Víctor Gómez Pin

Supongamos pues que efectivamente las cuestiones de subsistencia no son ya una preocupación de los humanos. Supongamos asimismo que cada uno de nosotros tiene garantizado un entorno decente para proseguir su vida: un entorno salubre mas también un entorno armonioso, un entorno que responde a la exigencia de ornato inscrita en nuestra condición natural. Se hallaría así en situación de pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento a otras obediencias y finalidades que las que impone el propio pensamiento. El pensamiento es sin duda tensión, pero en el individuo humano no domesticado o reducido se trata de una tensión natural. Piénsese en que también para el águila es tensión el volar sin que por ello renuncie a hacerlo...salvo obviamente cuando las fuerzas le abandonan.
El niño, señalaba, plantea sorprendentes interrogaciones sobre aquello que le llama la atención, es decir que le deja estupefacto el niño responde así a una exigencia que hace de él un filósofo, de atenernos a lo que Aristóteles describe como situación de arranque de la filosofía. Tal situación de estupefacción o asombro conduce a interrogaciones muy diversas, algunas relativas a la moralidad y las costumbres, otras relativas a números o entidades abstractas como las figuras geométricas, mas también, y quizás en primer lugar, a preguntas relativas a lo denominado por los griegos physis, que nosotros vertemos por naturaleza, cuestiones vinculadas a los grandes fenómenos, astrales por ejemplo, y la regularidad que presentan.
En este registro del interés por la physis se empieza por intentar superar la insatisfacción cognoscitiva concomitante al asombro, haciendo descripciones detalladas de lo que se observa, y tras ello se busca en la diversidad de lo así descrito, rasgos invariantes o elementales, rasgos mínimos que quepa erigir en criterio para situar una frontera entre lo que puede o no ser designado como físico o natural. Así (ejemplo no aleatorio) Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo, cosa que no ocurre por ejemplo con las entidades matemáticas. Habrá otros predicados que jugarán un papel análogo al que juegan movimiento y reposo y servirán también de criterio a la hora de discriminar lo que es físico de lo que no lo es. Sabemos ya por ejemplo que al igual que no son físicas las cosas matemáticas, tampoco son físicas las ideas asociadas a las palabras. Mas entonces, considerando el conjunto de los mismos, el observador humano procede a una segunda operación.
Descubrimos en el mundo físico una alteridad, una resistencia a lo que nosotros sentimos y pensamos, una necesidad o constricción que nada tiene que ver con la que se da entre los hombres cuando por ejemplo nos vemos impedidos de disponer a discreción de los bienes que se hallan en el entorno. Descubrimos, en suma, que la naturaleza está regulada según principios no coincidentes con las leyes que encuadran la sociedad, pero que no son menos irreductibles a nuestros pensamientos y deseos. Sentimos también que nuestra propia adaptación a la naturaleza pasa por la interiorización de tales principios y la subsiguiente obediencia a los mismos. La vida entonces prosigue, sin que la interrogación respecto a todo esto que hemos interiorizado vuelva a resurgir, a menos que ...la disposición filosófica restaure el interés en su día confundido con el asombro.

La enorme regresión que caracteriza nuestras sociedades (no ya respecto a los proyectos emancipatorios de la modernidad, sino también respecto a la concepción del ciudadano que tenían los griegos) se traduce en textos como ese Preámbulo de la Ley Wert ya evocado. De todo aquello en lo que pueda jugar un papel el nivel educativo, el legislador de nuestro país se queda con "la capacidad de competir con éxito en la arena internacional". No parece pasarle por la cabeza la posibilidad de una ordenación social en la que el ciudadano no esté determinado por la necesidad de abrirse pasos a codazos a fin de alcanzar esas "ventajas competitivas en el mercado global" de las que la educación sería instrumento.
Mas la tesis de que las bases de este horizonte social en el que nos desenvolvemos son tan inevitables como los principios que rigen el orden natural, y por eso es absurdo luchar contra él tiene como corolario el que nunca se dará la situación en que para los ciudadanos en general y no tan sólo para un sector o una élite "esté resuelto lo relativo a la naturaleza y al ornato de la vida". Condición esta que Aristóteles situaba como necesaria para que se desplegara el pensamiento y en general todo aquello que es fundamental para la existencia específicamente humana. Transcribo una vez más la líneas claves de este texto que en tantos hizo sentir que persistía un interno rescoldo de la exigencia de libertad.
"...Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el asombro. Al principio su asombro es relativo a cosas muy sencillas, mas poco a poco el asombro se extiende a más importantes asuntos, como fenómenos relacionados con la luna y otros que conciernen al sol y las estrellas y también al origen del universo. Y el hombre que experimenta estupefacción se considera a sí mismo ignorante (de ahí que incluso el amor de los mitos sea en cierto sentido amor de la sabiduría, pues el mito está trabado con cosas que dejan al que escucha estupefacto). Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis .Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que si misma".

