Víctor Gómez Pin

El matemático y filósofo francés Gilles Châtelet solía citar la frase de Hegel según la cual la filosofía es una guerra, añadiendo que se trataba de una guerra contra la estupidez (guerre contre la bêtise). La estupidez puede ser considerada como rasgo innato de una parte más o menos grande de la humanidad o como calamidad contingente, cuyas causas habrían de ser buscadas, a fin de hallar los medios de su abolición.
Pasa de entrada por la cabeza atribuir la estulticia a la ausencia de educación o más bien a la mala educación, pues ningún ser que meramente hable carece de educación, aunque. Y ciertamente hay que buscar por esa vía, pues la educación ordinaria es una caricatura de lo que los griegos denominaban con el término paideia. Una educación que en lugar de vivificar nuestras facultades de conocimiento o simbolización las coarta o las canaliza hacia objetivos fútiles, cuando no potencialmente embrutecedores, obviamente está contribuyendo a " huir de los verdaderos problemas, y hacer propias las falsas querellas".
Pero la mera referencia a la educación no satisface, pues obviamente surge la pregunta de las razones por las que la causa de una educación cabal ha perdido la partida. Un escéptico radical, es decir un nihilista respecto a la condición humana, tendría la respuesta en los labios: el hombre respondería casi por instinto a la máxima "si quieres ser feliz como me dices, no analices muchacho no analices". Considerando que la vida esencialmente es una calamidad, la evitación de la lucidez respecto a ella constituiría una pulsión inherente a nuestra especie. Pues bien:
Carlos Marx busca la causa de la estulticia en un rasgo perfectamente contingente del orden social (pues no es inherente a la sociedad humana sino a una modalidad de la misma) y sin embargo hoy predicado casi omniaplicable, a saber, el mecanismo de relación con el mundo determinado por la propiedad privada:
"La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización".

Karl Marx, Manuscritos del 44 (Tercer Masnuscrito. Propiedad privada y comunismo)

