Víctor Gómez Pin

Recopilemos:

El tipo de multiplicidad realmente concebible nada tiene que ver con esa multiplicidad imaginaria en la que cada cosa es en primer lugar una entidad por sí misma y sólo en segundo lugar - y accidentalmente- tiene relación con las demás.  Simplificando cabría decir  (con Hegel, entre otros) que  se da la puntilla a la  concepción según la cual en primer lugar las cosas son lo que son y sólo en segundo lugar entran en relación las unas con las otras, de tal manera que de alguna manera el leibniziano principio de los indiscernibles alcanza por fin plena fuerza.

A ello se añade el hecho de que una entidad considerada separada lleve como su verdad interior la  polaridad,  de tal manera que ser es inevitablemente  diferenciarse, mostrarse desigual,  oponerse  y en última instancia entrar en la contradicción. En suma: identidad supone diferencia; diferencia supone desigualdad; desigualdad supone oposición y esta se revela ser pura contradicción.

 Tode esto en la Ciencia de la Lógica de Hegel,   que él mismo presenta como un reino de sombras, o en cualquier otro texto que sólo hable de la vida de conceptos. Pero, ¿qué ocurre cuando pasamos del reino de sombras a lo visible? Y concretamente:  ¿qué ocurre cuando  la disparidad es entre humanos, se trate de sujetos individuales o colectivos? Ateniéndonos por el momento al primer caso  ¿qué ocurre cuando un individuo de razón y de lenguaje reconoce su propia identidad? De entrada que ello no es posible mas que por su presencia ante otro que a su vez se afirma en la suya. Esta presencia puede ser pensada como armoniosa complementariedad: uno es el que es, al otro le sucede  lo mismo y santas pascuas. Pero sabemos que esto es una ilusión, que  su mera diversidad es diferencia  y en el caso de los seres de razón una diferencia en el seno de este atributo literalmente  específico. Tenemos aquí   la secuencia  quizás más popularizada de la Fenomenología del Espíritu, la llamada dialéctica del amo y el esclavo:

Identidad  en el seno de los seres de razón es conciencia,  y en un estadio desarrollado conciencia no sólo de lo que se presenta ante él sino conciencia de sí.  Luego,  la diversidad  sera al menos  una conciencia de sí ante otra conciencia de sí. Sabemos que esta diversidad no puede ser meramente numérica; al igual que una cosa suponía  la desigualdad respecto a otra cosa, una conciencia de sí ha de ser desigual a la otra conciencia de sí.

Esta desigualdad puede concretizarse de dos formas, sea en  la actividad teórica de las conciencias, sea en los impulsos de las mismas. Si consideramos esta última la desigualdad se traduce en desigualdad en el deseo.  Ambas tienen el mismo deseo, ambas quieren ser reconocidas por la otra, pero este deseo está escindido uno de sus polos es incompatible con el otro. Lo que exige cada conciencia de sí es que la otra la reconozca como continente absoluto del que ella misma es parte. Pues la conciencia de sí no es todo del mundo mas que si, en el reconocimiento, la otra acepta su propia subordinación . ¿Cómo se resolverá la contradicción? Inevitablemente con la lucha: el amo será la conciencia de sí que persevera como todo; el esclavo es la conciencia de sí que se ha convertido en mera parte. ¿Criterio para establecer quien resulta ganador? Un clásico: el amo no está dispuesto a subsistir a cualquier precio, triunfa o muere; el esclavo simplemente prefiere la vida a la libertad.

Ya he señalado en la columna anterior porqué me interesaba aquí el hegeliano tratamiento del problema de la identidad:   El lector que sigue los meandros de la lógica de la hegeliana  Lógica de la Esencia, cuando lleva un rato pensando en la igualdad se encuentra no de repente pero sí inevitablemente pensando en la desigualdad. Ello ocurre porque la idea misma de  igualdad muta en idea de desigualdad. Pero el lector observa que la igualdad concierne de entrada al uno: uno es igual a sí mismo, uno recibe el atributo de la igualdad. Mas entonces, el mutar en desigualdad de la igualdad, supone el mutar de uno en desigual a sí mismo, o si se prefiere mutar de la propia identidad en alteridad. Asunto éste que queda perfectamente reflejado en la expresión gráfica del principio de identidad, pues para decir que la cosa A es igual  a sí misma ponemos dos A, y no una,  separadas por el signo de igualdad: A=A, la igualdad una relación entre A y A.

