Víctor Gómez Pin
X Experiencia, técnica y ciencia
Aristóteles se esfuerza en determinar dónde se sitúa exactamente la frontera que separa el universo del conocimiento que pueden alcanzar los animales, y el que pueden alcanzar los humanos. La experiencia es atribuida a ambos, animales y personas. Sin embargo, antes de pensar que se trata de lo mismo en ambos casos, es necesario determinar qué significa experiencia. Aristóteles afirma que la experiencia procede de la memoria ("pues de múltiples memorizaciones de una misma cosa surge finalmente la capacidad de una experiencia").
Empecemos por considerar la experiencia humana, es decir, la experiencia de seres que (con independencia de la experiencia misma) se hallan determinados por mediaciones conceptuales. Por ejemplo, yo reconozco a Calias, Sócrates y Menón como respresentantes de la humanidad, lo cual implica que tengo este concepto en mente. Y este conocimiento nada tiene que ver con la experiencia. Pero ahora constato que Calias, tras haber ingerido determinada bebida, se encuentra mal; luego, constato lo mismo en Sócrates, cuando finalmente también Menón se siente indispuesto tras beber… gracias al hecho de que tengo memoria, vinculo los tres casos y, eventualmente, evitaré beber, siendo así prudente (phrónimos en el texto de Aristóteles).
Es de señalar que podría haber alcanzado el mismo grado de prudencia si, en lugar de tratarse de tres individuos de la especie humana, la bebida hubiera sido ingerida por un gato, un perro y un hombre, o incluso por individuos de especies que no conozco en absoluto. Pues la experiencia se reduce a establecer un lazo entre algo que sucede ahora y la misma cosa que vuelve a suceder: la experiencia, nos dice Aristóteles, "es conocimiento de individuos".
Como la experiencia es adquirida con independencia de las especies o géneros que la generan, no necesito conocimiento de rasgos específicos con vistas a ser un hombre de experiencia, no necesito teoría (theoría en griego es usada por Aristóteles para expresar el conocimiento por especificación). En consecuencia, el hecho de que los demás animales vivan sin teoría no les impide en absoluto tener experiencia.
Una precisión a este respecto. La tesis según la cual los animales tendrían una capacidad cognoscitiva reducida a, re-conocimiento de un rasgo o signo por el que ya se ha sido previamente afectado, y con soporte en una presencia que (por no aparecer como soporte material de forma o especie) sería meramente individual no implica sostener que el animal no sea susceptible de tener relación con tipos, de estar afectado por algún modo de generalización. De hecho el propio re-conocimiento de un rasgo que ofrece un individuo remite ya a una tipologización. Lo que se afirma es simplemente que en esta tipologización del universo animal no entran en juego conceptos, formas o especies.
Los expedientes lógicos de tal formación de tipos han de ser de otro orden y han de afectar también al animal que nosotros somos. Mas en cualquier caso la experiencia meramente animal no estaría perturbada por la intromisión de rasgos eidéticos o específicos, lo cual inevitablemente ocurre tratándose de la experiencia humana.
Cabría decir en tal sentido que para nosotros queda atrás la pura experiencia, que la mera percepción es para el hombre subsunción bajo un concepto. Nuestra experiencia funcionaría como la de los animales en la medida en que aquello que en lo presente depende de lo conceptual resulta irrelevante, no porque se de realmente una situación en la que nuestra percepción este libre de concepto.
Tomemos de nuevo el caso de la indisposición de Sócrates, Calias y Menón. Incluso si su común pertenencia a la especie humana no cuenta tratándose de experiencia, es obvio que este conocimiento que tengo de que son humanos juega algún papel subyacente. Cabe decir que este segundo registro perturba la experiencia, la cual, para nosotros jamás es pura, como tampoco es pura la percepción sensible.
Consideremos ahora la techné, palabra que tenemos múltiples razones para traducir por arte, pero también por técnica. Una de las razones de esta polaridad es quizás el hecho de que Aristóteles distingue radicalmente entre un tipo de techné que apunta a objetivos prácticos, y un segundo tipo que buscamos por sí misma, y que nada tiene que ver con las necesidades de la vida. En cualquier caso, el principal rasgo de la techné es el hecho de que implica siempre un juicio, es decir, la capacidad de razonar (recordemos que la experiencia, en el caso de los animales, es por definición un conocimiento sin juicio, ya que no lo tienen, al menos que neguemos que la particularidad del hombre sea ser un animal racional, es decir, de juicio… paso que, por cierto, algunos dan), y lo que es más: implica un juicio que concierne a un conjunto unificado, una clase de entidades y no meramente individuos:
"La techné surge cuando de múltiples nociones obtenidas por la experiencia, se emite un juicio universal sobre una clase de objetos. Pues juzgar que cuando Calias estaba enfermo de determinado mal, tal producto fue bueno para él, por serlo para todas las personas de determinada constitución, por ejemplo, los flemáticos o biliosos con fiebre… esto es materia de techné".
Ahora debemos determinar cuál es la frontera conceptual entre la noción de techné y la noción de epistéme, que se suele traducir por ciencia. No hay problema alguno, si por ciencia entendemos esto precisamente que dice Aristóteles. La diferencia entre la técnica y la ciencia no reside, como a veces suele creerse, en que el científico sabría la causa del asunto, mientras que el technités no se preocuparía de esto. Aristóteles afirma explícitamente lo contrario, al escribir: "Pues los hombres de experiencia saben que la cosa es así, pero no saben por qué, mientras que los segundos (los hombres de techné) saben el porqué y la causa".
Ni siquiera podemos decir que la ciencia difiere de la techné por tratarse de una actividad no subordinada, puesto que (como ya he indicado) cierta modalidad de arte tiene su fin en sí misma. Parece que el arte y la ciencia forman un continuo con determinados momentos de discontinuidad. Una vez que la techné ha alcanzado su nivel superior (aquél en que se toma como fin), el espíritu está en condiciones de abordar interrogantes que, de facto, no tienen ningún lazo con la utilidad. Este es, para Aristóteles, el caso de disciplinas como la observación de los fenómenos astronómicos, o las preguntas naives sobre los orígenes tanto del universo como de nosotros mismos. Como El físico Max Born se complacía en señalar, incluso en la época de Copérnico la cuestión de la centralidad de la Tierra constituía un asunto puramente teorético, sin lazo alguno con intereses económicos, ni en general problemas prácticos. Y me atrevo a decir que la ciencia contemporánea, aunque tenga enormes implicaciones en nuestra vida cotidiana, no responde esencialmente a imperativos prácticos.
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La techné, tal como nos la presenta Aristóteles, sería pues expresión cabal de la esencia misma del ser humano y a la par es un fertilizador de esta naturaleza. ¿Se halla este rico sentido aristotélico presente en la técnica de nuestros días? Todo depende del uso que se hace de la técnica y de la función que se le atribuye. En otros foros he tenido ocasión de evocar el admirable trabajo de recreación virtual, en coordenadas tridimensionales, del cráneo de Phineas Gage por Hanna Damasio y sus colaboradores. Tal simulación permitió, ni más ni menos, que reconstruir la trayectoria de una barra de hierro que atraviesa el cerebro sin tocar las funciones motrices ni las áreas determinantes del lenguaje, pero sí las funciones emocionales.
Tenemos en este caso un ejemplo de fertilidad de la técnica puesta al servicio de la inteligibilidad. Obviamente esta inteligibilidad puede enriquecerse con objetivos prácticos, y en este contexto es inevitable mencionar las simulaciones tridimensionales en medicina. Éstas han posibilitado no ya avances en la transmisión del saber (dificultado en ocasiones por la deontología, dado que la medicina tiene como objeto al ser humano), sino un control suplementario de la práctica médica concreta, en intervenciones quirúrgicas, por ejemplo.
Mas en ocasión nuestra relación con la técnica, su valoración, la función que los ciudadanos le asignan, ha sido profundamente perturbada en razón de objetivos problemáticos. Así por ejemplo la idea misma de que cabe esperar de ella la construcción de entidades inteligentes. En las concepciones más radicales se hace abstracción de la inevitable etapa del genoma. Y el funcionamiento de las conexiones nerviosas (que en el ser animado que es el hombre da lugar a la inteligencia y al lenguaje) es reducido a funcionamiento de conexiones electrónicas y mecánicas, es homologado así con lo artificial. Mas entonces, la técnica deja de reducirse a mero instrumento de los objetivos de realización del ser humano y emerge como una suerte de demiurgo forjador de seres a los que, en última instancia, podríamos identificarnos. Esto ocurre ya, de hecho, cuando en nuestra civilización la percepción vehiculada por dígitos (única que, por analogía, cabría en principio atribuir a un ser carente de vida) es tomada no como interesantísima simulación o fantasma de la percepción real, sino como su equivalente.
No puedo detenerme aquí sobre este aspecto, pero sí evocaré, la denuncia realizada por John Searle, hace ya más de treinta años, del carácter abusivo de la expresión misma inteligencia artificial, y sobre todo de la concepción de ésta como un modelo explicativo del comportamiento humano. ¿Que desde entonces ha llovido mucho? Obviamente, pero a mi juicio nada ha cambiado en lo esencial. Como máximo las espadas siguen en alto. Y si de discusión teorética se tratara, nos limitaríamos a estar dispuestos, en todo momento, a modificar nuestra posición actual (favorable a la tesis de que sólo cabe hablar de inteligencia artificial, al precio de degradar hasta la caricatura el término mismo de inteligencia).
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Un aspecto insoslayable es el de las llamadas nanotecnologías, vinculadas a la nanociencia, pero no reductibles a la misma. La cuestión ontológica y en general la filosofía de la naturaleza quedan obviamente afectadas por la posibilidad -hoy ya efectiva- de generar nuevos materiales (nanomateriales) no existentes en la naturaleza, operando a escala nanométrica sobre materiales previamente existentes, y transformándolos. Los sofisticados artefactos tecnológicos y las simulaciones tridimensionales (realidad virtual) de átomos y moléculas que posibilitan el transformar la estructura de un átomo actuando sobre sus electrones tienen un enorme peso a la hora de interrogarse sobre si hay realmente rasgos omniaplicables y permanentes tanto de la physis en general como del ser que reflexiona sobre ella. Pues en efecto, la importancia antropológica del problema de la técnica se agiganta en un momento en el que la alianza de la tecnología y la genética abren la posibilidad de que una especie influya de manera determinante en los rasgos mismos que la especifican. Perspectiva con profundas connotaciones éticas y que a algunos inquieta aun reconociendo el positivo papel de la técnica, por ejemplo, los avances posibilitados por la modelización virtual en el campo de la medicina. En este sentido no podemos olvidar el papel de la tecnología en la configuración de la mente, entendida esta como indisociable de los artefactos tecnológicos que aumentan nuestras capacidades cognitivas.
Lo que precede sirve de transición al tema, fundamental para esta reflexión relativo al peso de la teoría cuántica en la determinación de nuestro entorno y de nosotros mismos, concretamente a través de las sofisticadísimas técnicas que permiten ofrecer comprobación experimental a algunas de las sorprendentes previsiones de la teoría.