Hay momentos en la historia del espíritu que supone un radical salto, con traducción en las más diversas facetas. Es bien sabido que el arranque del siglo XX constituyó uno de esos momentos de fertilidad , en una asombrosa secuencia que va desde la ópera Pélléas et Mélisande de Debussy al Ulysses de Joyce, pasando por la relatividad restringida, Las Señoritas de Aviñon, el dodecafonismo o la Mecánica Cuántica.
Esta última disciplina ha jugado en este foro filosófico un papel determinante, con cíclicos retornos a la misma, justificados en base al hecho de que la Mecánica Cuántica supone una radical puesta en tela de juicio los postulados implícitos relativos a la naturaleza que sustentan tanto el trabajo de los físicos como nuestro lazo cotidiano con el entorno. Pero la trascendencia filosófica de la mecánica cuántica se refleja asimismo en el hecho de que la revolución que supone tienes características que la singularizan respecto a otras revoluciones de la ciencia, teoría de la relatividad incluida:
Una nueva teoría científica en ocasiones anula la concepción hasta entonces vigente. Tal es el caso de la cosmología sustentada en la hipótesis heliocéntrica que viene a abolir la sustentada en la hipótesis geocéntrica. La hipótesis heliocéntrica tenía la ventaja de "salvar" o explicar racionalmente todos los fenómenos que se explicaban a partir de la geocéntrica, y además aquellos antes los cuales ésta se mostraba impotente.
La cosa es un poco diferente tratándose de la relatividad restringida pues las descripciones y previsiones de la física newtoniana y de los referenciales galileanos son recuperadas como un caso particular de la relatividad restringida, la cual a su vez constituye un caso particular de la relatividad general. Sin embargo el tiempo y el espacio newtonianos dejen de tener objetividad física, con lo cual también cabe decir que una concepción de cómo es la realidad natural es sustituida por otra.
En cualquier caso hablar de revolución en ciencia supone la aparición de una nueva teoría, la cual: o bien extiende el espectro de lo considerado por la anterior, incluyéndolo en un dominio más amplio (así el conjunto de los números enteros conserva su estructura en el conjunto más amplio de los números racionales, y este último en el de los reales), o bien socava y denuncia como errónea la teoría anterior, salvaguardando eventualmente aspectos descriptivos compatibles con la nueva visión ( así la teoría evolucionista acaba con la teoría según la cual el devenir y la temporalidad afectaban a los individuos más no a las especies, pese a reconocer el mérito de la metodología comparativa de Aristóteles y hasta lo preciso de su clasificación de especies).
Otra es como indicaba la atmósfera cuando de la teoría cuántica se trata. La hipótesis avanzada por Einstein en 1914 de carácter discreto o cuántico de la luz, gracias a la cual se solucionaba el rompecabezas que constituía el efecto foto-eléctrico, no era ciertamente compatible con la hipótesis de que la luz es un continuo ondulatorio, pero no venía a decir que ésta segunda constituía simplemente un error, ahora corregido. Pues resulta que para explicar ciertos fenómenos, tan importantes como el efecto fotoeléctrico, se hacía inevitable aceptar que la luz sigue siendo un continuo ondulatorio. Es como si se afirmara que las especies se hayan sometidas al devenir con vistas a explicar ciertos fenómenos... y que no se hayan sometidas al devenir con vistas a explicar otros.
Gran parte de lo chocante de la Mecánica Cuántica para nuestra representación del mundo reside en esta dualidad, que convierte en ilegitima la tan sencilla y espontánea pregunta: ¿pero qué es la luz? Pues si algo es dos cosas incompatibles, aunque para evitar la contradicción no lo sea al mismo tiempo, deja de ser algo definido; deja de ser una cosa dotada de propiedades.
Es en razón de lo que precede que el abismo interrogativo que se abre para los físicos cuánticos puede llevarles, siguiendo la traza de Schrödinger, a replantearse la cuestión de la naturaleza, esa physis griega que está en la base del término mismo física. "Antes de seguir haciendo física hay que saber lo que es la physis" venía a decir el gran científico para justificar la invitación que hacía a sus alumnos de Dublín a sumergirse en una lectura de los presocráticos. Aquí mismo he sostenido que en situación análoga a la de Schrödinger se encuentran físicos estrictamente contemporáneos nuestros, entre ellos el austríaco Anton Zeilinger, cuyo protocolos matemáticos y experimentos relativos al tele- transporte cuántico he evocado en varias ocasiones.
Al respecto presento hoy aquí un largo escrito resumiendo todos los pasos y aun sin ir más allá del aspecto cualitativo intentaré ser lo más metódico posible, integrando desarrollos ya expuestos y sin temor a las repeticiones. Mi primera referencia es a un artículo que data ya de 1993 debido a un equipo en el que participaba el referido Zeilinger.

Premisas:
1) La esencia del hombre es el conjunto de lazos que lo vinculan a los demás hombres, la esencia del hombre es una realidad holística.
2)La propiedad privada es la manera como se concretiza el hecho de que el hombre deja de sentir su realidad en esa dimensión holística: identificándose al objeto de su posesión, el hombre parcela su ser respecto a los demás hombres, sólo considera propio lo exclusivo y no se ve ya a sí mismo en la urdimbre de relaciones que, de hecho, forjan su condición.
3)La propiedad privada, que en ausencia de reflexión parece algo co-sustancial a la organización de las sociedades, la propiedad privada que se nos presenta casi como un universal antropológico (1), es en verdad causa (no exclusiva pero sí esencial) de la enajenación del hombre, de la separación del hombre respecto de su esencia.
4) Cuando la propiedad privada es criterio determinante de la identidad, uno ha de ser también propietario de sí mismo. Tenemos aquí la base del individualismo, cuya extrema radicalidad es sólo encubierta por esas formas de socialización que constituyen la patria , la familia, la colectividad deportiva etcétera (2). Recíprocamente, la exacerbación del individualismo, la concepción de lo general como mero equilibrio de intereses parciales vinculados a la célula que cada uno constituye, refuerza la identificación del propio ser a la propiedad privada. En lugar de una coordinación a priori regida por los intereses colectivos, se coopera con los demás exclusivamente a fin de proteger lo propio. La motivación primera de la acción es entonces literalmente egocéntrica y el no alcanzar los objetivos de posesión se vive como un fracaso en el propio ser.
En base a tales premisas se infiere:
a) Sin abolición de la propiedad privada toda promesa de recuperación por el ser humano de su esencia constituiría un espejismo, es decir: la abolición positiva de la propiedad privada es condición necesaria de la humanización.
b) Sin el proceso social que conduce a que cada individuo reconozca su propio interés en el interés de la humanidad, sin el proceso social de recuperación por el hombre de su esencia, no habrá efectiva abolición de la propiedad privada. Recíprocamente, la abolición de la propiedad privada es condición suficiente de la desalienación, de la recuperación por cada individuo humano de su naturaleza social, es decir de su naturaleza específica. La abolición de la propiedad privada, tras el apogeo de la misma, es así a la vez etapa final de una peripecia humana y pórtico de una segunda.
Pero esta vivencia como lo propio de la peripecia de la humanidad es incompatible con el reconocimiento de uno mismo en la objetividad acotada que es la propiedad vedada a los demás, la propiedad exclusiva. Mientras este reconocimiento de sí en lo parcializado sea ley, el hombre no puede amar el lazo genuino con los demás, no puede en suma amar su propia esencia (de la misma manera que no puede realmente amar la naturaleza).