Si la subsistencia en un entorno digno no se ha logrado o se halla amenazada, cabe que se convierta en el objetivo principal que mueve al espíritu, y entonces el animal humano queda mutilado no sólo en su capacidad de conocer y simbolizar, sino muy probablemente también su capacidad de amar, si por amar se entiende inclinación a superar la barrera respecto a aquel en quien se ha reconocido otro representante la propia humanidad. Y obviamente todo aquello que se engloba bajo los términos genéricos de artístico, narrativo o poético queda fuera del horizonte, salvo en modalidades caricaturescas, que suponen ya una degradación del uso mismo de esos términos. Por ello, hacer propia esta tesis de Aristóteles conduce inevitablemente al combate político.

La perdida en individuos de la inclinación a actualizar las facultades de las que están dotadas por naturaleza no es exclusiva del animal humano. También hay lobos no inclinados ya a alcanzar presas, rapaces que apenas alzan el vuelo, y caballos que, aun levantada la barrera, no iniciarían ya el galope. Y tampoco los individuos que representan a estas especies mutiladas han llegado a esta condición espontáneamente, sino a través de un proceso no sólo de domesticación sino de mutilación, de conversión del lobo (que aun el perdura en el perro que ayuda al hombre en sus tareas de caza o de vigilia en el) animal casi ya desprovisto de rasgos específicos que es tan a menudo el pet de los hogares americanos.

Tratándose del ser humano, el mecanismo social que hace desaparecer de su horizonte, de su ámbito cotidiano de vida, el objetivo de desplegar la potencialidad de pensar y simbolizar empieza muy a menudo en la educación elemental, totalmente alejada de la concepción platónica según la cual la función de la educación es fertilizar las facultades del niño, no substituirse a ellas. Concepción del hecho educativo de la que es muestra el primer párrafo del Anteproyecto de la LOCME (2012) conocida como Ley Wert que con espíritu de denuncia muchos ciudadanos están haciendo circular en Internet.
"La educación es el motor que promueve la competitividad de la economía y las cotas de prosperidad de un país; su nivel educativo determina su capacidad de competir con éxito en la arena internacional y de afrontar los desafíos que se planteen en el futuro. Mejorar el nivel de los ciudadanos en el ámbito educativo supone abrirles las puertas a puestos de trabajo de alta cualificación, lo que representa una apuesta por el crecimiento económico y por conseguir ventajas competitivas en el mercado global."

El espíritu de la cosa está claro "conseguir ventajas competitivas en el mercado global" es la máxima que anima al legislador, y la educación no es otra cosa que un instrumento para este objetivo. Lejos estamos desde luego del "ardiente deseo de toda mente pensante" hacia la inteligibilidad, que Max Born consideraba como el auténtico motor de la ciencia, y en consecuencia de la educación científica.
Alguna de las frases de este Preámbulo de ley supera en cinismo y en ceguera la afirmación, hace casi dos años, de un Consejero de la Generalitat para quien obligación de los poderes públicos era incentivar los estudios susceptibles de abrir camino en la sociedad de libre mercado y (cito de memoria, pero no me alejo) "el que quiera estudiar el mundo clásico que se pague el lujo". Ya he tenido ocasión de denunciar que esta bárbara concepción de las prioridades del sistema educativo no solo supone un repudio de Hesiodo y Aristóteles, sino también de Pitágoras y Euclides, es decir de un entero cimiento de nuestra cultura.
Es bien sabido que la actitud interrogativa que caracteriza a los niños a menudo, desconcierta y hasta irrita a los mayores. Por supuesto que, muy frecuentemente, tal actitud no refleja sino un interés trivial por asuntos perfectamente contingentes. Pero, haciendo una criba suficientemente fina, en el discurso del niño cabe percibir el meollo de alguna de las interrogaciones más elementales, y a la vez más radicales, a las que se enfrenta la humanidad. De ahí que luchar contra las trabas sociales que mutilan esta potencialidad del niño constituya la primera de las exigencias éticas.

