siempre atributos de la interrogación fresca e ingenua.

Es obvio, por ejemplo,  que las discusiones, a menudo de gran complejidad técnica, sobre los pros y los contras de una u otra interpretación de la teoría cuántica hacen más sutil la reflexión (que en cada paso ha de integrar todas las consideraciones avanzadas por otros al respecto), pero no hacen más sutiles los interrogantes de salida, cuya cristalina sencillez está en la base de la misma necesidad de interpretaciones. Interpretaciones que se hallan en conflicto, por lo cual precisamente se acumula la erudición, es decir la forja de nuevas armas para defender  una o  otra de tales interpretaciones, para rechazarlas de pleno, o para avanzar una nueva. 

Pero el tiempo se condensa en extremo para la atormentada actividad del erudito. Apenas acaba de redactar el artículo  en el que sintetiza las observaciones filosóficas  que le sugirió  tal experimento que mereció la publicación en Science  o en Physical Revue...cuando se apercibe de que una veintena de papers le han precedido, de los cuales debería dar cuenta al menos en nota, so pena de ser tildado de hablar sin estar al corriente de lo publicado. En ocasiones ocurre que han pasado 10 años y  la multiplicación de artículos que hacen referencia los unos a los otros (sin añadir nada esencial al descubrimiento que es su razón des ser) es tal, que citar el artículo originario y atenerse al mismo puede incluso parecer una antigualla.

Los pilares

Conviene citar in extenso el esencial texto filosófico de Einstein al que ya en diferentes ocasiones me he referido:

"Si uno se pregunta, abstracción hecha de la mecánica cuántica, qué es lo característico del mundo de ideas de la física, uno se halla ante todo marcado por lo siguiente: los conceptos de la física hacen referencia a un mundo real existente, es decir,  las ideas se establecen en relación a cosas tales como cuerpos, campos, etcétera, los cuales reivindican una "existencia real" o sea independiente del sujeto que las percibe. Es además característico de de estos objetos físicos el que, con independencia del pensamiento, se hallan ordenados en un continuo espacio temporal. Un aspecto esencial de esta ordenación de las cosas  en física es que pueden reclamar, en un momento determinado, una existencia independiente del otro, con tal de que estos objetos se hallen 'situados en diferentes partes del espacio'. A menos de hacer propia esta asunción relativa a la independencia de la existencia de objetos que están suficientemente  alejados el uno del otro (...) el pensar de la física en el sentido usual del término no es posible (...). La relativa independencia de objetos (A B) suficientemente  alejados  puede expresarse mediante la siguiente idea: una externa influencia en A  carece de interna influencia en B; esto es conocido como el principio de localidad (...)Si este axioma llegara a ser abolido (...) la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible" .[1]

"Socavar los cimientos...".  Me  he referido ya aquí al apólogo mediante el cual  (en la introducción de la Crítica de la Razón Pura) Kant intenta ilustrar su concepción de lo que constituiría un conocimiento auténticamente a priori.  El pensador señala que no sería tal la certeza que tendría de la inminente destrucción de su casa aquel hombre que hubiera procedido a socavar sus cimientos[2].  Decía que todo estudiante de filosofía, inevitablemente confrontado a la lectura de esta obra, se habrá quedado sorprendido por la elección del ejemplo, y que más allá de la cuestión epistemológica planteada por el filósofo el estudiante se planteará por un momento   la pregunta relativa a las razones que pueden mover a un hombre a socavar ni más ni menos que su propia casa.

Me viene siempre a la mente este apólogo kantiano cuando pienso en la operación que desde hace un siglo han realizado los físicos en relación a la  naturaleza elemental Pues  es incuestionable que la ciencia natural de nuestro tiempo ha efectuado una operación de derribo de cimientos análoga a la  del protagonista de Kant. No ciertamente derribo de la palanca física que soportaría al mundo, pero sí derribo de algunos de los principios que sustentan nuestro comercio con él y cimientan la confianza en que nuestras representaciones se adecuan armoniosamente a una realidad que de hecho las trasciende. Principios que habían sido considerados, por así decirlo,  como lo más natural, tan natural que el hecho de que la naturaleza no responda a los mismos puede parecernos simplemente un sin sentido.

Pues, ¿cómo mantenerse fieles a la sana convicción de que propio del espíritu humano es confrontarse a lo real si, como señalaba en la columna precedente, llegamos a la conclusión de que las observaciones que hacemos y los resultados que obtenemos no nos dicen lo que el mundo era antes de haberlo observado, sino más bien aquello en lo que se ha convertido como resultado de la observación?