En la propia identidad de una cosa se inserta la desigualdad, es decir polaridad respecto a dos rasgos incompatibles Así pues el primer A igual a A es un incompatible respecto  a este su igual, y viceversa. El  incompatible está en uno, la dicotomía esta en el seno de cada cosa. Afirmar que  tras la  igualdad  de una cosa con respecto a sí misma se cierne su desigualdad respecto a las demás, supone afirmar que nunca hay sólo una cosa,  que una cosa es  (al menos) dos cosas.

Muy sensato y prudente queda ahora por comparación el principio de los indiscernibles. Ciertamente si hay dos,  son desiguales, pero además si hay uno hay dos; uno es dos. Pero para haber ha de haber al menos uno, luego  la desigualdad  es inevitable al ser o haber.

A otro  pensador  también calificado de oscuro, se le atribuye el haber sostenido  que los que  descienden al  mismo río son sumergidos por aguas diferentes y en general que lo que se asemeja idéntico a sí mismo se revela en realidad ser otro.  A él se atribuye también la afirmación de que la palabra justicia sólo alcanza sentido en razón de la injusticia y que al remover muchas parcelas de tierra se encuentran pocas pepitas de oro.

La vinculación  entre Hegel y Heráclito es un lugar común de la historiografía filosófica.  Y ciertamente las  afinidades son sorprendentes incluso en lo referente a la permanente ambigüedad respecto a si las proposiciones que se afirman son atribuibles al sujeto que habla o al hablar como tal. Con motivo de una lectura compartida de capítulos de la Ciencia de la Lógica  efectuada en París durante los años en los que se hallaba allí exiliado,  Agustín García Calvo señalaba que las palabras de arranque, Ser, puro ser (Sein, reines Sein) podrían perfectamente entenderse "yo puro yo". La ironía era evidente: se intentaba poner de relieve que todo parecía tener una tonalidad más bien ególatra en ese texto de Hegel. Sin embargo el gran correo  de  Heráclito que era García Calvo sabía  que también en el pensador de Éfeso se daba esa ambigüedad,  pareciendo  que el que habla se identifica a la razón común en nombre de la cual habla, mientras que los otros hombres se mostrarían sordos a la misma.

 En cualquier caso, erigiéndose o no en encarnaciones de la razón que ambos reclaman como motor del mundo, Hegel y Heráclito comparten el punto esencial del que me ocupo hoy aquí, a saber: en primer lugar  que la armonía pre- establecida entre seres múltiples es una ilusión de la representación   y que tras la aparente yuxtaposición de identidades se esconde  una   desigualdad,  la cual  a su vez esconde una polaridad más radical  ( polemos -conflicto- en el que Heráclito ve matriz de las cosas); en segundo lugar, que no se escapa a esta polaridad conflictiva  huyendo de la relación con otro , refugiándose en sí mismo, puesto que la propia igualdad, que uno ciertamente mantiene consigo, lleva en si la disparidad.

Las líneas de Hegel con las que cerraba la columna anterior se incluyen en este párrfo

"La representación considera los momentos de la igualdad y la desigualdad como independientes entre sí, de modo que pueda bastar, para la determinación, uno sin el otro, es decir la pura igualdad de las cosas sin la desigualdad; o sea, considera que las cosas son diferentes aun cuando ellas sean múltiples sólo bajo el aspecto numérico, es decir, diversas en general, no desiguales" (Hegel, Ciencia de la Lógica. Doctrina de la Esencia traducción de Rodolfo Mondolfo, Solar- Hechette, Buenos Aires  citada p.371)

Hegel nos indica que este modo de pensar es propio de la representación. Y ¿qué es la representación? En la atmósfera hegeliana representar es casi lo contrario que pensar.    

La actividad del  pensar prioriza la diferencia luego la relación, establece diferencias allí dónde de lo contrario tendríamos una homogeneidad estéril. Por ende, si las cosas estuvieran sometidas al pensamiento no cabría suponer que tienen  una identidad previa a las relaciones diferenciales que mantienen. La pasividad del representar no vincula por diferenciación sino por yuxtaposición. Si dos cosas se le presentan iguales las incorpora sin buscar  la diferencia. Obviamente la actividad del pensar es más fértil:

"Al contrario,  el principio de diversidad expresa que las cosas son diferentes por su desigualdad entre sí, esto es que a ellas les compete la determinación de la desigualdad tanto como la igualdad"( idem).