Recientemente, tras un seminario digamos académico en la Universidad Federal de Río de Janeiro sobre la evolución del concepto de naturaleza (desde la physis de los griegos hasta el pensamiento contemporáneo), los responsables de la institución me invitaron a efectuar una reflexión más general sobre el tema qué ha de ser pensado.
Obviamente dado el contexto se trataba más bien de discernir qué tienen hoy que pensar los filósofos, aunque no exclusivamente. En cualquier caso ello me dio la oportunidad de intentar ordenar algunos de los temas de reflexión que han alimentado este foro. Las columnas que siguen responden a esta tentativa. Espero que un incremento en claridad y consistencia compense la reiteración.
La respuesta provisional al envite que se me hacía respecto a qué ha de ser pensado me pareció de entrada clara:
Hay que pensar en primer lugar aquello que desde siempre se ha pensado y que, o bien no ha sido nunca aclarado, o sigue torturando al pensamiento porque la aclaración no ha hecho mas que despertar nuevos interrogantes.
Obviamente hay que pensar asimismo lo que de novedoso y a la vez determinante para la vida de ese ser de palabra que constituimos haya podido surgir en nuestro tiempo.
Hay (asunto clave) que pensar aquello que impide realizar lo señalado en los puntos anteriores. Pensar aquello que impide pensar y, en la medida de lo posible, hacer de esta reflexión un arma que contribuya a eliminar esa restricción. Me pareció oportuno empezar mi exposición en Rio de Janeiro por este tercer apartado retomando argumentos que el lector habitual de esta tribuna ya conoce.

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Lo que impide pensar es simplemente malo, por no decir el mal mayormente atentatorio para los intereses de nuestra especie. Y ¿por qué afirmo esto? Simplemente porque sigue habiendo razones para suscribir enteramente la sentencia con la que Aristóteles abre el primer libro del conjunto de escritos denominados Metafísica, según la cual pensar constituye una exigencia inscrita en la naturaleza humana, y en consecuencia concierne a todos aquellos que participamos de la misma. Cada ser humano desea que se actualice su condición natural en el acto de pensar, es decir, es decir, de subsumir las cosas bajo conceptos y de explorar las posibilidades de las palabras de las que esos conceptos son polo constitutivo. Y ello, reitero, al igual que el águila tiende a volar o el caballo tiende a galopar. Teniendo como particularidad de su especie esas facultades que son el lenguaje y la razón, el animal humano se realiza cuando las despliega y fertiliza, por ejemplo forjando metáforas o sintetizando fórmulas.
Mas ¿por qué entonces una persona puede llegar a sentir que el pensar no va con ella, qué sólo en la inercia, las costumbres, los hábitos y los elementales placeres a ellos asociados tiene sentido su vida? ¿Hay en el individuo humano una debilidad intrínseca que le mueve a ceder, a renunciar al esfuerzo que el pensamiento exige, repudiando así su propia condición específica? En todo caso esta astenia, este polo negativo en cada uno, tiene raíz, cuando menos parcial, en una o estructura social de la que todos somos partícipes, un dispositivo creado por el hombre pero convertido en una maquina de deshumanización, un dispositivo generador de circunstancias que conducen a una situación mutiladora. Tal dispositivo es lo primero que ha de ser pensado.

El nihilismo (ese apagamiento del alma humana que conduce a denunciar como ilusorio todo proyecto de realización espiritual, y que suele tener como corolario la reducción de la motivación humana a la mera subsistencia) amenaza aun en los momentos en que menos cabría esperarlo, adoptando formas muy sofisticadas. Es sorprendente su inesperada emergencia en la historia del arte, aunque también cabría encontrar ejemplos igualmente significativos en la historia del pensamiento filosófico o científico.
Hace medio siglo se estrena en el teatro La Fenice de Venecia la ópera de Stravinsky The Rake's Progress "La carrera de un libertino". En una producción de hace cinco años firmada por el director de escena francés Olivier Spy (recientemente repuesta en el Palais Garnier de Paris) se enfatizaba el hecho de que, más allá de lo casi forzosamente convencional de la música (repudiada en su día por todos aquellos que teniendo confianza en el genio renovador de Stravinsky la percibieron como un verdadero pastiche), lo importante de la obra residiría en la voluntad del protagonista de escapar a la dialéctica del deseo y el deber: ni Don Giovanni, ni el héroe de "Solo ante el peligro" para entendernos.
Esta tentativa conduce al protagonista, Tom Rakewell, a caer en los brazos de Baba la Turca, mujer barbuda con lo que llega a casarse, no por venalidad, sino por entrega a lo absurdo. Olivier Spy señala que desde su arranque como hombre rico y deseado hasta su abismal caída en el manicomio, pasando por el episodio de Baba la Turca, la carrera del anti-héroe de Stravinsky sería el paradigma del destino humano.
Stravinsky versus Breton, cabría decir, al menos si del Stravinsky de The Rake's Progress se trata, pero hay ciertamente otro Stravinsky, hacia el que se vuelca la mirada los oídos y el espíritu que quiere pensar amar, forjar una metáfora y huir del pastiche. Hay otro Stravinsky quizás cercano a lo que embarga la mente cuando se piensa en esa Venecia en la que su estrena su ópera y escoge como lugar de su muerte.

Aristóteles enfatizaba el hecho de que, por carecer de alma racional y lingüística, los animales tendrían un conocimiento reducido a la experiencia, es decir, conocimiento de individuos y no conocimiento de especies. Especie e idea se designan en griego por la misma palabra eidos, de ahí que la facultad de eidénai, por la cual Aristóteles singularizaba a los humanos, signifique tanto capacidad de especificar o clasificar como capacidad de percibir el entorno a través de ideas o conceptos generales. De tal manera, la ausencia de estos conceptos en los animales carentes de razón, haría imposible que aquello con lo que se relacionan sea percibido por ellos como representante de una especie: el animal no humano se las vería con un entorno natural poblado de individuos que no representarían especies, no serían almendro, caballo abeja o espino.
He tenido ya ocasión de comentar esta tesis de Aristóteles e introducir alguna matización. Es de señalar concretamente que ausencia de capacidad de especificar no implica imposibilidad de relacionarse con el mundo a través de tipos. El animal que reacciona ante la presencia de un bastón erguido, establece desde luego una vinculación con algo que le ha amenazado anteriormente, lo cual supone ya conexión tipológica. Mas esta conexión no implica en absoluto el subsumir ambos casos bajo una comunidad de concepto. Incluso tratándose del ser humano, los vínculos (imprescindibles para la vida) en los que se forja la experiencia hacen absolutamente superfluo el que, de hecho, el entorno sea considerado bajo el prisma de la determinación específica (1).

Mas precisamente por considerar en términos generales muy sensata la caracterización aristotélica del conocimiento animal como limitado a vínculo con individuos, me resultó particularmente interesante oír a Francisco J. Ayala, afirmar recientemente en Barcelona que una de las cosas que singulariza al animal humano es el sentimiento de individualidad. Los individuos de otras especies, venía a decir el gran genetista, no tienen tal sentimiento, porque ello equivaldría a tener sentimiento de su propia muerte.
Resultaría pues que el animal humano, que de una u otra manera siempre mediatiza la relación con su entorno subsumiendo lo que se presenta bajo una especie (o una especie potencial cuando, aun ignorantes de qué planta específica se trata, sabemos que se trata de una planta)...sería precisamente el único animal que vive y siente desde la individualidad.
Como seres de pura experiencia, los animales no dotados de lenguaje y razón sólo se relacionarían con individuos, pero curiosamente su comportamiento sería exhaustivamente reductible a exigencias de su especie. Por el contrario, estando su entorno siempre mediatizado por conceptos, constituyendo todo individuo al que se confronta una especie (en acto -almendro- o en potencia -árbol), el animal humano se experimenta in embargo a sí mismo como individualidad irreductible y si esta vivencia no es neutralizada, la propia supervivencia se erigirá para él en necesidad absoluta, pasando a segundo plano las motivaciones vinculadas a la dignidad y hasta la persistencia de la especie. El sentimiento de finitud y el deseo de perseverar se impondrían entonces a la exigencia de mantener lo que nos caracteriza como especie, se impondrán a ese "instinto" de lenguaje de Steven Pinker, al que aquí me he referido en ocasiones.

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(1)  Intentaré ilustrar este último extremo:
Sea una pareja de perros cuya alimentación asociamos a la nuestra por el hecho de que cada día comen los restos de nuestro propio almuerzo. Supongamos que uno de ellos ingiere una pócima que le hace vomitar, lo cual poco después le ocurre asimismo al segundo perro. Cosa de technè (es decir, esa capacidad exclusiva del animal humano que traducimos por técnica y arte), nos diría Aristóteles, es razonar concluyendo que para la especie de los perros esa pócima es nociva. Pero mera cosa de experiencia sería el proceso consistente en vincular el malestar de esos animales (que podemos perfectamente no saber siquiera que son individuos de la especie perro) y asociándolo al hecho de que su alimentación es afín a la nuestra, abstenernos prudentemente de consumir la pócima (la prudencia es para Aristóteles una virtud animal, vinculada precisamente a la experiencia) .

Hay en el texto de Breton que estoy glosando una expresión clave: refiriéndose a las condiciones de independencia del pensamiento, que permitirían la apertura al trabajo del espíritu, Breton habla de "vencer la cobardía humana". La cobardía y esa coartada fundamental que es la pereza. Aun en el caso de "cancelamiento de esa deuda aplastante" concretizada en el hecho de que "de una hora de trabajo el capital se atribuye la mitad...sin pago" , aun alcanzado un tipo de sociedad en el que el trabajo del espíritu no pudiera ya de ninguna manera ser considerado cosa de exquisitos... lo esencial estaría por resolver. La sociedad incentivaría la realización de las potencialidades del ser humano, en lugar de dificultar tal objetivo, pero sería necesario que en cada uno las exigencias del reconocimiento se subordinaran a las exigencias del pensar, y en términos del Discurso del Método cartesianos: sería necesario que el yo ególatra dejara paso al yo transitivo, ese yo que realmente se confunde con la genuina actividad del pensar.
Quizás una de las razones que contribuyen al fracaso sucesivo de las tentativas de emancipación de la humanidad sea un sentimiento inconsciente de que entonces ya no habría coartada. Breton, como Aristóteles, parece considerar que en ausencia de libertad la tarea del espíritu es simplemente imposible. Por eso sugiere que la lucha social constituye la tarea previa, incluso para el artista, o más bien: precisamente para el artista, para ser fiel a la exigencia del arte. Pero obviamente alcanzada la sociedad en la que la libertad concreta fuera un hecho, no habría ya excusas, ni coartadas. Pensar, es decir simbolizar o formalizar, sería entonces el imperativo. Pero pensar es durísimo, supone vencer constantemente la inercia y la costumbre, supone vencerse constantemente a sí mismo. Vencer el ego identificado tanto a la pereza como al miedo, aspecto este último por el que con toda justicia puede Breton referirse a la disposición subjetiva que pone trabas a la tarea del espíritu como cobardía.
Lo que tenían de admirable todos aquellos que, en las décadas que siguieron a la Revolución de Octubre, luchaban, al igual que Breton o Brecht, en el doble frente de la emancipación respecto al trabajo embrutecedor y de la causa general del espíritu (secuestrado en todas sus manifestaciones por la inercia de las convicciones adquiridas, inevitablemente convertidas en prejuicios de no ser puestas a prueba) era lo firme de su disposición, su elemental afirmación de la verdad vinculada a la singularidad humana, su anti-nihilismo.

Amigos me hacen llegar un texto de la revista L' Esprit français fechado en agosto de 1930, en el que (respondiendo a una suerte de cuestionario) André Breton reflexiona sobre la relación entre la recuperación por el capitalismo del trabajo intelectual y la explotación por ese mismo capitalismo del trabajo del proletario. El asunto proporciona al poeta y ensayista la oportunidad de establecer una cuidadosa diferencia entre ambos tipos de producción: habría en el trabajo "manual" (las comillas se deben a que de hecho no hay quizás trabajo humano que no tenga su origen en las manos, las cuales -como señalaba Saramago- "piensan") un aspecto contingente, ya que cambia con las circunstancias históricas y sociales, mientras que el trabajo del artista o del filósofo respondería a una exigencia espiritual intrínseca, como expresión de ese "ardiente deseo de toda mente pensante", al que ya me referido aquí y que el físico Max Born situaba en la base de la condición humana. Breton llega a decir que este tipo de trabajo intelectual intenta colmar un apetito, una insatisfacción del espíritu... tan determinante como el hambre.
Es necesario precisar sin embargo que Breton enfatiza la necesidad de no confundir esta modalidad de exigencia espiritual con la que mueve a alcanzar honores, gloria, dinero, etcétera, la cual precisamente podría ser el enemigo mayor de la anterior. En relación al lazo entre esta segunda modalidad y la conciencia ególatra, he señalado muchas veces que en el momento en el que el escultor explora las vetas de un material, o el físico apunta a forjar una fórmula, hay mucho pensamiento y poca conciencia del propio yo, mientras que lo contrario ocurre en la apertura mundana de la exposición o la recepción del Nobel. Con la debida matización el argumento se aplica asimismo a la experiencia del fracaso social, pues en el momento fértil de ese trabajo del espíritu al que se refiere Breton, el fantasma del reconocimiento simplemente, o no se da, o está muy subordinado.
Un interesante aspecto de la reflexión de Breton es su insistencia en que el trabajo cabalmente artístico no puede realmente ser recuperado exhaustivamente por el sistema económico y ello por la razón siguiente (entre otras): "es imposible apreciar su valor según la medida común de la hora de trabajo. Si un poeta gasta un día para escribir un poema, y el zapatero el mismo tiempo para hacer un par de zapatos, no deja de ser cierto que dichos artículos no son intercambiables, y que, además, si el zapatero comienza de nuevo al día siguiente, no forzosamente el poeta será capaz de hacer lo mismo".
Breton habla de hambre de realización espiritual como Pinker habla de instinto para referirse al lenguaje. Ni una cosa ni la otra tienen sentido sin la asunción implícita de la tesis de la radical singularidad de la animalidad humana... Es muy sorprendente que en nuestros días haya que reivindicar una tesis que sería para Breton una perogrullada: el animal humano tiene exigencias que no son reductibles a las necesidades a las que responden todas las demás especies animales. ¿Qué ha pasado para que esto deje de estar claro? ¿Qué oscuros intereses se esconden tras la ideología negadora de esta verdad inmediata. Intereses desde luego exclusivamente humano, intereses vinculados a esa otra forma del espíritu a la que el luchador Breton se refería, el espíritu que tiene como máxima de acción la construcción de fortalezas que imaginariamente protegerían al yo de la finitud y de la muerte. Tras el deseo de confraternización con la animalidad abstracta se esconde quizás el repudio de la trágica y frágil animalidad que es la nuestra. Nietzsche tendría desde luego algo que decir.

Nótese que la interrogación en la columna anterior planteada sobre el lazo entre el hombre y la técnica es extensible al vínculo entre el hombre y el lenguaje:
¿Llamamos hombre a lo que resulta de que un momento de discontinuidad en la historia evolutiva? ¿Diremos más bien que no hay tal discontinuidad y que el hombre no difiere significativamente de sus ancestros? La respuesta depende de si por ese animal lingüístico que es el hombre entendemos meramente una especie dotada de un sofisticado instrumento para intercambiar información, o más bien dotada de lo que designa el término griego lógos, desde luego irreductible a un mero sistema de emisión de señales.
Muchas de las querellas en torno a la cuestión de la singularidad humana en el seno de la animalidad resultan meramente de equívocos en este asunto. Ha de empezarse por aclarar si se acepta o no la irreductibilidad del lenguaje a un mero código, y en caso de respuesta positiva bastaría con afirmar que designamos por hombre el animal que en la historia evolutiva se despliega como resultado de la emergencia del lenguaje para que la sentencia "en el principio está el verbo" se convierta en algo más que una metáfora y, en consecuencia, la antropología se convierte en una disciplina que trasciende en sus objetivos la mera descripción de una especie natural.
El debate está abierto, y enfrentarse al mismo, con la ayuda de la genética, la paleontología, la semiótica y la lingüística es un reto al que el filósofo no puede en ningún caso sustraerse.