¿A quién, por ejemplo, se le ocurre que el lazo con el entorno fuera posible si la naturaleza no estuviera subordinada al principio de individuación, es decir, si aquello que percibimos como un individuo (o sea, dividido respecto a todos los demás e indiviso respecto a sí mismo), se revelara carecer de existencia independiente? 

O bien-aspecto correlativo- ¿qué seguridad de que hay ámbitos locales, es decir ámbitos protegidos de externas influencias, si algo que se produce  en un objeto físico en Santiago de Compostela se hace presente de inmediato en un objeto otrora vinculado al anterior, pero ahora privado de contigüidad física con él en Barcelona. 

Asimismo, ¿cómo conservar la confianza en la regularidad de los fenómenos en nuestro entorno si no tenemos certeza de que idénticas causas- y en ausencia de otras variables- generarán idénticos efectos? 

En fin: ¿Cómo  no caer en la tentación del solipsismo si la ciencia natural de nuestra época parece poner en entredicho el axioma según el cual existe un mundo no sólo exterior sino bien determinado?  Si el realismo, consiste en afirmar  que el mundo físico es independiente, es decir, que se da  aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones.  Pero  desde luego realismo y   determinismo parecen barridos si como avanzaba en la anterior columna las condiciones mismas  de posibilidad de que puedan  hacerse previsiones sobre el mundo físico  suponen  que al verificar el grado de exactitud de lo  previsto   topamos inevitablemente con la influencia  radicalmente  perturbadora de nuestra presencia. Barridos realismo y determinismo junto al principio de individuación, principio de localidad o irreversibilidad de un tiempo absoluto en esta suerte de destrucción de los trascendentales del pensamiento, es decir,  los principios elementales sobre los que -según la afirmación de Einstein- reposa la ciencia física.

[1]             
"If one asks what, irrespective of quantum mechanics, is characteristic of the world of ideas of physics, one is first of all struck by the following: the concepts of physics relate to a real outside world, that is, ideas are established relating to things such as bodies, fields, etc., which claim a "real existence" that is independent of the perceiving subject [...]". It is further characteristic of these physical objects that they are thoughtless arranged in a space-time continuum. An essential aspect of this arrangement of things in physics is that they may claim, at a certain time, to an existence independent of one another, provided these objects ‘are situated in different parts of space'. Unless one makes this kind of assumption about the independence of the existence of objects which are far apart from one another in space [...].physical thinking in the familiar sense would not be possible [...]".  The following idea characterizes the relative independence of objects far apart in space (A and B): external influence on A has no direct influence on B; this is known as the "principle of locality" [...]. If this axiom were to be [...] abolished [...] the postulation of laws which can be checked empirically in the accepted sense, would become impossible" The Born-Einstein Letters (1971). (Macmillan, London). pp. 170-171 

[2]     El argumento del filósofo es que tal certeza constituye en realidad el resultado de una generalización por inducción, dado que esa persona había constatado mil veces que lo que carece de cimientos se derrumba. Auténtica certeza a priori sería por el contrario la que tenemos -sustentado en la  las intuiciones  trascendentales de espacio y tiempo- de que raiz cuadrada de dos es un número irracional y los tres ángulos del triángulo (euclidiano, convendría hoy precisar) miden dos rectos. 

He evocado antes la tesis de que la Mecánica Cuántica sería la única de las disciplinas científicas que se enfrenta sin ambages al problema del ser.  Por mi parte matizaría en el sentido de que se trata de la disciplina que más directamente se ha volcado sobre ese problema   que es de hecho el problema, aquello que (en un registro más o menos oculto a nosotros mismos) a todos concierne. En cualquier caso  se tratará aquí de servirse de la Mecánica Cuántica para hacer perceptible cual es el problema ontológico y a la vez intentar mostrar que los términos mismos del problema quedan radicalmente perturbados por esa misma Mecánica Cuántica. Empezaré recordando asuntos que pueden parecer obviedades  pero  alguno de los cuales,  como veremos, quizás no lo sea tanto:

Exploración de la alteridad. Sigue aquí como trasfondo la tesis aristotélica relativa a que las facultades que nos singularizan respecto a los demás animales son las que se fertilizan o realizan a través de lo que denominamos conocimiento (aunque no exclusivamente: conocer, o más bien desear conocer, es lo nuestro, aunque en ocasiones por circunstancias ya evocadas esta singularidad esté puesta entre paréntesis).   El ansia de conocer pasa siempre, en una u otra medida, por la invitación socrática a intentar ser espejo reflexivo de sí mismo, pero desde luego no se satisface con ello. A veces, conocer es quizás precisamente salir de sí mismo, salir de la redundancia estéril  a menudo coincidente con la auto- observación. 