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(1) Este aspecto contingente de lo tan a menudo tomado por universal queda bien reflejado en el paréntesis de esta frase del tercer manuscrito de Marx relativa al dinero. "El dinero en cuanto medio y poder del universales (exteriores, no derivados del hombre en cuanto hombre ni de la sociedad humana en cuanto sociedad) para hacer de la representación realidad y de la realidad una pura representación"

(2) Considerar estas instituciones como formas contingentes de la organización humana no es óbice para que se reconozca su papel en caso de no concebir formas de lazo social en las que el interés de la especie sea realmente el motor subjetivo de la acción. Para el que siente la familia como imprescindible célula de organización social, como universal antropológico, la carencia de la misma conduce inevitablemente a un sentimiento de desarraigo, de fracaso y hasta de culpa. Sin ambages: si alguien siente que no hay vida humana sin familia... más vale que se apresure en tenerla.

El estado de cosas hoy imperante en el registro de las relaciones sociales tiene un tremendo potencial desmovilizador. ¿Cómo, en efecto, mantener el espíritu alerta para objetivos análogos a los descritos en los Manuscritos de Marx, cuando la vida de la inmensa mayoría de los humanos prosigue en situaciones que hacen sonar a sarcasmo las tesis relativas a la plenitud del hombre allí expuestas? ¿Cómo sostener ante los demás (y sobre todo decirse de manera convincente a uno mismo) que, pese a todo, es posible mantener la salud y fertilidad del alma, no aislándose del marco social en pos de una utópica libertad estoica, sino intentando incidir en tal marco, entre otras cosas como resultado de ese propósito mismo de no renunciar, de no hacer genuflexión de la propia razón y la propia palabra.
Pues no deja de ser evidente que en los más sombríos contextos se han forjado en ocasiones las más nobles construcciones del espíritu; construcciones transformadoras no sólo de la subjetividad de quien accede a las mismas, sino también del sujeto colectivo. Y desde luego si la indigencia, la desazón, la injusticia casi ontologicamente destructora, el extravío de las mentes y la corrupción prematura de los cuerpos fueran incompatibles con la creación y la fertilidad, ni la Noche Oscura del alma, ni la Crítica de la Razón Pura, ni Pelléas et Melisande, ni la teoría cuántica serían hoy esa riqueza potencialmente colectiva...que ha de llegar a serlo de manera efectiva.
Y hay aquí un criterio claro para una militancia, una precisa determinación de objetivos: el carácter brutal, injusto y finalmente estúpido de la organización social no impide los frutos del espíritu humano, pero sí impide la apropiación de los mismos por la humanidad como tal, es decir, su inscripción en el registro de valores colectivos y la adecuación a tales valores de las personas en su individualidad y en los lazos entre ellas.
Contribuir a la aparición de condiciones sociales en las que Garcilaso y la Relatividad Restringida sea cosa de todos, como sería asimismo cosa de todos el garantizar la subsistencia material de cada uno: "cualquiera puede realizarse en una rama que él desea, la sociedad regula la producción general y en consecuencia hace posible para mí el hacer una cosa hoy y otra mañana, cazar en la mañana, pescar en la tarde, criar ganado al atardecer, hacer teoría crítica tras la cena, exactamente como mi mente decida, sin llegar a ser nunca cazador, marinero, pastor o crítico", escribe Marx al respecto. Pues bien, conscientes de que no estamos precisamente en ello, sino en el paroxismo de la distribución del trabajo, estando cada uno de nosotros imperativa y hasta amenazadoramente inducidos a atenerse a una parcela abstracta de actividad, inducidos a ser " un cazador, un marinero, un pastor, o un crítico de la crítica y permanecer tal si no se quiere perder los medios de vida"...simplemente nos negaremos a obedecer.
Para empezar haremos todo lo que esté en nuestras manos (digo bien todo lo que esté en nuestros manos) par cumplir ese imperativo categórico de desobediencia, convirtiéndonos así en seres morales.
Haremos lo que sea necesario para no trabajar doce horas (ni once, ni nueve, ni ocho, ni siete ni seis...) y desde luego escupiremos simbólicamente a todo aquel que pretenda que la alternancia a este embrutecimiento sólo tiene alternativa en el paro y complemento en un fin de semana de ocio más brutal aun que el propio trabajo, focalizados en una brutal concreción de la caverna platónica, de la vida reducida a dimensionalidad e inducidos a reducir a hacer matriz de felicidad o tristeza en lo aleatorio de un resultado deportivo. Nos negaremos en suma a que la división del trabajo marque exhaustivamente nuestras vidas y apague así nuestras almas.