 Hegel hace aquí una suerte de tributo a Leibniz , pero la Ciencia de la Lógica,  es decir, lo que Hegel considera el movimiento propio de las ideas,  da un paso más. Ciertamente no hay dos cosas iguales; si hay dos,  hay desigualdad de rasgos. Pero ¿por qué es así ? ¿Por qué no hay uno igual a sí  sin dos desiguales?

Para Hegel no basta decir con Leibniz que si se dan dos entidades hay una diferencia esencial o constitutiva, una desigualdad  entre ellas.  Hay que decir porqué  es así.  Hegel exige lo que el llama una demostración y lo hace en un texto durísimo y oscuro como todos los textos del autor. Ahorro en todo caso al lector el camino de la exploración y transcribo tan sólo el resultado:  no cabe suponer que haya dos cosas mera o absolutamente iguales, por la razón simple de que la igualdad como tal se revela ser dentro de sí misma desigualdad.

Así pues,  lo que la demostración del principio de diversidad o principio de los indiscernibles exige es trascender la consideración de las cosas iguales para contemplar la categoría misma de igualdad  y entonces... "mostrar  su traspaso a la diversidad determinada, es decir a la desigualdad. .

Al que crea poder constatar que se dan dos cosas in- diferentes o iguales, se le objetará lo siguiente: dado que la igualdad misma muda necesariamente en desigualdad, tales cosas iguales serían,  por la propia razón de serlo, desiguales.

Hay sin duda otras formas, digamos más cartesianas,  de intentar demostrar que la diferencia nunca es neutra, que la mera diversidad supone desigualdad de los diversos. Pero retengo aquí la de Hegel por un aspecto importante que comentaré en las siguientes columnas, a saber que la desigualdad hegeliana supondrá oposición y contradicción. Y en consecuencia: la identidad es diferencia, la diferencia es desigualdad, la desigualdad es oposición y la oposición contradicción.

El diccionario de la Real Academia, ofrece  esta caracterización de los términos  Idéntico, Idéntica: "Dícese de lo que es lo mismo que otra cosa con que se compara".  Identidad es por su parte lo que tiene "cualidad de idéntico". Así pues hablar de identidad supone referirse a una pluralidad que comparte rasgos, una pluralidad puramente numérica; carece de sentido hablar de identidad sin comparación y en consecuencia sin referencia a otro; no hay identidad autista.

En relación a la identidad retomaba en estas columnas hace unos meses una pregunta filosófica clásica: ¿cabe realmente  una multiplicidad meramente numérica, es decir, sin notas diferenciales intrínsecas? Caben meramente hablar de dos si carecen de toda diferencia?

Remontándome a Aristóteles señalaba que al nivel de las especies la respuesta es negativa (pues referirse a especies supone precisamente considerar la diferencia cualitativa en el seno de un género) pero que la cosa es mucho más ambigua respecto a los individuos: las diferencias que nos permiten ver en  tal individuo aquí presente como representante de la especie chimpancé (mientras que  ese otro individuo, aquí presente asimismo, es representante de la especie bonobo) serían estables o   esenciales, mientras que las diferencias  mediante las cuales podemos distinguir al chimpancé x del chimpancé y, o  al individuo  Sócrates de  individuo  Calias,  serían puramente azarosas, accidentales, contingentes y fugitivas. De ahí la  tesis aristotélica de que no hay ciencia de los individuos,  que la ciencia  acaba  allí dónde conseguimos distinguir a una especie de otra especie.

De hecho estas diferencias entre dos individuos de una misma especie podrían anularse como en algún caso límite, como el de los auténticos  gemelos. Consideremos pues que efectivamente x e y son dos  gemelos que además van vestidos, peinados etcétera de la misma manera. ¿Qué hace que no los confundamos? Cabe decir que ello se debe a la multiplicidad cuantitativa de la especie en el seno del espacio y el tiempo. En el tiempo,  Sócrates ayer y Socrates hoy son dos, no uno; y si se trata de ahora,  Sócrates  aquí y su gemelo unos metros más allá. Esta contingencia de los rasgos diferenciales cualitativos cuando se trata   del individuo supone que, a la hora de referirse a éste, lo único importante es exactamente lo que la etimología dice: indiviso respecto a sí mismos y dividido respecto a todos los demás (por decirlo en términos de Francisco Suárez) es decir la definición misma de uno. Si hay individuos hay multiplicidad meramente cuantitativa, cabría entonces  decir respondiendo a la pregunta.

Pues bien, señalaba que el principio de los indiscernibles leibniziano venía a dar  al traste con esta concepción: lejos de admitir que la diversidad de posiciones en el espacio y el tiempo basta para distinguir a una realidad de otra, Leibniz nos invita a considerar la posibilidad de que sólo se den tiempo y espacio en razón de que las cosas de inmediato se distinguen por rasgos intrínsecos, de tal modo que sin relación diferencial intrínseca no cabría hablar de especies ni de individuos. Y citaba a Leibniz: "El principio de individualización se reduce en los individuos al principio de distinción del que hablaba. Si dos individuos fueran absolutamente similares e iguales y así (en una palabra) indistinguibles por sí mismos, no habría principio de individuación ; e incluso me atrevo a decir que en estas condiciones no habría distinción individual ni individuos diferentes"

Pero, ¿qué es una relación diferencial intrínseca? La respuesta inmediata es que se trata de una relación en la que hay desigualdad. No hay dos si el uno no es difiere por algo que le hace desigual respecto al otro. Obsérvese que desigualdad no quiere decir jerarquía, al menos de inmediato (un chimpancé y un bonobo son desiguales sin por ello tener relación de jerarquía), aunque veremos que la desigualdad misma acabará generando algo que conlleva esa desigualdad jerárquica. Introduzco ahora la reflexión al respecto de uno de los autores más difíciles de seguir, el Hegel de la Ciencia de la Lógica. Hegel combate la concepción según la cual  "las cosas son diferentes aun cuando ellas sean múltiples sólo bajo el aspecto numérico, es decir, diversas en general, no desiguales, combate aquello que en otro momento de su reflexión calificará de "ternura común por las cosas"

Desde su arranque, concebida en términos cualitativos por los jónicos, matematizada por los pitagóricos, des-matematizada por Aristóteles, y vuelta a matematizar por Galileo, la física siguió su camino seleccionando aquellas de las hipótesis que mayormente daban cuenta de la naturaleza y excluyendo las que no lo hacían. Y aunque tuviera matriz en la física,  la filosofía forjó su vía propia explorando la relación del sujeto con esa naturaleza de la que se ocupaba el físico e incluso hurgando en lo que concierne al mismo con independencia de la naturaleza. Si se quiere: la física encuentra paradigma  en los Principios de Newton y la filosofía en la Crítica de la Razón Pura de Kant. La física iba  avanzando  y la filosofía iba dando vueltas, inevitables vueltas de ser cierto como Hegel afirmaba que desde siempre ha habido "una  única filosofía".

¿Han convergido ambos caminos? No exactamente. Lo que ha ocurrido es que la física, con independencia de lo que iba haciendo la filosofía, se encuentra de nuevo en ésta. La  física desemboca en  la filosofía por así decirlo ingenuamente. Y lo hace  incluso con mayor radicalidad que en la prodigiosa época jónica. Pues a la disparidad de conjeturas se añade ahora lo siguiente: hay razones para poner en tela de juicio los pilares mismos sobre los cuales se edificaban  conjeturas.

Pues para el jónico, ya se vieran los cimientos de la naturaleza en el aire o en el agua,  las manifestaciones de la necesidad natural siguen inevitablemente pautas, o al menos el intelecto no puede comprender que no las sigan. No puede entenderlo porque simplemente el acto de intelección lleva implícito esta sumisión a pautas. Y estoy de nuevo en la cuestión de los principios. El físico griego da el salto a la metafísica al interrogarse si no es el propio intelecto quien  fragua los entresijos de la necesidad. El meta-físico del siglo XX extiende la interrogación a los principios mismos que permitían formularla.

Como ser natural el hombre ni obedece ni desobedece a la necesidad; simplemente  sigue el cauce por el que esta transcurre. La primera distancia respecto a la necesidad viene precisamente tras el reconocimiento de la misma y exploración de sus ramificaciones. El pensador jónico que empieza siendo estrictamente lo que hoy llamamos un físico, da un paso gigantesco cuando sencillamente se pregunta por aquello mismo que está haciendo, se pregunta por el lazo entre la necesidad que explora y el hecho de que  está explorándola. El inicio de la interrogación se encuentra en la constatación de que hay más de una conjetura  razonable. Todo empieza por un momento  de duda,  en absoluto sobre la necesidad, sino sobre el discurso que intenta reflejarla: la necesidad es agua, o bien,  la necesidad es aire.

El paso ulterior es inevitable. ¿Quién avanza ahora que se trata de agua, y ahora que se trata de aire? No es cuestión de dos sujetos que se pelean en razón de intereses o que difieren en la percepción de sus sentidos (como el enfermo de ictericia difiere de los demás en su percepción de la miel como amarga). Es cuestión del intelecto mismo, que tiene honradas razones para afirmar  una cosa y para afirmar la otra.

Veinticinco siglos más tarde el intelecto vuelve a dudar y vuelve a hacerlo exactamente en idénticas condiciones, es decir, ante la physis y terco en la tarea de explorar sus entresijos. Pues resulta que el intelecto tiene ahora razones para sostener  que la luz es un conjunto discreto, y en otro ahora razones para sostener que la luz es un continuo ondulatorio. El intelecto no duda ni de su propia honradez ni de la necesidad natural. El intelecto duda de que la necesidad tenga una sola cara, y ello le conducirá a dudar de que  la misma sea absolutamente separable de las intervenciones que el intelecto mismo realiza. Entiéndase bien: no se trata de que la necesidad sea superada por el intelecto, de que éste pueda, por así decirlo, hacer milagros. Se trata de que el intelecto forma parte de la necesidad, de que no hay quizás necesidad sin intelecto.

Estas razones para aventurar que en el seno de la necesidad natural está también el propio intelecto surgen como consecuencia de la física de los pensadores jónicos y surgen de nuevo como consecuencia de la física del siglo XX. Lo de menos son las manifestaciones bajo las cuales está imposibilidad de evacuación del sujeto se manifiesta hoy en día, llegando algunas de  ellas incluso literalmente a popularizarse. (así el llamado principio de incertidumbre). Lo importante es el hecho mismo que de nuevo la propia reflexión sobre la physis conduce a la metafísica.

Y aquí  una pregunta elemental: si los pensadores griegos ya se enfrentaron a la cuestión del sujeto y lo hicieron como resultado de sus propia exploración de la naturaleza, ¿qué añade el hecho de que tal cosa ocurra en el siglo XX? ¿en qué se diferencian realmente ambos momentos? ¿En qué digiere la metafísica que arrancó hace un siglo a partir de las aporías mismas de la física y la que constituye con los jónicos el arranque de la filosofía?

En un prólogo a su novela  Los trabajadores del mar, Víctor Hugo se  refiere a la penuria que para  la condición humana  supone el hallarse acotado en primer lugar por sus propios prejuicios, en segundo lugar por las leyes de organización social y en tercer lugar, por lo que él denomina las cosas, es decir, el entorno físico o  necesidad natural. Los protagonistas de la narración  son marinos de la isla anglo normanda de Guernesey, en la que se hallaba exiliado, y el escritor toma como punto de arranque la tercera de estas constricciones, la necesidad natural, concretizada en el combate del hombre para quien el océano es el horizonte de vida.

El libro lleva una bella dedicatoria a la propia  isla que le acogió, la cual hará  quizás evocar  La Terra Trema,  aquella maravillosa parábola sobre el destino humano en un pueblo marinero de Catania, filmada por un Luchino Visconti cuya visión solidaria y conmovida del Mezzogiorno italiano se hallaba en las antípodas de los prejuicios hoy alimentados  por los sórdidos manipuladores de la Lega Norte: "Dedico este libro a la roca de hospitalidad y libertad, a este rincón de antigua tierra normanda habitada por noble y modesta gente del mar, a la isla de Guernesey, severa y amable, mi refugio actual, mi tumba probable"

                                                           ***

En estas notas, he venido  defendiendo la tesis de que la metafísica, lejos de constituir una figura pasada o declinante, tiene precisamente en nuestro tiempo la ocasión de un verdadero renacer. La idea de base es que en el  arranque  del siglo XX la física  sitúa a sus protagonistas en posición que guarda analogías con la de los fisiócratas  jónicos del siglo VI a. C. Ya he señalado que la singularidad jónica no radica en lo más o menos elevado de su conocimiento de la naturaleza. Tales  de Mileto se nutre del  saber  de las civilizaciones del entorno, y el eclipse que se le atribuye hubiera podido ser previsto con igual o mayor acuidad por un astrónomo babilónico o egipcio. La diferencia no reside tanto en el grado de conocimiento técnico, como en la manera de considerar  aquello de lo que se tiene tal conocimiento.

Los jónicos saben que la naturaleza es  necesidad. Intencionalmente evito expresiones como la naturaleza " responde a una necesidad", que podría dar a entender que la necesidad es exterior a la naturaleza, que ésta obedece a la misma, pudiendo eventualmente no haberlo hecho.  La naturaleza  es para el jónico algo tan concomitante con la necesidad, que  conocer la primera no es otra cosa que reflejar el entramado de la segunda. Los jónicos se ocupan de lo que determina todo acontecer, y por ello con los jónicos se inicia la física en la que, como es sabido, las conjeturas serán baremadas  por el grado de adecuación a esta  implacabilidad.

Lo implacable de la necesidad natural no significa que el hombre no pueda modificar la secuencia de lo que acontece. La técnica consiste precisamente en esta potencialidad de intervención. Pero la técnica no hace sino actualizar una de las potencialidades de la necesidad, la técnica no intervine a la manera de los dioses, la técnica no lleva a cabo más que aquello que la necesidad posibilita. Por eso precisamente los protagonistas del relato de Victor Hugo a los que arriba me refería, confrontados a la tarea de recuperar la maquinaria de un barco encallado,  son presentados por el escritor como paradigma de la limitación por la necesidad.

Traía a colación el texto de Victor Hugo para recordar que  esta necesidad ha de ser distinguida de la ley (nomos), la cual  determina el tipo de constricción que se fragua en la sociedad humana.   No hay ciertamente  ciudad (polis)  sin ley  ( nomos), habrá como mucho una ciudad con una ley amenazada o desquebrajada, pero mientras haya un rescoldo de organización humana la  ley está presente. La ley que no tiene nada de natural,  no es menos constringente que la necesidad. La ley es a la ciudad como la necesidad es a la naturaleza, pero una y otra han de ser perfectamente diferenciadas, aunque no es tarea del físico focalizarse en esta  diferencia. El físico explora la necesidad, nunca esa cosa de los hombres que es la ley. Ello en  todo caso mientras permanezca físico, y salvo  que su misma práctica le conduzca  a dar un radical paso. 

Entre los pensadores griegos, algunos privilegiaron el testimonio  de  los sentidos  a la hora de buscar un fundamento a la diversidad natural (fuego, agua...) y  otros, por el contrario, consideraron como realidad física última lo que los sentidos no podían percibir (átomos, figuras geométricas puramente ideales). Un tiempo incluso pudo pasar desapercibido el hecho de que en este segundo caso el único testigo de que había una realidad primordial era precisamente el intelecto. Pero el problema sin embargo acabó por estallar: surgió un combate entre los sentidos y el intelecto, reflejado en un célebre fragmento atribuido por Galeno a Demócrito:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de  lo dulce, por convención asimismo nos referimos a  lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar  tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota" (Diels B 125). 

De hecho el intelecto podría responder: Incluso el que  afirma que aquello a lo que todo se reduce es algo perceptible, como  el agua o el aire, está haciendo que legisle el intelecto. Pues los sentidos perciben el agua pero no perciben que todo sea agua.   Y lo mismo ocurre cuando, gracias al discurrir del intelecto,  se erige en verdad científica  que el  planeta  Tierra gira en torno al Sol. A lo cual los sentidos podrían ciertamente responder  que   no hubiéramos razonado al respecto sin la percepción sensible, para la cual es el sol  el que se desplaza...

¿Es este debate sobre el intelecto y los sentidos  un debate científico? Lo único seguro es que se trata de un debate concomitante a la ciencia, un debate que no se hubiera dado fuera de la disposición de espíritu que conduce a la ciencia, encarnada por los físicos jónicos. Y en ello difiere radicalmente de las consideraciones sobre el alma humana que surgen en otros contextos. Pero la ciencia no plantea este debate, la ciencia ha tomado partido aun in saberlo, ha  priorizado el intelecto.  Darse cuenta de que es así y focalizar sobre tal asunto la atención ya no es cosa de la ciencia sino precisamente apertura a la filosofía.