Conocer es enfrentarse a la alteridad, ya sea superando su opacidad, ya sea  eventualmente generando tal alteridad, en cuyo caso  el conocimiento se emparentaría de alguna manera  a una operación creativa, a la forma de confrontación de la alteridad que caracteriza al artista. Una de las formas del deseo de inteligibilidad que marca a la ciencia es la disposición general que caracteriza al físico. Esta disposición sin embargo es más o menos sofisticada y en parte ello depende del sector de la disciplina. El físico es alguien que de entrada  aspira a observar rasgos de las cosas, pero no de las cosas en alguna particularidad sino de las cosas en su naturaleza inmediata. El físico no se ocupa, por ejemplo, de lo que tiene la complejidad de la vida;  ante un animal el físico hará abstracción de lo que sí estudia el biólogo. Cabe decir que todo lo que determina el físico está implícito en lo que determina el biólogo, sin que la recíproca sea cierta. Por decirlo claramente: todo ser vivo responde a los rasgos más generales de las entidades físicas,  pero no es cierta  la inversa.

Pongámonos en la tesitura de que somos físicos: sospechamos que una cosa ofrecería a nuestra observación rasgos interesantes y queremos efectivamente observarlos. A veces  el acceso a lo que nos interesa observar  está al alcance digamos del ojo: alzamos el velo que impide la percepción y aparece el rasgo buscado. Con intención uso expresiones tan vagas,  intentando especialmente  evitar el término propiedad porque supondría ya considerar que, aunque oculta,  la cosa tiene ya eso que aun no percibimos, asunto que precisamente es objeto de debate.   

La primera pregunta. Sea o no propiedad de lo observado el acceso a lo que nos interesa observar  exige en ocasiones mayores mediaciones. Así para observar un planeta alejado necesitamos un telescopio y para observar el comportamiento de una entidad diminuta necesitamos un microscopio. Atengámonos de momento a lo diminuto. Supongamos por ejemplo que se trata de una partícula elemental, un electrón por ejemplo, y que nos interesa saber el valor exacto de una magnitud física de tal partícula. Supongamos asimismo que tenemos los instrumentos técnicos que nos permiten acceder a tal observación.

Obviamente, antes de la intervención física no sabemos la cifra que llegaremos a observar, pero por ello mismo tiene sentido la siguiente pregunta:

¿Tenemos alguna manera de efectuar  una previsión rigurosa  de  lo que saldrá? Es decir: ¿tenemos algún procedimiento matemáticamente formulable que nos permita algún tipo de expectativa?

Sí la tenemos, o  sí la tienen los físicos, al menos tratándose de cierto número de entidades y un número limitado de observables. Cabe decir: aunque  aun no exploramos físicamente la cosa, estamos en condiciones de avanzar una razonable previsión de lo que en ella observaremos. Veremos en la columna siguiente que, en la generalidad de los casos, las condiciones de posibilidad de la previsión suponen  que la  verificación   de lo previsto equivale a  influencia radicalmente  perturbadora en la cosa física de la que se trata. De tal manera que se ha podido decir que el resultado de una observación física   nos informa menos  lo que había ahí antes de la observación como de lo que resulta de la misma. 

Reto para la filosofía. He venido sosteniendo que  una filosofía natural que tenga en cuenta los desarrollos de la física de nuestra época se ve abocada a interrogarse muy radicalmente sobre la vigencia universal de ciertos  principios que en columnas anteriores  han sido enumerados (localidad-contigüidad, individuación, causalidad realismo...) los cuales parecían dar soporte básico a nuestra   concepción de la naturaleza y a la esperanza (esencial para la física) de correctas previsiones  sobre los fenómenos que en ella se despliegan. Pues bien:

Es necesario enfatizar que esta perplejidad filosófica  no deriva  de aspectos contingentes de la disciplina, sino de  aspectos claves de la misma, por ejemplo  de ciertos fundamentos de la
información cuántica que  revolucionan el concepto de criptografía,  con las  enormes implicaciones prácticas que ello tiene en sociedades dónde la información es (para bien o para mal) una variable importantísima

Un índice de la trascendencia filosófica de lo que se dirime es el hecho de que  la
sorprendente teoría física (en absoluto marginal o pintoresca) que afirma la existencia de múltiples mundos ortogonales entre sí  es ante todo una tentativa de escapar a algunas de las implicaciones que para el concepto de naturaleza tiene la Mecánica Cuántica. Dicho abruptamente: la tesis de que se dan múltiples epifanías de una  naturaleza que recuerda a la de siempre (por ejemplo por estar determinada en su comportamiento y devenir por leyes no dependientes de sujeto alguno)  puede parecer menos chocante que la de aceptar una naturaleza tal como la interpretación canónica de la Mecánica Cuántica nos la presenta. O aun: para algunos más valen múltiples mundos como el conocido que un solo mundo cuántico.   En cualquier caso se trata de asuntos que constituyen un reto esencial para la Filosofía, de ser cierto que  "los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el estupor".

Un raro estado físico ¿Cómo no va a constituir un desafío filosófico el hecho de que los principios de la mecánica cuántica posibiliten la superposición en  una entidad indivisible de dos  direcciones opuestas (spin arriba y spin abajo respectivamente de una determinada partícula)? Sea una peonza en movimiento. Es posible que estemos en condiciones de afirmar:  hay cincuenta por ciento  de probabilidades de llegar  a constatar que gira hacia la derecha y cincuenta por ciento de llegar a constatar que se mueve hacia la izquierda, pero siempre que consideremos que esta incertidumbre es el   índice de nuestra ignorancia de la cosa. Lo que de ninguna manera permite la concepción clásica de la naturaleza es decir lo que en ocasiones dice la física cuántica en relación a una partícula: el único estado físico  que ahora podemos atribuirle  es la  superposición de movimiento hacia la derecha y movimiento hacia   la izquierda.    Otra cosa es que a la hora de verificarlo, y por el hecho de hacerlo, la partícula experimente una radical perturbación de este su estado físico, de tal manera que o bien se mueve hacia la derecha o bien lo hace hacia la izquierda, es decir: el estado físico de superposición plantea problemas de compatibilidad con la percepción, ya sea inmediata o sofisticada de los fenómenos.

Si consideramos que el estado físico de superposición es un caso relativamente menos problemático (para la concepción ortodoxa) que otros estados cuánticos (¡y precisamente por ello físicos!) comprendemos que algo de nuestra percepción de la naturaleza empieza
a ser problemático, y ello a la luz precisamente de lo que dice la física... es decir: la disciplina que determinaba  mayormente lo que con legitimidad cabe  pensar sobre la estructura del orden natural. 

Enfatizaba en la columna anterior el hecho de que la vida es ante todo una emergencia, de ahí su radical irreductibilidad a las formas (inferiores) de la physis, es decir, los etes compuestos  que se agotan en la yuxtaposición de sus componentes. Pero  el pensamiento de lo emergente  tiene aún ante sí un fundamental envite. Los animales intercambian información útil para su vida individual  y para la vida de la especie. Y lo hacen mediante un código, una pluralidad interrelacionada de cosas físicas, sonidos por ejemplo,  que dejan de valer por sí mismas para convertirse en signos (nada extraño puesto que la vida supone ya interconexión e intercambio). Estos códigos pueden alcanzar una  elevada complejidad, que en muchos casos  los estudiosos del comportamiento animal  han llegado a descifrar con elevada precisión.

Hay sin embargo una especie animal (o quizás un género un conjunto de especies, tesis esta cara a Eudald Carbonell)  que tiene un extraño código. Un código que en ocasiones sirve a la vida, pero en otras parece tener como finalidad el enriquecerse a sí mismo, hasta alcanzar   sorprendentes estructuras que a veces carecen de finalidad práctica como es el caso de ciertos  sistemas simbólicos y el del conocimiento puramente teorético, sea éste  filosófico o científico:  Un singular   código cuyo poseedor hace del mármol materia para el Taj Mahal y llega a tener como objetivo vital el mantener la potencia de forjar metáforas y encadenar fórmulas.

Tarea irrenunciable de la paleontología y la filosofía, sustentadas firmemente en la   lingüística y la genética, es intentar establecer el estado de la cuestión sobre ese radical caso de emergencia que en la historia evolutiva supuso  la aparición del complejo hombre-lenguaje, contribuyendo así a determinar dónde reside exactamente  la especificidad humana, y sobre todo  lo que esta especificidad  posee de singular. Se acepta por los neurofisiólogos que el lenguaje es un fenómeno emergente que surge como resultado del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero añadiré por mi cuenta que esta práctica es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje. 

Sintetizaré de entrada la idea central  de la reflexión de hoy,  más extensa de lo habitual:

En el sentido fuerte de la palabra, la physis (el término griego que está en el origen de lo que designamos por naturaleza) sólo es vinculable con  lo que tiene intrínseco lazo  con el movimiento y el reposo. Para Aristóteles los cuatro elementos tienen esta propiedad, en razón de su teoría de los lugares naturales: así el fuego  cuando se encuentra en lo bajo (lugar natural de la tierra) "tiende" necesariamente a su lugar en lo alto y una vez en éste  "reposa" en su plena realización.    Las cosas compuestas a a partir  de los cuatro elementos sólo serían naturales por una suerte de herencia de la esencial naturalidad de sus componentes: como tal la piedra a nada tiende, aunque la parte de tierra en ella presente tienda a ese su lugar natural que es el aristotélico lugar bajo  (centro, dada su concepción finita y esférica del cosmos)

Pero entre las cosas compuestas hay sin embargo un conjunto con especiales características, a saber el de los  los animales, teniendo quizás las plantas un estatuto intermedio.

Los animales son como el fuego inconcebibles sin referencia al movimiento y al reposo. Si el fuego tiende a lo alto, el animal tiende a aquel lugar dónde encuentra su bienestar y si consideramos el caso conjunto del animal y la planta cabe referirse  a esa intrínseca inquietud que es la vida.  Que la técnica del hombre sea impotente a producir tanto lo elemental como la vida explica la contraposición entre   "naturaleza" y "artificio", la cual perdura en nuestro lenguaje como residuo de la polaridad aristotélica entre la physis y los frutos de la techne. 

                                                                   ***

Que la palabra naturaleza es rica en pluralidad de sentidos  nos lo indica la simple consulta de un trivial diccionario: Hablamos de algo  natural por oposición a lo que tiene carácter de constructo o resultado, sea de la técnica  o del arte (vertientes ambas de la techne de los griegos). Decimos que la naturaleza de tal especie (a veces individuo) la hace propensa a determinada acción. Evocamos la condición natural del hombre contraponiéndola a su condición de ser moldeado a imagen y semejanza de Dios. En ocasiones nos referimos a la naturaleza de las cosas en general, que haría por ejemplo inevitable la corrupción de lo dado. Indicamos que tal persona es natural de un determinado país o ciudad. Nos referimos a determinados cuadros bajo el nombre genérico de naturaleza muerta. Decimos de alguien carente de engolamiento o pedantería que su comportamiento presenta gran naturalidad... En fin,  utilizamos el término naturaleza cuando queremos referirnos a la diversidad cualitativamente diferenciada que constituye el orden o mundo así como a las leyes que le son inherentes.

Intentando hallar alguna lógica, algún hilo conductor, en esta pluralidad de usos, hemos asumido en anteriores columnas  que el primer sentido de lo que llamamos natural está relacionado con la física: lo natural de entrada es algo físico, aunque no todo lo que sea físico sea natural, de tal manera que  determinando rasgos generales  de lo físico sabríamos  algo  de lo natural. Una de las ventajas  de esta aproximación es que nos acercaba  a la palabra griega que está en el origen de todo esto: physis que como indicaba tiene una larga historia en los textos presocráticos, pero que de momento abordamos ateniéndonos a lo que indica Aristóteles.

Enumeremos  las diferentes contraposiciones a fin de subrayar al final el aspecto que hoy interesa.  

Lo natural frente a lo ideal y lo abstracto.

Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son  susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo, cosa que no ocurre por ejemplo con  la superficie de una mesa o un atributo numérico de la misma.

Con tal criterio, Aristóteles nos pone sobre la pista de aquello que más adelante se denominará cantidad de movimiento.  Y al igual que no son físicas las cosas matemático-geométricas, tampoco son físicas las ideas asociadas a las palabras. Las ideas, obviamente, sólo pueden ser desplazadas en un sentido puramente metafórico, como cuando se dice que constituyen armas arrojadizas. En suma, las ideas que tenemos sean o no correspondientes a objetos del mundo físico y las abstracciones como las cosas matemáticas no son naturales porque carecen del primer rasgo que ha de caracterizar a lo natural, a saber, ser cosas físicas, o, en términos de Aristóteles, ser susceptibles de    movimiento y de reposo.