Empezando por la facultad de filosofía, que es mi lugar de trabajo, nos negaremos a quedar reducidos a la figura del erudito que es lo designado en la expresión "crítico de la crítica"(forma abstracta del hombre alienado, se dice en otro contexto), es decir: nos negaremos a aceptar el taylorismo intelectual en el seno mismo de lo que habría, al decir de Kant, de ser "[administrativamente] un departamento entre otros y sin embargo toda la universidad"; aspiraremos a un saber a la vez universal y concreto y de manea concreta exploraremos todo aquello que pueda ser útil para esta exigencia de la que la filosofía es emblema . Estaremos atentos a los momentos de ruptura de continuidad en la historia de la ciencia y del arte, aquellas crisis que, tras un momento de desorientación, se han revelado matriz de esplendorosos frutos, "crisis de desarrollo espiritual" decía al respecto el filósofo francés Jean- Toussaint Desanti. La ruptura de continuidad ( en doble sentido pues supone afirmar una primacía ontológica de lo discreto) que supone la teoría cuántica es sin dudo uno de estos momentos álgidos.

Finalizados sus derechos a la indemnización del paro, Djamal Chaar se inmola por el fuego el trece del pasado febrero frente a la oficina de empleo de la ciudad francesa de Nantes. El cuatro de marzo el suicida es una persona activa, trabajador de...Telecom, empresa tristemente asociada desde hace años a una secuela de suicidios de sus trabajadores. El seis de marzo nueva tentativa de inmolación por fuego esta vez en la localidad de Bois- Colombes. Hace sólo unos días nueva tentativa frustrada, también por el fuego. Así, en países no tan brutalmente afectados como España, la miseria sigue cebándose sobre fracciones enteras de la población y conduciendo en ocasiones a la inmolación como protesta, cuando no simplemente a tirar la toalla.
En la base tenemos un mecanismo social en el que los individuos son determinados en su trabajo a alcanzar objetivos estrictamente parcializados, cuyo sentido (que sólo viene dado por una consideración global) se les escapa, son valorizados exclusivamente por la productividad individual, son conducidos a interiorizar este sistema de valoración lo que, en caso de fracaso, conduce a la caída de la autoestima, la cual puede simplemente colapsar si se pierde el trabajo. Trabajo inmundo sin duda, pero que constituye el principal marco en el que se forjan vínculos interpersonales, ya sea en los raros momentos de asueto para comentar lo aleatorio de un resultado deportivo.
De ahí que el suicidio de estos seres, parados o no parados, sea mayormente indicativo de la enfermedad de la sociedad que de la psicología de la víctima. Ello es obvio cuando el suicida está realmente deprimido, cuando tira la toalla por sentir que carece de fuerzas para sobrevivir en el pantano, pero no deja de ser cierto cuando se trata de un suicidio protesta, cuando por su acto el suicida se homologa al kamikaze, que apunta a destruir la causa del mal.
Pues simplemente ¡este no era realmente el combate! O en todo caso no debería haberlo sido no era aquella confrontación que podía esperar cuando desde sus ojos de niño fue entendiendo que hay tremendos avatares en la vida. Es un auténtico escándalo que un ser humano sea conducido a pensar que hallarse en la cuneta del carril de valores hoy imperante es simplemente hallarse en la cuneta de la vida humana. Pero es asimismo tremendo que la energía de la que el ser humano es capaz, la fuerza del pensamiento y del lenguaje que relativiza la vida precisamente para conferirle un sentido, tenga que ser focalizada en combatir un mal que no es inherente a toda sociedad, un mal tan pestífero como contingente, un mal que se halla en las antípodas del mal que, como correlato del bien, forja la polaridad trágica de la condición humana. Abocadas a morir por un estado de cosas que un ser humano podría perfectamente no haber siquiera conocido, abocadas a morir en razón de un dispositivo contingente pero efectivamente letal para los seres humanos, las personas víctimas de tal mal han sido en primer lugar desposeídas de su propia vida, tras lo cual lo son asimismo de su propia muerte: desposeídas del sentido profundo de la confrontación a la muerte.

