Víctor Gómez Pin

He mostrado mis distancias con la actitud consistente en erigir los textos filosóficos en laboratorio de la filosofía, y en considerar que la ascesis interpretativa del propio juicio es lo único que, ante ellos, realmente cuenta. Sin embargo esta concepción no puede ser barrida de un plumazo:

Es incluso posible que cuando los textos filosóficos remiten indiscutiblemente a tipos de conocimiento que forman parte del acerbo científico, técnico o artístico (así, por ejemplo, cuando desde las primeras páginas de la Crítica de la Razón Pura, Kant se remite a la incompleta de las teorías gravitatorias entonces existentes) baste una inmersión introspectiva en los conceptos  que se manejan para que tales aspectos técnicos surjan en la  suerte de reminiscencia platónica ya evocada. Es posible, en suma, que armado con sus textos básicos, el filósofo en su objetivo de alcanzar la lucidez, se baste a sí mismo.

Todo ello es posible, pero... no es seguro. Y en tal falta de seguridad se sustenta el presente proyecto de articular una suerte de catálogo relativo a qué ha de saber un filósofo. Delimitar lo que ha de saber un filósofo, pasa, en primer lugar por el establecimiento de un catálogo de esas interrogaciones filosóficas elementales a las que he venido refiriéndome. Este catálogo debe incluir cuestiones relativas al espacio, al tiempo, a la condición lingüística, a la diferencia entre lo cualitativo y lo cuantitativo, a la diferencia entre lo humano y lo meramente animal, al vínculo entre tiempo y corrupción, al vínculo entre palabra y música, a la función de la representación plástica, etc.

Reflexión para la que será fértil apoyo un saber indiscutiblemente técnico, es decir, inequívoco y controlable. Tal saber incluye necesariamente aspectos relativos a genética, lingüística, mecánica clásica, mecánica cuántica, teoría de la relatividad, teoría matemática de conjuntos, topología algebraica, teoría físico-matemática del campo, disciplinas de la perspectiva, teoría de colores, teorías ondulatorias de la luz y del sonido, momentos de la historia de la teoría musical, teorías de la métrica poética, historia conceptual del arte... y un no muy largo etcétera.

Aun en el caso de que se haya ya pasado por el aprendizaje de alguno de estos puntos, rememorarlos en función de una interrogación filosófica y siguiendo un estricto hilo conductor, supone, no sólo actualizarlos sino darles vida, es decir, librarlos de la esterilidad consistente en no saber a qué responden, esterilidad en la cual son fácil presa del olvido.

La confianza en la introspección, a la que aludía en el escrito anterior, supone, en última instancia, una apuesta radical por la capacidad de auto fertilización de las facultades con las que -por su propia naturaleza- el hombre se encuentra provisto. Así, la cuestión relativa a la que ha de saber un filósofo remite a la interrogación sobre la frontera que separa lo innato y lo cultural; cuestión que se presenta emblemáticamente a la hora de abordar el estatuto del lenguaje humano Pues siendo obvio que sólo habla aquel que se halla innatamente facultado para ello, también lo es que sin esta mediación por los demás que caracteriza al hecho cultural, el ser potencialmente lingüístico no llegará nunca a ser lingüístico en acto. Sólo los bebés de nuestra especie superan (en razón de su innata determinación por las estructuras lingüísticas) la condición de seres carentes de habla. Pero sólo la inmersión en una u otra lengua materna posibilita que acontezca algo tan admirable. Ello es prueba suficiente del enorme peso de la mediación informativa a la hora de responder cabalmente a la condición humana a lo cual aspira siempre el filósofo. En suma la esperanza de alcanzar elevadas cotas de lucidez sustentándose sólo en sí mismo, constituye algo así como una rousseauniana inocencia del filósofo.