Veamos ahora como este primer  criterio  sirve a  Aristóteles para hacer una operativa distinción no sólo entre lo natural y lo que no lo es, sino también para establecer una jerarquía entre modalidades de lo natural. Habría lo propiamente natural y lo que sólo lo es por derivación, figurando entre lo último  todas las cosas que el hombre es susceptible de producir.

Lo natural frente a lo inerte.

En la aparentemente  tan ingenua como  fértil teoría de los elementos de los Antiguos,  el criterio aristotélico para determinar  lo  natural , es decir,   la polaridad movimiento- reposo  se aplica  a los cuatro elementos,  fuego, tierra, aire, agua, los cuales se hallan en reposo cuando están en su lugar propio y tienden intrínsecamente  a reencontrarlo cuando han sido desplazados.  A los compuestos (synola)  de los cuatro elementos, como la piedra o la carne,  sólo  cabe atribuirles  el movimiento   en razón  de la tendencia de sus componentes, es decir, por una suerte de herencia de la propiedad  de los mismos. De hecho es porque cada uno de los elementos que la componen vuelve inevitablemente a su lugar natural que un fragmento de cualquier materia, orgánica o inorgánica está llamado a ese  movimiento de corrupción cuya medida constituye para Aristóteles  el tiempo. El fuego tiende intrínsecamente a un acto, energeia, no es pues inerte, mientras que sí inerte la piedra, a la que sólo una fuerza exterior imprime impulso. Obviamente si Aristóteles no hubiera tenido una concepción de los lugares naturales de los elementos no hubiera podido establecer entre estos y la vida la complicidad de tener una razón intrínseca de movimiento y de reposo, pero en cualquier casos se trata de una   intuición interesante.   

Pero entre los compuestos hay realidades que sí son cabalmente  naturales, a saber el animal y la planta  y ello en razón de que además de la tendencia de sus componentes tienen un principio de movimiento o reposo que les es intrínseco, y que no es reductible a la suma de los movimientos de los compuestos. Asunto misterioso la existencia de seres con  esta capacidad automotriz (a los  que Aristóteles consagró la mayor parte de su trabajo teórico)  y que como veremos más adelante,  hace de la vida un primordial caso de emergencia.

Lo natural frente a lo que resulta de artificio.

Pero hay en Aristóteles una tercera forma de concebir lo natural que  tiene resonancia en nuestro cotidiano lenguaje. Oponemos las cosas de la naturaleza a las ideas o entidades abstractas, pero también a las cosas artificiales, así cuando  hablamos de  inteligencia artificial, por oposición a la inteligencia cabal de los seres animados.

De hecho lo más  explícitamente opuesto  a lo natural es para El filósofo aquello que es resultado  de la  techne, ya sea entendida por nosotros  como técnica o como arte. Así la mesa comparte con la madera el hecho de que se mueve tan sólo por hallarse constituida por los cuatro elementos, pero a diferencia de la madera  no se daría sin el hombre,  el cual, como hemos visto, es  technites por propia  naturaleza. Ciertamente esta visión de Aristóteles es antigua, pero cabe preguntarse (como Husserl indicaba respecto a Descartes) si no puede aún ser de utilidad en un esfuerzo contemporáneo para dar consistencia a la pregunta: ¿qué es la naturaleza?

Ni el fuego ni la vida. Llevar como rasgo esencial  el binomio movimiento-reposo sólo le ocurre además de a los elementos a la vida (como hemos visto, entidades abstractas como las que ocupan a la Matemática no son naturales dado que  no son  susceptibles de   movimiento o reposo). Mas si es así, si lo natural como expresión cabal de la  physis, es   por un lado lo elemental (fuego, tierra, aire y agua) y por otro lado los seres animados, entonces oponer lo natural a lo que surge de artificio, supone aseverar que la techne, la facultad  de técnica o arte que singulariza entre los animales al hombre, es impotente  para hacer surgir tanto lo elemental como la vida, modos del ser que ponen coto al poder del hombre,  siendo incluso esta la razón de que de manera alguna el hombre pueda equipararse a un dios.

El hombre puede azarosamente topar con esa cosa  elemental que (en  la física a la vez profunda e ingenua   de los antiguos) era el fuego. Pero también,  mediante artificio  y procediendo de lo complejo a lo simple, el hombre puede llegar a alcanzar lo elemental, puede, reducir la madera a sus elementos y así  encontrar el fuego en  ella trabado, lo que imposibilitaba su movimiento hacia el lugar natural. El emerger del fuego tras la madera es como la emersión   de un astro tras otro que lo ocultaba.   Tras encontrarlo el hombre puede canalizar el fuego, pero lo que no puede de manera alguna es hacerlo aparecer  ex-nihilo, única modalidad de emergencia novedosa tratándose de un elemento.

Efectivamente la materia es energeia. En la física contemporánea el problema se presenta de manera diferente  (aunque como veremos no deje de haber puntos de encuentro con la posición de Aristóteles), dado que  la previsión teórica de la existencia de partículas que nadie ha encontrado en la naturaleza viene a ser verificada precisamente creándolas en laboratorio.  Creación obviamente no ex nihilo  sino, por ejemplo,  a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en los aceleradores de partículas en los que la técnica del hombre  reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova  en el momento de una explosión, o  lo que aconteció en el big bang. Simplemente, ahora lo elemental, lo que explica la diversidad y complejidad que la naturaleza llega a alcanzar,   no es ya una tabla de elementos materiales sino el binomio partícula-energía y explotando las posibilidades de este binomio la técnica de alguna manera sigue imitando a la naturaleza. Sin embargo el binomio mismo  es de nuevo algo  con lo que el hombre, o bien topa azarosamente o  encuentra como fondo de la naturaleza a través de la técnica, la cual sin embargo es tan impotente para generarlo  ex nihilo  como para Aristóteles lo era para generar el fuego (nótese por otra parte que dada  la  posibilidad de transformación de la materia elemental -desintegración atómica- en energía, y viceversa... la  aristotélica atribución de actividad    a lo elemental no anda lejos) Esta irreductibilidad de lo  primario a los poderes del hombre, es algo que sorprende menos que la irreductibilidad a los mismos de la vida, la otra forma del ser que según Aristóteles  se halla intrínsecamente marcado por la polaridad movimiento- reposo. (1)

La vida es un caso paradigmático de  emergencia, es decir una estructura que no se explica exhaustivamente yuxtaponiendo  las características y potencialidades  de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera adicionando las características y propiedades de las  variables exteriores imprescindibles. La vida es en este sentido  algo que efectivamente sobreviene, no sólo de manera imprevista,  sino de manera imprevisible: una emergencia, un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. (2)

(1)  El  movimiento no debe en este caso ser reducido a la traslación (movimiento según el lugar).   Han de incluirse las modalidades de movimiento que constituyen la trasformación cualitativa y cuantitativa, sólo ello permite atribuir el interno principio de movimiento y reposo  que caracteriza a la vida a una planta. Hay además para la Aristóteles, l a generación y la corrupción o movimiento según la sustancia.  véase los tres primeros capítulos del libro tercero de la física y asimismo el libro séptimo, capítulos uno a cuatro.

(2) ¿Qué pasa sin embargo con aquello que, poseyendo vida, ha sido modelado por la técnica, por ejemplo un animal domesticado? Como ser animado es sin duda natural, pero sin el hombre no tendría los rasgos que confiere la domesticación  y en tal medida es artificial. Es obvio que la polaridad physis - technè mas que como oposición parece funcionar como complementariedad en este caso. Será este un tema de explícita reflexión más adelante.

La ciencia de nuestra época, a través de una  de sus disciplinas más relevantes obliga a dudar de que ciertas determinaciones que creíamos rasgos esenciales  de la naturaleza lo sean efectivamente.  En razón de ello  fijamos como uno  de los objetivos de esta reflexión metafísica el hurgar de nuevo en el concepto mismo de naturaleza, el cual   vierte aproximadamente el término griego physis y tiene en todo caso ancestro en el mismo. La physis no es un término unívoco en su utilización por los pensadores griegos, pero en todo caso queda fijado en el tratamiento del término por Aristóteles 

Primera etapa es pues sintetizar lo que se nos dice en relación a la physis  en los libros de Aristóteles que hablan del movimiento, las fuerzas, los animales y las plantas, empezando por el conjunto que recibe el título de  Física. Esta etapa ya ha sido abordada parcialmente aunque haya que volver sobre ella casi con continuidad, a fin de recordar en cada momento qué se debate.

Segunda etapa será mostrar que esta determinación aristotélica de la  physis  ha marcado radicalmente  las concepciones posteriores de lo que designamos por naturaleza, regidas todas ellas por la fidelidad a un  conjunto de principios  entrelazados considerados como universales ontológicos y epistemológicos (algunos de ellos sólo reflexionados explícitamente más tarde, pero de los cuales hay  al menos presencia embrionaria en Aristóteles). Aspecto relevante de esta segunda etapa será intentar poner de relieve que las enormes implicaciones  que para la concepción de la naturaleza  supone las sucesivas revoluciones en física no afectan a este núcleo esencial,  perdurando la  común obediencia a los  principios,  sin que la física relativista constituya una excepción.  

Tercera etapa será mostrar que la concepción de la naturaleza que surge de  los postulados cuánticos sí supone una radical inflexión, dado que estos postulados entran en conflicto con una parte de los aludidos principios, empezando por el principio de realismo, sólo recuperable al precio de una importante suelta de lastre, que lo hace irreconocible para un aristotélico, mas también para un defensor de  la ontología y la teoría de conocimiento de un Einstein

Cuarta y última etapa será remontarse a las concepciones  presocráticas de la physis para intentar encontrar en las mismas algún atisbo de una concepción de la naturaleza no regida por el cúmulo de principios rectores. En esta vía de retorno a los presocráticos se da entre otros el precedente ilustre del Erwin Schrödinger del libro  que lleva el título de "La naturaleza y los griegos", aunque la perspectiva del gran físico sea diferente: más que   extraer de los textos presocráticos  aspectos de la visión de la physis  que dificultarían  su categorización en la visión ortodoxa, Schrödinger señalaba más bien  en los mismos  la progresiva formación de la concepción de la naturaleza que llegará  a ser  convencional (al menos en Occidente); concepción marcada, según Schrödinger,  por la doble convicción según la cual 1) la naturaleza es cognoscible y 2) el conocimiento es neutro en relación a la realidad conocida. El hecho sin embargo de que se hable de  formación de esta concepción de la naturaleza significa ya que se apunta a otra que sería de alguna manera primigenia.

Si no es usual (como indicaba hace unos días) que   que un profesor de Física en el curso de su tarea ordinaria se refiera a problemas psicológicos o psicoanalíticos, tampoco lo es   se  pregunte por el ser mismo de las cosas, retomando y refiriéndose  explícitamente a la interrogación de Heidegger de 1967 (Die Frage nach dem Ding). Pues bien, tal es el caso de Chris J. Ishman en el curso  relativamente avanzado de la disciplina en el Imperial College de Londres al que aquí ya me he referido  (Lectures on Quantum Theory Imperial College Press London, 1995, las referencias a Heidegger se encuentran en la página 65). Sin duda la pregunta no es abordada de la misma manera que en el caso del pensador alemán. La pregunta por el ser de las cosas es para él indisociable de la pregunta sobre las categorías y principios que posibilitan el hablar de cosas físicas, y logicamente (en el contexto de la física cuántica) el eventual desmoronamiento de los mismos. El autor evoca inevitablemente la decapitación por la Teoría de la Relatividad de los presupuestos sobre los que construíamos nuestras ideas de Tiempo y Espacio,  presupuestos que  se revelaron ser meros prejuicios. Pero el asunto va mucho más allá.

Ejemplos de tales términos en apariencia inocuos que hoy habría que mirar con  lupa antes de remitirnos a ellos serían, entre otros,  observable en una entidad física, propiedad de esa misma entidad, cantidad física, medida de una propiedad, causa de un evento, efecto de tal causa, y un largo etcétera. Simplemente el honesto profesor de una disciplina especializada que es Chris J. Isham, no se siente autorizado para referirse a tales conceptos ante sus alumnos  dando por supuesto que la significación de los mismos es inequívoca y que por consiguiente son susceptibles de objetivo acuerdo entre todos los seres razonables:

"Una exposición relativa a cualquier área de las ciencias físicas contendrá inevitablemente términos que forman parte del trasfondo no sólo  científico sino cultural de la época en la que tal exposición se realiza.

La significación y aplicabilidad de tales términos son generalmente consideradas como  algo obvio y en consecuencia no necesitadas de ulterior explicación. Y sin embargo, a intervalos temporales, nuevos conceptos surgen que desafían este orden pre-establecido de verdades y mueven a una replanteamiento  radical de esos conceptos que no reflexionábamos..."