Y no se trata tanto  de un debate entre "realismo" e "idealismo" (ambas partes reivindican lo suyo como real y acusan a la otra parte  de vivir entre fantasmas), salvo si por real se entiende  lo que daría soporte a todo lo demás, lo que es condición del resto sin que la recíproca sea cierta, y en suma: lo incondicionado.  Para el atomista tal estatuto ha de ser otorgado al vacío y los átomos. Pero estos candidatos sólo están representados por el intelecto, de tal manera que, en última instancia, lo  incondicionado sería el intelecto mismo, es decir, una facultad específica del hombre. Y como acabo de indicar escapan  de hecho a tal conclusión los que afirman como   incondicionado algo material como el agua. La única manera de evitar el poner al intelecto en el centro sería dejar de hacer ciencia, dejar de hacer lo que hicieron, Tales, Anaximandro, Anaxímenes...O bien hacer ciencia y no preguntarse por lo que has hecho, no dar el paso a la filosofía.

¿Quiero ello decir que si retornamos a la mera confianza en los sentidos, evacuaríamos al intelecto y con él al hombre? En absoluto. El enfermo de ictericia, a quien la miel sabe amarga, posibilitará que surja  la interrogación filosófica y ésta, por un camino diferente conducirá de nuevo al hombre. Pues si la miel es dulce para uno y amarga al otro, pero nos negamos a que el intelecto legisle respecto a qué es la miel en sí... sólo vale la mera subjetividad. Mas entonces entra en juego   la conocida sentencia de Protágoras según la cual todas las cosas tienen en el hombre el patrón de medida (Pánton xremáton métron èstin ántropos... DK 8ob1)  La sentencia precisa que se trata tanto de medida "de las cosas que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son".

Muchas son las interpretaciones que se han dado de la frase  y no todas van en el sentido del relativismo subjetivista. Aquí mismo he aludido a una posible    interpretación fuerte según la cual  el ser humano constituiría la condición de que las cosas tengan no sólo  una significación y un peso en una escala de valores, sino incluso una determinación precisa.  Pero en cualquier caso estaríamos también debatiendo sobre la centralidad del ser humano.

Los  asuntos del ser humano  también ocuparon a los llamados fisiócratas, y que eran de hecho  los que reflexionaban sobre la naturaleza, o sea, los físicos de la Antigüedad. Algunos de sus sucesores dejaron ya de ocuparse de la primera parte, dejaron de ser físicos. Entre unos y otros alimentaron un debate que, emulando a Platón, puede calificarse como "lucha de gigantes en torno al ser".  En tal combate sigue hoy la filosofía en ocasiones brotando asimismo de la física,  del trabajo de  los físicos, los nuevos Tales, Anaximandro, Anaxímenes ...

Cuando la reflexión sobre el hombre no es paralela al conocimiento de la naturaleza, sino que surge precisamente de ésta, cuando la  exigencia misma  de determinar la physis  conduce a tomar muy en serio la hipótesis de la irreductibilidad del hombre a una especie natural entre otras especies naturales, entonces el humanismo es filosófico. Diferencia radical respecto a las actitudes en las que la consideración de la trascendencia del hombre procede de una pulsión del espíritu directamente opuesta al acto de conocer.

Ciertas mentes positivistas han reprochado siempre a la filosofía una suerte de caída en la tentación de absoluto que la haría sospechosa a los ojos del ascético  rigor de la ciencia. Lo más curioso es que esas mismas mentes  nada tienen que objetar a la promesa de absoluto cuando se presenta desnuda. Una sería la causa de la verdad científica y otra la causa de la verdad religiosa. La  filosofía, meramente, se niega a esta dicotomía; la filosofía  busca en la razón misma la confianza en que las vicisitudes de la vida empírica no agotan la cosa cuando del hombre se trata. 

He evocado ya aquí al personaje de Borges en El Hacedor que, guiado por la voluntad de tener una representación global del mundo, va  forjando imágenes de regiones, valles,  montañas, barcos, islas, instrumentos de conocimiento, estrellas o galaxias, para finalmente, cercana ya la hora de la muerte, descubrir que el laberinto  de rasgos que ha venido forjando sólo designa la imagen de su  rostro.

El intelecto avanza hipótesis sobre lo grande y sobre lo diminuto, sobre los astros y sobre lo que se encubre tras la forma de la carne o la forma de la piedra, y lo hace buscando una verdad que creía trascenderle. La ciencia ha de creer que en el hecho de conocer el intelecto  no altera lo conocido; la filosofía surge como sospecha de que en realidad lo que el intelecto hace es forjar lo conocido. Pero resulta que en los albores del siglo XX la propia ciencia es conducida a hacer suya esta sospecha: sospecha de la  imposible pureza de la naturaleza para el hombre; sospecha de que su contemplación de la misma se haya siempre mediatizada, no sólo por conceptos generales sino por   principios ordenadores de tales conceptos.

 Cuando  la mecánica cuántica  desarrolla sus tesis de base, obviamente la filosofía ya existe. Pero la novedad es que, a partir de las aporías de la mecánica cuántica, la filosofía parece  surgir de nuevo con independencia de tal existencia, pues los físicos  se hacen metafísicos eventualmente en la ignorancia de la metafísica existente.

Ciertamente los interrogantes que esos nuevos metafísicos avanzan estaban ya  planteadas por Kant y tantos otros, pero no es lo mismo recogerlos como una tradición, descubrirlos  en la escolástica textual (tan admirable por otra parte), que verlos surgir en uno mismo  y dejarse llevar por el caudal que trazan, como un  niño rehace la vida entera  del lenguaje  en el mero hecho de echarse a hablar. El lenguaje ya estaba ahí cuando el niño es introducido en el lenguaje, pero no obstante el niño empieza a hablar siempre por el principio.  En los albores del siglo XX la metafísica asistía a un  renacer,  y no es un azar si en ese renacer uno de sus  mayores protagonistas (Schrödinger) vuelve la mirada a Jonia.

Pues  en la trasformación  que supuso  para la ciencia misma dar el paso  a la filosofía, en el hecho de  que ciertos pensadores  pasaran  de contar entre  los primeros científicos a contar  asimismo entre  los primeros  filósofos, reside lo radicalmente novedoso de lo que acontece en Jonia, Tracia y la Italia meridional en la prodigiosa centuria que precede a la  formación de la Academia platónica.

Es usual considerar a la manera del filósofo positivista Comte que la ciencia sería la etapa final en la evolución del espíritu humano, con  peldaño precedente en la filosofía, la cual a su vez supondría el haber superado  una etapa marcada por el imaginario teísta.  Es la célebre doctrina de los tres estadios. En el primero, tildado de ficticio o  teológico se representan los fenómenos como producidos por la voluntad dominante de agentes sobrenaturales como Poseidón o Zeus. En el segundo estadio, que Comte califica de metafísico, los agentes anteriores serían sustituídos por abstracciones como las ideas platónicas, que por participación engendrarían las cosas físicas,  o un alma subsistente  que daría cuenta del comportamiento  humano y eventualmente animal. Sólo en el tercer estadio, designado por  Comte como positivo o científico, el hombre renunciaría a  ambiciones como la de dar un sentido a la aparición el universo o  atribuirle una causa final. Limitándose a establecer leyes naturales a partir de las relaciones de similitud  y sucesión, el hombre habría por así decirlo entrado en una etapa asentada y madura, algo así como quien deja atrás las ilusiones de la adolescencia.

Pues bien, de alguna manera la consideración de lo que ocurre en las ciudades Jónicas y en los lugares a los que se extiende el pensamiento allí desarrollado,  invierte la jerarquía entre la segunda y la tercera etapa. Ciertamente no se puede comparar la ciencia helena con la ciencia que Auguste Comte tiene en la cabeza. Las conjeturas  de  Tales, Anaximandro, Anaxímenes  o Pitágoras  están cargadas de elementos representativos en los que la imaginación juega un gran papel, pero lo esencial de la ciencia, la disposición de espíritu que caracteriza al científico, está ya presente. Y  sólo como resultado de las interrogaciones a las que este mismo espíritu se ve abocado, surgirá la filosofía. En suma, lejos de que  la ciencia suponga una superación de la filosofía, cabe decir que  surge la filosofía como una suerte de corolario de la ciencia, o por mejor decir, un corolario de las aporías a las que se ve abocada la propia ciencia. En nuestro tiempo esto se repite, la metafísica renace a partir de la física.