Se objetará que el filósofo, en el sentido convencional de la palabra, no responde a este esquema, que ha realizado mediaciones por la historia del pensamiento y concretamente por la historia de los escritos filosóficos. Mas no deja de ser cierto que una vez adquirido ese bagaje, el filósofo se detiene en el esfuerzo, renunciando a adquirir un acerbo procedente de otras disciplinas. Tal actitud explica que una gran parte de la filosofía de nuestro tiempo consista en alguna variante de la llamada hermenéutica, es decir: en un retorno a los textos erigidos en referencia última; actitud que no carece de analogías con la propuesta luterana de confrontar directamente a cada siervo de Dios con la palabra a él referida.

En un párrafo anterior insistía en la necesidad de que el filósofo revise periódicamente sus alforjas a fin de verificar que dispone de los utensilios necesarios para su tarea. Pues bien: una actitud habitual en el filósofo es estimar que los instrumentos en cuestión son generados por la reflexión misma, la cual, a su vez no exigiría otra cosa que las estructuras básicas del lenguaje, algo que cabría llamar bagaje elemental de la humanidad.

En esta perspectiva, el contenido tanto interrogativo como instrumental de la filosofía surgiría en cascada a partir de una Asunción suficientemente radical de la propia condición del ser lingüístico. Así, por ejemplo, la mera lucidez respecto a lo que supone la condición biológica llevaría al problema de nuestra finitud, de ahí al de la finitud del universo (discusión sobre la entropía incluida) y correlativamente al problema del infinito, en sus múltiples vertientes. Este último problema se concretizaría inevitablemente en forma matemática, pero para alcanzar la disponibilidad de los instrumentos matemáticos necesarios bastaría una inserción en sí mismo apuntando a una suerte de platónica reminiscencia.

El diálogo de Platón titulado Menon ha sido siempre considerado un paradigma de este tipo de abordaje. La confianza en que la matemática se encuentra inscrita en lo que constituye la naturaleza misma del ser humano, en aquello que le diferencia de los demás animales, ha constituido desde Pitágoras una suerte de promesa de plenitud espiritual. Pues además de conjeturar que las estructuras matemáticas serían innatas, el filósofo pitagórico-platónico barrunta que, sin ayuda de la matemática, quedan fuera de él las armas conceptuales que permiten enfrentarse a problemas esenciales de lo que intuye ser su profesión. Mas aquí es donde la tentación de limitarse a un método introspectivo adquiere mayor relieve:

Pues aun teniendo clara la exigencia de instrumentos técnicos en el abordaje de su tarea, el refugio en la introspección permite al filósofo soslayar la molesta pregunta sobre la exigencia de informaciones procedentes del exterior, es decir, soslayar la cuestión del aprendizaje, de lo prescindible o imprescindible de la mediación por la cultura científica o artística. Por decirlo brutalmente:

Si al bagaje esencial se accede a través de una suerte de reminiscencia platónica, entonces, a la hora de enfrentarse por ejemplo al problema del espacio, el filósofo se libra de una incursión en la Teoría de la Relatividad, a través quizás de la convencional inscripción en un primer curso de Física. O bien, en otro registro: el problema de la dicción clara, al que se refería Wagner, que puede llegar a sugerir una primacía del lenguaje sobre la música, ¿es o no mediación necesaria para el filósofo que se enfrenta a la interrogación sobre el modo originario del lenguaje?

"TODOS los humanos, en razón de su propia naturaleza, desean el saber. Indicio de ello es el placer que los sentidos nos procuran; pues incluso cuando su ejercicio no es de utilidad alguna, nos complacemos en que estén operativos, y ello es particularmente cierto tratándose de la vista. En efecto, no sólo en los casos en que la vista es útil para un objetivo sino también cuando nada pretendemos hacer, preferimos ver a cualquier otra cosa; la razón estriba en que, de entre todos los sentidos, es la vista la que nos proporciona mayor percepción de diferencias en las cosas que a nosotros se ofrecen.

En razón de la naturaleza de los animales, éstos nacen con capacidad de tener sensaciones; en algunos de ellos la sensación llega a generar memoria, mientras que en otros esto no ocurre. Los dotados de memoria son más cautos y prudentes que los incapaces de recordar. Tal prudencia se da incluso entre animales desprovistos de capacidad auditiva, mas cuando esta última se añade, entonces el animal adquiere cierta capacidad de aprendizaje.

Así pues, los animales diferentes del hombre viven con imágenes y recuerdos y ello les proporciona ya, en pequeño grado,  la capacidad de tener experiencia. Pero en el vivir de los humanos cuentan además como ingredientes el conocimiento técnico y la capacidad de razonar.

Tratándose de la vida práctica, la experiencia no tiene menor valor que el conocimiento técnico, y el hombre con experiencia tiene más éxito que el que domina la teoría pero no tiene experiencia. Y sin embargo todos pensamos que el conocimiento y la intelección son cosa más bien del técnico y que éste es más sabio que el mero hombre de experiencia, y ello en razón de que conoce la causa, la cual el primero ignora.

...Y así cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma, los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades, y ello aconteció en los lugares donde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo."

Un profesor de física en una universidad catalana, que tiene la suerte de aunar la condición de científico y  la de poeta (realizando así de alguna manera lo que cabría calificar de ideario humanista), se refería hace unos años al privilegio que había supuesto para él argumentar, sorprender, debatir, demostrar, "en un cielo de pizarras y de tiza" y ante la mirada asombrada de quienes parecían ser cíclica recreación de la juventud. Estos seres con mirada aun no contaminada separan de alguna manera la gema del pedrusco y así obligan al que a ellos se dirige a forjarse a sí mismo en un combate continuamente renovado. Sólo cabe en esta apuesta esperar un triunfo parcial, pues siempre perdura un rescoldo que justifica el sentimiento de impostura, el sentimiento de no responder realmente a la imagen que uno ha configurado para los demás.

En el universo de percepciones fantasmagóricas en el que se despliega esta reflexión sobre las interrogaciones elementales o filosóficas, no hay ciertamente miradas que sirvan de espejo inmediato (y a veces cruel) de la veracidad o falacia del discurso. Y, sin embargo, la sombra de la impostura persiste, y no sólo para el que escribe estas líneas. Pues tan impostura sería el que la recepción de estas reflexiones viniera tan sólo a llenar un hueco, una suerte de vacío en el registro de la información cultural, como que su emisión no respondiera a un deseo de aclararse a sí mismo en el acto de intentar que los demás se aclaren.

Glosando de nuevo al evocado poeta catalán David Jou, se trata de que unos y otros lleguemos a sentirnos henchidos de saberes más ricos que los por uno forjados, y ello mediante el procedimiento de que tales saberes lleguen legítimamente a ser vividos como propia riqueza. De pocas cosas en esta vida puedo sentirme más satisfecho que de haber convencido a más de un estudiante "de letras" de que, llegando a entender las fórmulas de la relatividad restringida, experimentaría la misma emoción que Einstein.

Esta es quizás una buena delimitación del objetivo: sentir que estas fórmulas (en las que se hace inteligible la dura tesis de que el  tiempo y el espacio de nuestra intuición inmediata carecen de objetividad física) tienen su potencia en ellas mismas. Sentir que no son fruto de la subjetividad de Einstein sino mas bien espléndido indicio de que Einstein (y como él cada uno de nosotros) puede dejar de estar encharcado en el cúmulo de preocupaciones, tan legítimas como generalmente estériles, que constituyen precisamente lo esencial de nuestra cambiante subjetividad. Sentir, en suma, que las fórmulas  de Einstein son en realidad de todo aquel que, literalmente, las recrea.      

Filósofo es quien, simplemente, ha asignado a su mente el objetivo más ambicioso que cabe esperar. Y se trata esencialmente de no ir de farol. Así, cualesquiera que sean las vicisitudes de su vida laboral, económica, afectiva... el filósofo ha de encontrar la entereza para sortearlas de tal manera que no imposibiliten el esfuerzo en pos de la lucidez, en el que siente que reside su confrontación esencial.

Refiriéndose a un proyecto análogo en radicalidad al del filósofo, a saber, el trabajo de la narración literaria, Marcel Proust afirmaba abrigar la esperanza de  llegar a contar entre los afortunados para quienes, precisamente por lo sobrehumano de su esfuerzo, "la hora de la verdad" sonaría antes que "la hora de la muerte". Mas el propio narrador, se quejaba de haber perdido largos años en futilidades, de tal manera que se enfrentaba a la tarea "en vísperas de la muerte y sin saber nada de mi oficio". Pues bien este asunto del oficio no es menos esencial para el filósofo:

El filósofo ha de determinar cuál es su objetivo, qué tipo de interrogaciones le caracterizan en el seno de aquellos cuya función es plantear interrogaciones .Estas interrogaciones pueden referirse a lo inmediatamente dado (tanto en el  entorno natural como en el registro de lo psíquico), o aspectos más ocultos, que eventualmente están parcialmente explorados por una indagación anterior.

Una vez realizada esta tarea, una vez delimitado el objetivo, el filósofo (como toda persona razonable) ha de valorar si se encuentra en condiciones de abordarlo, es decir: si reúne tanto la potencia de pensamiento que el asunto requiere como los instrumentos sin los cuales tal potencia sería inoperante. El filósofo, en suma, como todo aquel que se propone un objetivo, ha de estar provisto de alforjas, y ha de revisar periódicamente las mismas,  por si algún instrumental exigido por una imprevista tarea no estuviese disponible.

Tras muchos años de enseñanza  creo estar en condiciones de barruntar qué  hace a un joven derivar (normalmente desde la adolescencia y con nula complicidad de su entorno familiar y hasta educativo) hacia la disciplina universitaria designada mediante la rúbrica filosofía. Se trata sin duda de una aspiración al conocimiento, que también tiene el que aspira a ser científico o artista (aunque en este caso la pulsión de conocimiento se  ve subordinada a otra inclinación exclusiva de los seres de razón, que más adelante nos ocupará). Pero el ansia por conocer se mezcla aquí con una tendencia casi religiosa, pues anida también un deseo de escapar a las limitaciones de la vida; deseo de lo que, en otro contexto, se denominaba salvar el alma. No se trata ciertamente de salvarla a cualquier  precio, no se trata desde luego de salvarla aun a costa del buen juicio. Importantísimo matiz, que separa radicalmente al  joven de referencia de aquel otro que, por decir un ejemplo, canalizara toda la tensión de su espíritu en intentar responder a los imperativos de la catequesis.

Ya Kant veía en esta doble pulsión el motor que conduce a la práctica filosófica que él designaba como Metafísica,  problemático término que, hasta ulterior precisión, intentaré evitar. Conviene avanzar que uno de los objetivos de Kant es  mostrar que si la filosofía puede realmente llegar a satisfacer (parcialmente al menos) la primera tendencia nunca conseguirá hacerlo con la segunda. La filosofía no puede, por así decirlo, competir con la religión. De ahí que el joven que a la filosofía se dedica acabe sacrificando toda inclinación a algún tipo de promesa vana, es decir, promesa que no venga estrictamente determinada por aquello que de la razón cabe esperar. Lo bueno del asunto es que el campo de lo que la razón ofrece es enormemente rico y fértil, como no podía ser menos dada nuestra esencia de seres racionales. Ni la filosofía salva (concretamente de los efectos termodinámicos en nuestros cuerpos que designamos como huellas del tiempo),  ni necesidad alguna hay de que salve. Pues el horizonte de satisfacción que la filosofía ofrece se sitúa más allá de las construcciones imaginarias con las que encubrimos lo real de la condición humana que tantas veces nos negamos a asumir;  más allá, desde luego, de esa suprema construcción imaginaria que es la idea de una absoluta salvación.