El hombre era considerado por Platón y Aristóteles como esencialmente theoretikós, animal para el cual la percepción es indisociable de la conceptualización. Por eso el ojo humano sólo es tal cuando lo percibido es indisociable del humano que percibe: "El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano, creado por el hombre para el hombre. Los sentidos se han hecho así inmediatamente teóricos en su práctica. Se relacionan con la cosa por amor de la cosa, pero la cosa misma es una relación humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa".
Cuando la inclinación hacia las cosas del entorno natural es vivida como inclinación hacia la propia realización y viceversa, entonces la polaridad misma entre naturaleza y cultura se convierte en lo propio; el hombre se confunde entonces con esta polaridad dialéctica y supera la abstracción consistente en pensar la naturaleza como lo opuesto a uno mismo. La naturaleza es, con el hombre, espejo de recreación del hombre. El amor desinteresado a la naturaleza es el amor de la especie humana y viceversa.

La condición social no es en el hombre una especie de caparazón que se añadiría a su naturaleza animal. La condición social es simplemente la naturaleza del hombre. Por ello ha podido llegar a decirse que ciertos rasgos de comportamiento indisociables del carácter social son en el hombre expresión de una inclinación innata tan arraigada como el hambre o la sexualidad. El pensador americano Steven Pinker ha dado en el clavo al hablar al respecto de "instinto de lenguaje", pero, más o menos indisociable de éste, cabría referirse a un instinto general hacia la simbolización, la cual como sabemos se da no sólo en nuestra especie, sino también en una especie próxima y desaparecida como el hombre de Neandertal. Conversa de esta presencia de lo simbólico en la naturaleza tratándose del hombre, es que el lazo del hombre con el hombre imbrica o compromete intrínsecamente a la naturaleza. Equivalencia expresada con toda acuidad en esta frase de estos Manuscritos Económico filosóficos de Marx: "la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural".
La indisociabilidad de inclinación social y tendencias naturales en el hombre hace que sus sentidos estén siempre mediatizados por el orden de los símbolos, de tal manera que una actividad sensorial puramente inmediata, no atravesada por lo simbólico sería una actividad deshumanizada. Sólo en base a una concepción antropológica sustentada en estas premisas se hacen inteligibles la siguientes afirmación del mismo Marx: "Es evidente que el ojo humano goza de modo distinto que el ojo bruto, no humano, que el oído humano: goza de manera distinta que el bruto, etc".
No hay manera de reducir a bruto el ser cuya esencia natural es la superación del lazo inmediato con el orden natural. Lo que sí puede acontecer- y de hecho acontece- es que el ser humano entre en una suerte de paréntesis, que el ser humano deje en acto de responder a su esencia, es decir deje de responder a una naturaleza que es la medida de la humanización y viceversa. Nuestra relación con la naturaleza es así un criterio determinante del fracaso o triunfo de la causa del hombre: "en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana"