Víctor Gómez Pin

Los  años (digo bien años) que exige, mero ejemplo,  la inmersión en la Ciencia de la Lógica de Hegel  equivalen al periodo  de formación de un físico o un biólogo. De ello son bien conscientes los científicos que se acercan a la filosofía, imposibilitados de arrancar a sus investigaciones específicas ese tiempo empírico que la filosofía exige. Obviamente, la recíproca es cierta: el que lucha simplemente  por seguir a Kant en los meandros  de su triple Crítica, sabe que tal perseverancia supondrá probablemente  la  renuncia a integrarse en un laboratorio a fin de aprehender de manera concreta el enorme enigma ontológico que suponen dos fotones en situación de entrelazamiento (es decir para los cuales existe una fórmula identificadora de la pareja que forman, pero no una fórmula identificadora de su individualidad). Pues una cosa es entender el proceso simbólicamente, es decir matemáticamente, cosa a la que el filósofo de formación puede acceder perfectamente, y otra es percibir que efectivamente la naturaleza posibilita tal sorprendente comportamiento.

Y sin embargo, el esfuerzo del filósofo por no ignorar lo esencial de la ciencia responde a un imperativo de la filosofía misma, el cual exige  un esfuerzo que puede llegar a ser baldío. Pues  el filósofo ha de luchar contra la dificultad empírica, marcada de entrada por la limitación de tiempo, pero también contra la pluralidad de modos de simbolización que la diversidad de las ciencias exige.

Y luchará desde luego contra el olvido; luchará  contra esa devastación que constituye para los símbolos y conceptos tan duramente conquistados  la inmersión hacia el centro de gravedad de una suerte de pantano del cual sólo con un esfuerzo aun mayor pueden a veces ser rescatados; ese olvido contra el que se debatía la Emilie du Châtelet de Kaija Saariaho, de la que me ocupaba aquí hace unos meses. Transcribo las frases (con alternancia de lenguas) que el libretista del mono-drama de Saariaho pone en boca de la protagonista :  "Les couleurs me manquent déjà,/ I already miss the colours,/ I miss the dreams, /I miss the dreams,/ I miss the dreams,/ Les rêves me manquent, manquent, /La vie me manque, Et je redoute de sombrer/ Sombrer avec livre et enfant/Dans le vertige de l'inconscience,/ Dans le vertige,/ Dans le puits de l'oubli. (Hecho ya de menos los colores. Ya he perdido los colores. He perdido los sueños. He perdido los sueños. He perdido los sueños. Hecho de menos los sueños. Hecho de menos la vida. Y tengo miedo de abismarme. Abismarse con el libro y el niño. En el vértigo de la inconsciencia. En el vértigo. En el pozo del olvido").

He reiterado aquí la tesis aristotélica según la cual  la filosofía como expresión mayor de la disposición fundamental del ser humano a la simbolización y el conocimiento, la filosofía como activación  de nuestras facultades específicas, carece de otra finalidad que sí misma: "Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por  un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de  confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como  llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma" (Metafísica, 982b17-18)

De ahí  la esterilidad de enfrentarse a los detractores de la disciplina mediante proyectos  de una "filosofía" aplicada, una filosofía que acepta estar al servicio de otros fines, una filosofía que no tiene confianza en sí misma que no se ve como expresión  de la  genuina disposición del ser humano y en consecuencia como causa final de una educación que responda a la paideia de los griegos.

Exigencia filosófica es luchar políticamente para que la sociedad posibilite que todo ciudadano esté en disposición de filosofar. Hay que combatir pues a quienes sostienen que el objetivo de la educación es formar ciudadanos susceptibles de adaptarse a un contexto social contingente, por más o menos democrático que este sea (no olvidemos que fue el régimen democrático de Atenas el que  condenó a la cicuta al filósofo). Quizás  la filosofía pueda ayudar a ser mejor técnico, físico o biólogo, pero ello sólo como consecuencia de que tras (más allá de) su práctica, el especialista entrevé que está la filosofía, entrevé los interrogantes mayores a los que se ve confrontada  la condición humana.  Como Marcel Proust decía del arte, la filosofía ha de servir a los ciudadanos, pero sólo puede hacerlo siendo cabalmente filosofía.  Pero ésta de manera alguna puede ser útil para la sociedad sustentada precisamente en el repudio de la filosofía. O aun: al enemigo de la filosofía no se le vence argumentando que la filosofía es útil a sus fines.

Evocando el tema escogido para el congreso mundial de filosofía a celebrar en  Pekín en 2015, "Learning to be Human"  he sostenido que ese título sólo se justifica si se considera que  la tesis de que la filosofía no es una disposición de espíritu contingente, que podría o no haberse dado en la historia espiritual de la humanidad.  Hay efectivamente razones para sostener que la humanidad se realiza en la filosofía, no porque la filosofía haya estado  presente  en toda cultura, como universal antropológico actualizado. La filosofía tiene su aparición en un lugar y tiempo determinado, pero esta aparición no supone tanto un salto en el conocimiento, como  un paso al acto de una disposición; la asunción de algo que ya estaba ahí en un registro larvado, algo contenido en núcleo del lenguaje, en la  matriz que es para el animal humano el lenguaje, pero que exigía unas condiciones previas para emerger y desplegarse.

Asimismo he reiterado en múltiples foros  la tesis de que la filosofía no es una ciencia, pese a que tiene en ella su sostén fundamental y no se explica sin ella. Es más, en contra de la teoría  de los tres estadios de Auguste Comte he sostenido que, lejos de constituir una etapa preliminar en el despliegue de la razón (que tendría a su vez precedente en la etapa mítica)  que la ciencia vendría a remplazar, la filosofía nace de la ciencia y desde luego no hubiera podido darse sin las condiciones de posibilidad de la ciencia tal como se fraguan, por ejemplo,  en la islas del mar Egeo, cinco siglos antes de nuestra era. Y de hecho el ejemplo es mucho más que eso, pues la filosofía  puede verse como el resultado de las aporías que surgen  en las tentativas de la exploración de la naturaleza por los físicos presocráticos, siendo  asignatura pendiente  para la historiografía filosófica el determinar cuáles son  exactamente estas aporías, las cuales  supusieron para los pensadores jónicos un reto análogo al que las paradojas de la mecánica cuántica suponen para la meta-física contemporánea. (1)

Ciertamente el término filosofía parece designar en ocasiones una actividad de pensar que no cuadra con esta perspectiva,  que no tiene origen en Jonia y a fortiori en esa cosa singular que es la ciencia jónica. Pero hay razones para afirmar que se trata de un mero uso equívoco de la palabra. Empezando por el hecho de que la ciencia misma, en el sentido que esta palabra tiene para nosotros (y que supone  un postulado esencial sobre la naturaleza a saber que esta se halla sometida a una rigurosa necesidad), puede ser considerada ya un resultado de la manera de abordar las cosas por los pensadores griegos.

He de reiterar que sería simplemente estúpido interpretar esta tesis en el sentido de una  diferencia jerárquica entre la civilización jónica y las que la precedieron. Tan estúpido como pensar que la aparición de la teoría de la relatividad en un determinado contexto cultural supone algún tipo de superioridad del mismo. La prueba de la universalidad tanto de la ciencia como de la filosofía es  precisamente que  la reflexión iniciada en la lengua  griega de Jonia es sin problema alguno  incorporable  por toda otra lengua. La ciencia y la filosofía  nacen  en una lengua y una región del mundo, pero se sienten en su casa allí dónde hay una lengua que las acoja.

Huelga decir que no hago más que recoger esta tesis de lo sostenido no sólo por ilustres historiadores del pensamiento sino también por ilustres científicos.  

"Prácticamente toda nuestra educación intelectual tiene su origen en los griegos. Un conocimiento escrupuloso de estos orígenes es pues requisito indispensable para liberarnos de su aplastante influencia. Ignorar el pasado es aquí, no sólo indeseable, sino simplemente imposible. Uno no necesita haber oído sus nombres  para estar bajo el hechizo de su autoridad. Su influencia no sólo se ha dejado sentir sobre quienes aprendieron de ellos en la Antigüedad y en los tiempos modernos; todo nuestro pensamiento, las categorías lógicas en las que éste se mueve, los esquemas lingüísticos que utiliza (y que por consiguiente lo dominan) es en cierto modo una elaboración y, en lo fundamental, el producto de los grandes pensadores de la Antigüedad. Debemos investigar, pues, este devenir con toda meticulosidad a fin de no tomar por primitivo lo que es resultado de un proceso de crecimiento y desarrollo, y por natural lo que es, de facto artificial"(2)  

El físico Erwin Schrödinger cita y glosa ampliamente este radical  (y sin duda problemático) texto del historiador del pensamiento Theodor  Gompertz  para dar,  por así decirlo, base erudita a su propia convicción de que el retorno a la Jonia en la que el pensamiento griego tiene cuna constituye una exigencia ineludible, no ya para los filósofos sino para los científicos, sobre todo quizás para estos últimos.

Schrödinger coincide asimismo con Burnet (3), otro gran historiador del pensamiento antiguo, en que  "constituye  una adecuada descripción de la ciencia el decir que en ella se trata de pensar sobre el mundo a la manera de los griegos", y en consecuencia, añade  "la ciencia no ha existido excepto entre los pueblos que vivieron bajo la influencia griega (4)".

Obviamente Schrödinger no ignora que esplendorosas civilizaciones, ajenas a Jonia en el espacio y en el tiempo,  han desarrollado prodigiosas técnicas las cuales posibilitarán un sorprendente control del entorno. No ignora que antes de Tales de Mileto, en China y en Egipto se había alcanzado un elevado conocimiento astronómico y matemático, y podrían multiplicarse los ejemplos  ¿Qué nos quiere pues  señalar  el gran físico cuando asume tan radical tesis? ¿Por qué se considera que Tales, Anaximandro, Anaxímenes, así como otros nombres quizás menos importantes, representan el verdadero nacimiento tanto de la ciencia como de esa singular disciplina  que se designa bajo el nombre de filosofía? Obviamente, decir que filosofía y ciencia  están vinculadas supone asumir que son cosas diferentes, por lo cual la anterior pregunta  remite a esta otra: ¿En qué la filosofía no se confunde con la ciencia, aunque esté íntimamente vinculada con ella?

La tentativa de esbozar una respuesta a esta pregunta pasa por un retorno a Jonia, viene a decirnos tras otros el gran Erwing Schrödinger,  un científico singular, un físico que se pregunta por las condiciones que han posibilitado el que haya en la historia de la cultura humana precisamente una disciplina como la física, y que para intentar responder decide sumergirse él mismo en los arcanos del pensamiento griego,  llegando a interrumpir  su docencia científica para dar unas lecciones recogidas bajo el título de  La naturaleza y los griegos (5).

Parece una eterna cantinela: la filosofía vuelve una vez y otra a interrogarse sobre su propio quehacer, sobre la esencia misma de la filosofía. Quizás no es azaroso si se tiene en cuenta la vinculación arriba establecida entre la disposición filosófica y la asunción por el ser humano del deber de realizar sus potencialidades. Pues desde luego es inevitable que el hombre se interrogue una y otra vez sobre su ser y su función encuentre insatisfactorias por incompletas todas las respuestas dadas.

Retomo pues aquí estas interrogaciones filosóficas que un tiempo abordé desde  otra perspectiva, bajo el título de "asuntos metafísicos", intentando desde el primer momento establecer una suerte  de compromiso: evitar en la medida de lo posible todo artilugio técnico y toda  referencia  erudita que no se halle estrictamente justificada por la exigencia misma de la interrogación planteada.

Y dado que  últimamente venía tratando en este foro de cuestiones relativas a la disposición que han tenido muchos pensadores en situaciones en las que por así decirlo el honor está en juego, seguiré intercalando columnas sobre el tema.

(1) Habrá ocasión de volver sobre este tema concreto. Avanzo simplemente que considerar, por ejemplo, a Anaximadro  el "primer científico", como  hace  el físico Carlo Rovelli,  no puede ser lo mismo que hablar del filósofo Anaximandro. Algo ha tenido que pasar en el  pensamiento del pensador, para que la disposición de espíritu que caracteriza a la ciencia sea sustituida por la filosófica. Aprovecho para señalar que, pese a que Tales de Mileto fuera maestro de Anaximandro, Carlo Rovelli  no carece de razón al situar el arranque de la ciencia en el segundo, pues uno de los rasgos de la actitud científica es precisamente el hecho de que el discípulo pone en tela de juicio lo que no considera acertado en el maestro, y ello precisamente por respeto al mismo. Ahora bien: en Tales se dan por vez primera vez las condiciones de posibilidad del abordaje científico de la naturaleza, y en consecuencia no puede aun hablarse de un maestro al que eventualmente es  cuestionado (cuestionado ciertamente  no en la disposición  sino en lo acertado de tal o tal respuesta a los interrogantes que plantea). 

(2) Theodor Gompertz Griechische Denker (Pensadores Griegos) Vol I pag. 419.  Veit und Comp, Leipzig 1911.

(3) John Burnet Early Greek Philosophy Londres 1930

(4) Schrödinger o.c. p.36

(5) Erwin Schrödinger La naturaleza y los griegos. Tusquets editores, Barcelona 1997.

 O malheureux mortels !ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,

(¡Desgraciados mortales! ¿Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia  sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamais: "Todo está bien"/Acudid, contemplad las ruinas horribles,/ Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas ")

La filosofía de Leibniz, caracterizada por un optimismo ontológico, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso  un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa: un dios computador  había conseguido crear  un mundo que respondía a la máxima optimización  el mejor de los posibles: «Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire. »  ("todo está bien, decís, y todo es necesario").

 Voltaire reposa en el llamado Panthéon des Grands Hommes desde los primeros años de la Revolución Francesa  y en 1870 una de las grandes arterias  de París lleva su nombre. Hace unos años tuve ocasión de evocar aquí mismo  este Boulevard Voltaire con motivo del ondear de banderas rojas en una gélida y gris mañana de noviembre en la que los trabajadores se manifestaban  contra la política de desmantelamiento de sus conquistas sociales,  la cual,  más que impulsada por la crisis, cabe decir que se puso en marcha utilizando la coartada de la crisis. Decía entonces que la preocupación  y el frío no eran óbice para que la coincidencia con la aparición en los bistros del barrio  de los vinos nuevos, confirieran un cierto tono  festivo a aquella jornada de reivindicación en el entorno (Republique, Bastille) del Boulevard Voltaire.

Casi día por día, cinco años después, el pasado 13 de noviembre, el Boulevard  Voltaire se llenaba de gritos de desesperación que respondían tanto al horror objetivo como al sentimiento de injusticia,  la imposibilidad de atribuir algún tipo de legitimidad a una  sangría, no carente sin embargo de causas políticas que la hicieran previsible. Múltiples analistas se remontan con razón a la cruenta guerra de Irak o a la felonía que supuso el bombardeo de Libia, desmantelamiento de sus estructuras y  sustitución voluntaria de una dictadura por un caos. Pero, ¿qué valen estos argumentos ante el que se abrazaba sin referencia ni guía  al cuerpo inerte o malherido de su amante o su amigo? Y todo esto en el entorno de la gran arteria que lleva el nombre de Voltaire...

Voltaire era entre otras cosas poeta. En Bagdad,  una calle dedicada al poeta Al Mutannabi constituía el lugar de referencia de los lectores iraquís por la multiplicidad  de libreros  análogos a los bouquinistes  parisinos. Y, por relativo que fuera en la práctica,  el laicismo oficial del régimen baasista hacía posible que,  sin gran dificultad, se encontraran  allí  libros de los grandes filósofos, entre ellos los  del libre-pensador francés. A trancas y barrancas la calle Al Mutannabi mantuvo su espíritu en medio de la descomposición de las estructuras del país que siguió a la ocupación americana, de ahí que  en 2007 fuera objeto de un brutal atentado.

Como en otras ocasiones no se sabe si horroriza más el número de víctimas  mortales o el de los espantosamente mutilados. Boulevard Voltaire, Sharie al-Mutannabi...même combat, idéntico objetivo para los gestores de la  frustración, los que hacen de ésta matriz odio y no  de rebeldía.

Sin embargo Bagdad ha conocido otros ataques: el 19 de marzo de 2003, tras un ultimátum que se sabía no iba a tener respuesta,  se efectúan los primeros bombardeos  que se prosiguen ulteriormente y se extienden a otras ciudades iraquís con el objetivo de aterrorizar a la población civil...La secuencia  de dramas desde entonces es bien conocida.  Ahora es bombardeada la ciudad   de Rakka, en especial  por parte  de las fuerzas rusas y francesas, en razón  de ser capital del llamado Estado Islámico. Obviamente  los que no estamos en el ajo carecemos de criterio para saber si los comunicados de los estados mayores, afirmando que se trata siempre  de objetivos militarmente estratégicos, son verdaderos o no. Pero ni estos mismos partes niegan que se han destruido vías de comunicación, hospitales, y que en ocasiones las víctimas son civiles difícilmente vinculables al conflicto (un corresponsal clandestino de Le Monde daba cuenta, entre muchos otros casos,  de una bomba que había aniquilado un grupo de vecinos que iban  a sus asuntos en una callejuela).

La palabras de moda en Francia para criticar a los que se fijan en estas "minucias" es  la  de "angélisme", y entre nosotros la  tan masticada de "buenismo". Voltaire no era ciertamente "buenista", entre otras razones porque no veía en la providencia modelo para tal bondad.  Como indicaba  más arriba  la constatación  del hecho que la necesidad  natural supone para el  hombre un mal carente de sentido,  un dolor ante el que literalmente  se siente ciego,  condujo al filósofo a la puesta en tela de juicio de los buenos designios  de un Hacedor del que  hasta ese momento no había renegado.

Y sin embargo de haber asistido a la destrucción de las ciudades sirias, libias o iraquís por parte de  coaliciones que,  finiquitando  en su día  los regímenes de Hussein y Khadafi,  apuntan ahora  al  Estado Islámico hubiera quizás mostrado su horror  con las mismas palabras que  utilizó para dolerse de que una supuesta  providencia hubiera   permitido que la ciega necesidad natural, la  ananké de los griegos, tenga traducción en el terremoto de Lisboa.

"Les tristes habitants de ces bords désolés /Dans l'horreur des Tourments seraient-ils consolés/ Si quelqu'un leur disait : Tombez, mourez  tranquilles ; /Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles ;/D'autres mains vont bâtir vos palais embrasés,/D'autres peuples naîtront dans vos murs  écrasés ;/Le Nord va s' enrichir de vos pertes fatales ;/Tous vos maux sont un bien dans les lois générales ;(...) ?/A des infortunés quel horrible langage ! /Cruels, à mes douleurs n'ajoutez point l'outrage ». 

(« Los tristes habitantes de  de estas márgenes desoladas/ En el horror de los Tormentos ¿qué consuelo tendrían /Si alguien les dijera: Caed, morid tranquilos;/ Es por el bien del mundo que se destruyen vuestros refugios; Otras manos construirán vuestros palacios calcinados, /Otros pueblos surgirán sobre vuestros muros derruidos; Vuestras fatales perdidas enriquecen el Norte (...) / Vuestros males son bienes en la ley general?/ Para los desgraciados ¡que horribles expresiones!/ Crueles, a mis dolores no añadáis el ultraje" ).

"Jean Cavaillès : del debate sobre el infinito al combate por la dignidad" 

En un homenaje al filósofo Jean  Cavaillès, publicado el pasado año en Le Monde Diplomatique con motivo del aniversario de su fusilamiento, el  físico  Etienne  Klein cita algunas de las respuestas del pensador francés ante sus jueces alemanes. Preguntado por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción responde que, hijo de soldado, "había sabido  encontrar en la continuidad de la lucha un antídodo para la humillación de la derrota";  responde asimismo que, dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".

En su tarea de filósofo una de las cosas que más interesaba a Cavaillès  era la cuestión del infinito, concretamente el infinito matemático cuya elucidación, a decir de  David Hilbert,  lejos de concernir tan sólo a los intereses de una disciplina especializada afecta a la dignidad misma del espíritu humano. Nacido en 1903 en el departamento francés de Deux Sevres, Jean Cavaillès realiza  estudios de Filosofía  y de Matemáticas en una de las más prestigiosas instituciones de enseñanza, la   École Normale Supérieure. En 1930 obtiene una beca  de la fundación Rckefeller para proseguir estudios  en Alemania. En colaboración con  la  gran matemática  Emmy Noether, alemana y judía, publica la correspondencia entre Dedekind y Cantor, monumento literario relativo al infinito. Una de las cartas se refiere a la demostración  de  que hay el mismo número de puntos en un cuadrado de lado L que en un segmento de longitud L;  comprobando que no hay error en la prueba, Cantor escribe a su colega "Lo veo, pero no lo creo...", es decir: lo concibo pero no lo intuyo,  cosa que hubiera podido decir igualmente de muchas  otras  proposiciones relativas al tema, pues en el  dominio del infinito   no siempre valen las leyes de nuestra intuición finita. Cuando la mente concibe con cartesianas claridad y distinción que  una parte  A  (el conjunto de los números enteros) estrictamente contenida en B (el conjunto de los números racionales) no contiene sin embargo menos elementos que la segunda, cabe la seguridad de que hemos pasado a otro horizonte: el espíritu se halla embarcado en el infinito, lo cual no es en absoluto óbice para  que contemple con lucidez y, de  ser necesario, con  entereza las vicisitudes en el entorno de su existencia empírica.

La primera estancia  de Cavaillès en Alemania es sólo de un año,  pero vuelve a Alemania con frecuencia y comprueba como el nacional-socialismo  circunda el cuerpo social, cuya piel se hace progresivamente porosa al ungüento que acaba así infiltrándose  por entero. Alemania está dejando de ser para Cavaillès la patria de esos héroes intelectuales que evocará  ante sus jueces.

Movilizado al estallar la guerra, da muestras  de gran firmeza en el combate. Cae prisionero en Bélgica pero  consigue  fugarse y vuelve a Francia instalándose en la capital de Auvernia,  Clermont Ferrand, localidad en la que la universidad pública francesa del Estrasburgo ocupado había encontrado refugio. Allí  entra en contacto con la Resistencia y contribuye en 1941 a fundar el periódico clandestino Liberation.

Meses más tarde es nombrado profesor de filosofía  en  París, prosiguiendo allí su militancia clandestina.  Detenido en 1942, consigue de nuevo evadirse, aunque  forzado  ya  a la absoluta clandestinidad. Tras un encuentro con el general de Gaulle en Londres, retorna a la Francia ocupada, encargado de importantes misiones. En agosto de 1943  es detenido por la Gestapo, torturado, encarcelado en Fresnes  y finalmente fusilado el 17de enero de 1944 en la ciudad de Arras.

Hay unanimidad entre los que le conocieron. El deber pasaba  para Cavaillès por  actualizar plenamente  nuestra  condición de seres de razón, sin eludir los extremos en los que ésta a veces corre el peligro de abismarse: de ahí lo ineludible de la cuestión del infinito, auténtico fantasma para el espíritu, obsesión  indisociablemente filosófica y matemática. Mas el deber pasaba también por no doblegarse ante las  circunstancias que hacen imposible precisamente la realización de la condición humana. Esta convicción  le condujo a alternar el  debate conceptual  con el  combate militante, en el cual dio pruebas de una extraordinaria audacia, moviéndose en el filo de la navaja, aplicando su capacidad de lógica a  resolver las necesidades logísticas que permitían el sabotaje de trenes,  y contribuyendo a perturbar la existencia de  los ocupantes nazis y sus colaboradores.

Al  no darse las circunstancias de dignidad social en las cuales cada uno de nosotros pudiera luchar por afrontar los problemas invariantes de la existencia, la actividad de pensar sólo le parecía posible si se asociaba inextricablemente con la actividad militante. Pensar en razón  de la exigencia de subvertir y viceversa: tal era la regla de vida que parecía acompañar a Cavaillès. De ahí los arrestos para escribir en la cárcel  un abstracto  tratado sobre  lógica y  teoría de ciencia. Klein recuerda al respecto las bellas palabras de Cangilhem: "Generalmente, para un filósofo, escribir una moral, es prepararse a morir en su lecho. Pero Cavaillès, en el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía una lógica. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado".

Cavaillès fuer un gran lector de ese otro pensador del infinito que es Spinoza,  Hubiera sin duda leído con emoción los versos que en 1964, veinte años después del fusilamiento en Arras,   Jorge Luis Borges dedicó al sefardí de Holanda:

"Las traslúcidas manos del judío

Labran en la penumbra los cristales

Y la tarde que muere es miedo y frío.

Las manos y el espacio de jacinto

que palidece en el confín del Gheto

casi no existen para el hombre quieto

que está soñando un claro laberinto

No lo turba la fama, ese reflejo

De sueños en el sueño de otro espejo

Ni el temeroso amor de las doncellas

Libre de la metáfora y del mito

Labra un arduo cristal: el infinito

mapa de Aquel que es todas sus estrellas".

"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara." (1)

Sometimiento a la necesidad natural.

Tras muchos otros, he ido señalando en estas reflexiones que en la disposición de espíritu  característica de los  pensadores jónicos ( la cual  ha marcado desde Tales a Einstein el pensar de la Física)  la naturaleza ha dejado de ser signo de inscripción de voluntades que podrían sernos favorables o desfavorables. La naturaleza es tercamente ajena a ruegos o imperativos, sin que la técnica parezca modificar más que la mera superficie de esta acerada resistencia. Sin duda la técnica, además de procurarnos  instrumentos de conocimiento (instrumentos que sirven a la ciencia), nos depara asimismo instrumentos para canalizar  a nuestro favor algunas de las potencialidades de la naturaleza: la técnica  puede hacer de la semilla fruto que nos da alimento, y de la materia encontrada un material, por ejemplo ese material  que hace posible la construcción  de una casa o  la erección de una muralla protectora.  Pero esta explotación a nuestro servicio  de lo que la naturaleza posibilita  es precisamente  un indicio  de que se ha renunciado a vencerla, se ha renunciado a hacer contrapunto a su potencia; pues  aprovechar las potencialidades que depara la necesidad natural es lo contrario de intentar alzarse  sobre  esa necesidad.

Ahí reside quizás el núcleo de la profunda desazón que la inacabada secuencia de avances en  los artefactos tecnológicos producen en aquellos que somos a la vez utilizadores y esclavos de los mismos. Pues la dificultad que se viene a resolver (la   mayor acuidad y celeridad  en la comunicación a distancia, por ejemplo) es  muy a menudo  generada por el artefacto mismo y no responde  al deseo de trascender la limitación natural, deseo  que sí está detrás de la ayuda que el "primitivo" solicita al hechicero.

El destino del pensamiento científico.

Se abre en este punto  un interrogante que quizás el lector  ya ha formulado: ¿Diremos que la interiorización del postulado según el cual la naturaleza responde a una implacable necesidad interna, y como resultado de ello la contemplación de la misma bajo la disposición que caracteriza a la ciencia, supone para el espíritu  una suerte de caída? ¿O más bien esta naturalización del universo, esta neutralización del poder de  entidades forjadas por la imaginación humana, es tan sólo un momento de sobria contención, imprescindible precisamente  para que el hombre descubra  su papel  en el seno de ese universo y acceda a la matriz de su verdadera riqueza? En parte, ello depende del destino del propio pensamiento científico, es decir, si éste asume o no, todo lo que en sí mismo acarrea, y en suma: si muta o no en pensamiento filosófico.

No hay signos de presencia de lo sagrado en la naturaleza desde que los acontecimientos son contemplados como expresión del interno movimiento de la misma,  pero sí surgen entonces las condiciones de que el sujeto  gracias al cual la naturaleza se hace concepto... piense la singularidad de su propia condición.  Ya  he indicado en efecto  que ni en la época jónica ni en la nuestra tiene  la ciencia  la última palabra, que la filosofía viene después, sin que ello suponga en absoluto  (dado el sentido en que aquí se ha venido utilizando el término filosofía) reivindicar  una tarea del espíritu que se daría paralelamente al pensamiento racional. Pues como contrapunto de la necesidad natural  no se erige entonces  el hacedor de milagros sino el sujeto de la  intelección, y ello como consecuencia de que la propia observación de la physis conduce a interrogarse sobre el mismo.

He considerado ya aquí el texto paradigmático de este viraje. El intelecto  asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, los cuales son inasibles para los sentidos. Pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que  son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no  haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de  lo dulce, por convención asimismo nos referimos a  lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar  tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota" (2).   

El intelecto vence pues a su matriz, cabría decir y, en consecuencia, se auto-destruye. Con diversas variantes el problema no  hará sino reaparecer y ello no sólo a lo largo de la historia de la filosofía. Nótese que tanto si se privilegia al intelecto, como si se privilegia la percepción sensorial no se está privilegiando a la naturaleza; la naturaleza ha dejado de legislar. La reflexión sobre la physis ha virado en reflexión sobre las facultades del sujeto que reflexiona.  

Los términos mismos del debate son cosa propia,  discernir sobre el peso relativo de la physis y de las facultades del ser de razón, es algo que incumbe a este mismo ser;  las teorías reduccionistas no son entonces sino teorías, el pensar de la ciencia se convierte en pensar filosófico, la física deviene meta-física.  En suma: el sujeto de razón y de lenguaje  emerge en el debate que tuvo arranque en la tentativa de hacer inteligible  la physis.

No cabe ya para el físico un realismo ingenuo

¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide  aparentemente  con la mía? Respecto a esta pregunta  formulada en el arranque de estas reflexiones,  he citado muchas veces a John Bell, el físico cuyo teorema fue el más duro golpe para los principios clásicos a los que se aferraba Einstein, en particular el de la existencia de un  mundo sometido a leyes  con independencia de que se de o no un sujeto conocedor del mismo. Y he señalado la importancia de que el propio  Bell  fuera consciente de que, por cuestionar el  postulado fundamental del realismo, sus investigaciones ponían en tela de juicio precisamente un integrante esencial de lo que le había conducido a ser un físico:

«Desearíamos poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado. Yo ciertamente creo en un mundo que estaba ahí antes de mí, y que seguirá estando ahí después de mí, y creo que usted forma parte de ese mundo. Y creo que la mayoría de los físicos adoptan este punto de vista cuando se los pone contra la pared (when they are being  pushed into a corner )  Citaba también aquí  a Alain Aspect,  el físico que completó  en el plano experimental el teorema de Bell, contribuyendo así   a que éste tenga el enorme peso filosófico que se le confiere:

"Estoy convencido de que  el físico elige hacer física por que piensa que el mundo es inteligible. Creo que el físico, a priori, cuando  imagina su vida de físico se ve como  alguien exterior que va a abrir el reloj para ver lo que pasa en el interior. Creo que, más que nadie, el físico tiene esta creencia ingenua, espontánea, de que existe un mundo independiente de él y que su papel es de descubrir la manera como funciona este mundo...el ideal en principio es que el mundo funciona y se halla ahí aunque el observador no se encuentre".

Bell y Aspect se limitan a reivindicar (contra el resultado de sus propios trabajos) la convicción del sentido común según la cual (en palabras  de  Feyman)   una onda sonora   aunque nadie la haya percibido  deja un resto por ejemplo una traza en el tronco de un árbol.   Pues bien:

Los físicos  del siglo se han visto  abocados a revivir la aventura cartesiana, a preguntarse de nuevo  si el mundo físico,  que fue su punto de arranque,  no tiene en realidad el mismo estatuto que las representaciones de los sueños, muchas de las cuales además de diferenciarse de lo que sentimos como propia  identidad, muestran  esa  irreductibilidad  a la misma que nos parecía ser una de las marcas de lo físico (pareciendo  moverse y ocupar posiciones, distinguiéndose así de líneas, superficies, intervalos tridimensionales carentes de densidad,  y otras entidades puramente abstractas).

El físico, por definición, trataba de una dimensión del ser  que no coincide fenomenológicamente con la dimensión del pensamiento, y no se ocupaba del problema metafísico relativo a cual es la auténtica relación entre ambos dominios (3).  Y sin embargo...el físico puede verse por su propia tarea científica, y precisamente  para mantener la fidelidad a la misma, conducido a plantearse el problema metafísico. Esto le ocurrió a Einstein en relación al problema de la significación física del tiempo y el espacio,  y le ocurrió  a los  físicos Antón Zeilinger o John Bell en relación al principio de localidad,  y le ocurre a todos ellos y  a muchos otros cuando  se trata  del realismo, problema en el que  la cual confluyen de hecho casi todos las demás.

Consecuencia de lo anterior es que el realismo ya no puede en ningún caso ser un realismo ingenuo, pues el solipsismo es una hipótesis a tomar muy en serio. Como bien ha escrito el filósofo Ulises Moulines en una reflexión sobre las vicisitudes del héroe de La vida es sueño, no está claro el carácter apodíctico del argumento semántico que habría que enarbolar ante Segismundo: "hablas, luego te refieres a algo real además de tí mismo".

De Segismundo a Crusoe: "La imagen de su cara"

Habla sin duda Segismundo, aún en la hipótesis de un puro universo onírico, como habla ese otro paradigma literario, Robinson, el héroe de Defoe, confrontado sino a la posible irrealidad del mundo, sí al menos, a la tremenda constancia de la soledad.   

Hablan Segismundo o Crusoe no con hablantes empíricos, mas sí con el sujeto humano, sujeto del conocimiento o sujeto forjador de símbolos, sujeto asimismo de ese imperativo por el cual, cualquiera que sea la circunstancia, mientras se de un hombre, la ley que forja a los hombres está plenamente vigente, con el tremendo corolario de que, en el reino de las leyes, de ninguna manera todo está permitido. Para el uno, el entorno es quizás sueño, para el otro no hay interlocutor empírico, mas ambos están confundidos  con un pensamiento y una palabra herederos de todo el acerbo que caracteriza a la especie; herencia en razón de la cual Segismundo y  Crusoe (al igual que el Descartes   de las primeras meditaciones) permanentemente hablan, hablan con un interlocutor compatible con  la situación de soledad; hablan en suma con la matriz, presente en  ellos mismos, del hombre.

Habla  la persona sola  consigo misma, consigo misma en  tanto  que  espejo en el que se reconoce la esencia de la humanidad. Y tal cosa hacemos cada uno de nosotros en las ocasiones en las que el pensamiento, en lugar de complacerse en lo dado, se esfuerza por entender, metaforizar o resolver, ya se trate de asuntos teoréticos o de asuntos prácticos; ya se trate de organización general de la sociedad o de asuntos en los que la propia  intimidad es lo que está en juego.

Y en esta  hipótesis de que hablar no sea garantía de mundo exterior, todo es ya casi una cuestión de fuerza y de entereza: fuerza para luchar contra esa constricción que   supone para el lenguaje y la razón el hecho de tener origen en la materia, de ser inseparable  de la misma  y en consecuencia de estar afectado por la modalidad de cambio (el cambio-corrupción) que constituye la esencia del tiempo; fuerza  para no rendirse ante la evidencia de que sólo puede trascender el tiempo aquello que nace del tiempo y está siempre acompañado por el mismo; fuerza  para  renunciar a los prejuicios y enriquecer el juicio, fuerza en definitiva para abordar la dureza y la riqueza del pensar; entereza para aceptar la siempre amenazante impotencia, y en todo caso  no sustituir la ausencia de juicio en acto por la iteración de un juicio ya masticado y digerido. En razón de su  naturaleza , todos los humanos son movidos por el deseo de conferir forma  a lo que les afecta, convirtiéndolo en símbolo y concepto,  viene a decirnos Aristóteles en la Metafísica. Pues bien: se trata de que efectivamente sea así, no meramente de pensar lo bueno que sería el que así fuera.

Que el deseo de simbolizar y conocer sea expresión de la naturaleza de uno, en acto, aquí y ahora, no es cosa de voluntad. Se da o no se da tal fortuna;  se da  o no la fortuna de que perdure en su acuidad  lo que Pinker ha denominado "instinto de lenguaje", esa rarísima inclinación con la que los humanos y sólo los humanos, complementan  la tendencia a defender la propia individualidad  y  la propia especie biológicas.[4]   Esta inclinación  a lo que singulariza al animal humano  quizás jamás se pierde (4). No se pierde  el amor a las construcciones del lenguaje, que perdura como invariancia  aun en la soledad o en la hipótesis del mundo onírico:

"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara."

(1) Jorge Luis Borges, "Epílogo "de El Hacedor 1960.

(2) Diels- Kranz  Die Fragmente  Vorsokratiker (Fragmentos de los presocráticos) B 125.

(3) O si lo hacía era  en paralelo, como el Einstein interesado por las tesis de Kant a las que había sido introducido desde la adolescencia por Max Talmey, un joven universitario que frecuentaba su domicilio paterno en Munich

(4) Responder a tal rara inclinación, responder a la exigencia del lenguaje, conduce  a actualizar tanto los  recursos memorísticos como  el  ingenio, por ejemplo en el aprendizaje de nuevas técnicas, quizás triviales para los demás, mas no para quien tiene la dicha de descubrirlas por vez primera. Responder a la exigencia del lenguaje   pasa por activar las potencias cognoscitivas, lo que puede llegar hasta  la disposición de espíritu  que caracteriza el ejercicio de las matemáticas, cuya virtud va más allá de toda finalidad práctica. Y desde luego la firmeza en el empeño de  vivir plenamente como un ser de lenguaje pasa por inscribirse en el tiempo de manera no pasiva, conservando la memoria de fechas simbólicas y así, con independencia de si ello toma la forma de representación de otro Hacedor, viviendo el propio destino como algo irreductible al entorno empírico, aunque indudablemente determinado por el mismo.

[5]             Aunque haya ciertamente situaciones en la frontera. De un gran escritor americano diezmado por el alcohol,  y que se sentía impotente para escribir ya sobre cosa alguna, se dice que fue incitado por su editor a poner por escrito esta miseria misma. Ignoro si el editor consiguió convencerlo, y en tal caso, si lo que salió vale la pena. Que así fuera es tanto más factible cuanto que la literatura ha dado muchos ejemplos de que cualquier cosa sirve de punto de arranque, es decir, que los contenidos son mera coartada para el desarrollo del lenguaje. Lo que la anécdota revela es que el editor tenía el sentimiento de que su hombre, quebrado en su salud física y psíquica, no había sin embargo aún perdido el amor a la razón y la palabra.

He retomado aquí la tesis según la cual postular que la naturaleza está regida por una implacable necesidad  es la condición de posibilidad de la ciencia y más tarde de la filosofía. Y con algún reparo (en razón del papel que pudo jugar la civilización del bajo Nilo) he aceptado que la asunción de tal necesidad sería  el rasgo singular que caracteriza a la cultura griega en  la historia de las civilizaciones. Se justificaría así la tesis de Gompertz según la cual hacer ciencia es "pensar a la manera de los Griegos", pensar en definitiva en conformidad a una serie de principios que constituyen la trama    de  la necesidad natural, la concreción misma de esta idea:  así el principio general de causalidad, que (entre otras cosas) excluye la posibilidad de modificación del pasado;  o el de causalidad local que excluye el que una acción sobre una determinada entidad pueda, sin otras mediaciones, tener efectos a distancia. 

Sin embargo he sostenido también que  el sentimiento de que el entorno natural está sometido a estos principios,  es algo que acompaña  a todo ser humano  como integrante de su inserción en el mundo, al igual que lo acompaña la ley social bajo forma de restricciones en su relación con los demás.

Si esto es así para el hombre de la civilización del Nilo o de la  babilónica, pero también para  el hombre de las comunidades exploradas hace más de medio siglo por Claude Lévi-Strauss, si  el sentimiento de necesidad natural puede  ser considerado como un universal antropológico... ¿por qué afirmar que la ciencia primero y la filosofía después tienen un origen que (con las debidas matizaciones) podría considerarse coincidente con el  pensamiento jónico?

Un embrión de respuesta es el siguiente: a partir de los jónicos el pensamiento mágico  puede seguir subsistiendo como residuo de tiempos pretéritos pero queda ausente de la consideración de la naturaleza. En una sociedad marcada por el pensamiento mágico el individuo se   siente perfectamente impotente para ejercer una influencia nefasta en el enemigo alejado en el espacio o en el tiempo, pero está seguro de que tal no es el caso del hechicero.  Si éste puede intervenir es porque la naturaleza no es autónoma respecto a su poder aunque sí lo sea respecto al poder de uno mismo. La propia impotencia frente al orden natural no significa impotencia de todos los hombres, o al menos impotencia  de todos los seres dotados de voluntad que el hombre ha concebido o imaginado. 

Así el eclipse era previsible para el astrólogo chino, dada su pericia para captar los signos de la decisión tomada por el ser mítico (dragón u otro) de acaparar el Sol. Estos signos coinciden con los que capta Tales en su célebre previsión, verificada en medio de una batalla, pero su significación es completamente diferente: para Tales la naturaleza misma posee un orden interno que conduce implacablemente a tal  ocultación del astro y el hombre, tan impotente como los dioses para evitarlo, tiene sin embargo la capacidad de hacer ese orden transparente.  

Entendemos así porque la ciencia que nace en Jonia ha jugado en la percepción de los hombres un papel tan equívoco. Por un lado, es la prueba de nuestra potencialidad de intelección y así de nuestra prodigiosa singularidad en el seno de los seres dotados de alma. Mas por otro lado, sus mismos presupuestos de base implican la ausencia de escapatoria a lo que la naturaleza asigna  y así que nuestro  ser animal comparte el destino del conjunto de los seres naturales.

La física suelta lastre.

La física  va desembarazándose de conceptos que durante  largo tiempo fueron considerados algo así como trascendentales del orden natural  y en consecuencia  soporte de la propia disciplina.  La cosa empezó por   el espacio y el tiempo (o si se quiere las métricas  del  espacio euclidiano y su correlativo tiempo, absolutizadas  por Newton y Kant) que sólo perduran como marco de los fenómenos cuando reducimos nuestro universo a un sólo referencial galileano, es decir, cuando hacemos abstracción de la complejidad del universo real (por ejemplo: vivimos en el seno de un tren sin ventanas, que se desplaza a velocidad rectilínea uniforme, e ignoramos que hay un exterior).

Pero  esta suelta de lastre  también afecta al concepto mismo de materia que ha perdido gran parte de su peso.  De entrada en el plano terminológico, pues mantener  el concepto de materia para referirse a entidades como el fotón supone desligar tal concepto  del de masa, con lo cual abre la puerta a toda clase de equívocos.   A ello cabe añadir que a cada partícula de materia cabe asociar una partícula de anti-materia y  que las leyes fundamentales de la física se aplican tanto a la materia como a la anti-materia (tanto al electrón como al positrón).  Está además la idea de campo,  que bifurca la física puesto que las leyes del campo no son las leyes de la materia. En suma: haciendo de la materia un caso particular de obediencia a lo que  la física describe, la concepción de la naturaleza se estaría  emancipando  de otro  aspirante a ser considerado absoluto; ni el espacio, ni el tiempo, ni  la materia perduran ya como trascendentales del orden natural. ¿Qué queda pues?

Physis más allá de la entidad material y de las entidades dotadas de propiedades

Deberían  al menos quedar  entidades dotadas de atributos bien definidos. Si se trata de partículas (sean  materia o de anti- materia) deberían como mínimo tener ubicación bien precisa (con independencia de que nosotros la conozcamos o no). Si se trata de campos deberían en cada caso tener un valor bien definido.

En suma: lo que nosotros atribuimos a las entidades físicas es propiedad de las mismas;  una cosa  física (materia, campo, anti-materia, etcétera) debería al menos ser una cosa  dotada de propiedades.

 De hecho esta condición de ser propietario de lo que es susceptible de serle atribuido vale también para las cosas que sin ser físicas son objeto de esa constricción para el sujeto que supone el conocimiento. Me detendré en esto: ¿Qué diferencia esencialmente al concepto de hurí del concepto de triángulo  rectángulo? La diferencia poco tiene que ver con  la física. Así el hurí es ciertamente un ente imaginario pero si nos limitamos a la geometría euclidiana,  el  triángulo rectángulo no tiene entidad fuera del sujeto que  hace geometría.  La diferencia entre ambos es sin embargo muy clara: al hurí, ángel femenino del paraíso islámico, podemos atribuirle multitud de predicados,  eventualmente opuestos y hasta contradictorios,  sin que haya manera de confrontación objetiva para saber cuáles son los que efectivamente le pertenecen; esto no ocurre por el contrario tratándose del triángulo rectángulo euclidiano: el atributo según el cual sus ángulos suman dos rectos es una propiedad del triángulo; también lo es que el cuadrado de la hipotenusa es la suma del cuadrado de  los catetos.

En general, referirse a una cosa (el res latino que fue asociado con causa, de tal manera que una cosa no es solo  un asunto dado, sino también  aquello que lo hace inteligible). es hablar de realidad o irreductibilidad a las construcciones imaginarias del sujeto. Conocimiento de una cosa es atribución de predicados que son propiedades de la misma. Si el sujeto del que se predica algo permite atributos fantasiosos es que no se trata realmente de una cosa.  Y desde luego si pasamos de considerar con nuestra mente una  propiedad para focalizarnos en una segunda, la primera no desaparece sino que simplemente ha dejado de ser foco de atención. El triángulo euclidiano presenta su propia constitución,  se impone al sujeto, éste no puede seleccionar sus efectivas  propiedades, aunque pueda no estar observando en acto más que una de ellas; el triángulo rectángulo euclidiano es una cosa mental, pero una cosa objetiva. 

                                                    ***

Cuando la cosa observada  es una cosa física (materia, campo, energía, anti-materia), entonces  a la propiedad de los atributos se añaden  otros rasgos  que no conciernen a entidades como los polígonos euclidianos. Así, en el marco de la relatividad restringida,  una cosa física se ubica en un continuo espacio-temporal, tiene a la velocidad de la luz como un invariante, su propia velocidad no puede superar dicha velocidad y, en consecuencia, aquello de lo que puede ser causa o efecto está sometido al principio de localidad (grosso modo: si  en el intervalo de tiempo entre el acontecer de dos observables A  B, la luz no pudiera cubrir la distancia espacial que les separa, entonces el uno no puede tener influencia alguna en el otro. -1- ). La localidad  se halla vinculada  a un conjunto de principios ontológicos gracias al cual  cabe, según Einstein, hablar de cosas  dotadas de propiedades  físicas.  Cabría decir que   esos  principios ontológicos son  la expresión de que las cosas dotadas de propiedades de las que el discurso se ocupa constituyen realidades físicas y no realidades de otro orden. Pues si, como antes  indicaba, cabe  decir, que  la relación determinada entre las medidas de los catetos y de la hipotenusa es una propiedad del triángulo rectángulo euclidiano,  no tiene por el contrario sentido atribuir al mismo  determinaciones que dependen de la localidad,  ni de una condición individual en la que la localidad juega precisamente un papel.   

Al igual que ocurre con realidades cuya objetividad es meramente matemática, los diferentes atributos  de una entidad física  determinada pueden eventualmente no ser conocidos a la vez. Cuando prestamos atención a uno de ellos es posible que el otro escape a nuestra observación, mas no debería pasarnos  por la cabeza que haya desaparecido. Simplemente, pensaría un físico pre-cuántico, ese atributo ha dejado de ser observado, pero sigue ahí susceptible de ser observado de nuevo, pues de lo contrario ¿cómo diferenciar una entidad objetiva de una entidad  arbitraria, una entidad en cuya forja la imaginación es quien legisla?  

Corolarios de la incertidumbre.

Muy diferente es la perspectiva  cuando consideramos simplemente el hoy casi popularizado  principio de incertidumbre en física y su traducción en el formalismo de la mecánica cuántica ortodoxa: cuando estamos observando la velocidad entonces la posición no es una propiedad de ese sistema. En la jerga: un sistema sólo posee una  propiedad observable si  el vector o función de onda que a un momento dado lo describe es propio del operador matemático que representa a tal observable; mas  ninguno de los vectores de la posición constituye un vector propio del operador velocidad.

Es imprescindible precisar que esta interpretación de los fenómenos cuánticos no es la única. El contra-ejemplo más exitoso es el de la mecánica de Bohm -2- . Pero el hecho mismo de que esta teoría alternativa no sea por todos aceptada, el hecho mismo de que se siga discutiendo si una entidad física es forzosamente una cosa con atributos que efectivamente posee, constituye algo radicalmente abisal en la historia de las interpretaciones de la physis y por consiguiente en la historia de la metafísica.  Pues una cosa es decir que la realidad  física no es  forzosamente material (puede ser campo o anti-materia) y algo bastante más grave barruntar que ni siquiera está formada por entidades objetivas dotadas de propiedades intrínsecas, pues ello equivale a decir que ni siquiera está formada por cosas irreductibles a  la consideración parcial  que  un sujeto pueda tener a un momento dado.

En suma, plantear la cuestión de la physis, la heideggeriana pero también cuántica interrogación  de qué es la physis y  cómo se determina, quizás no suponga ya focalizarse en la materia, pero cuesta trabajo asumir que no suponga siquiera focalizarse en la cosa (materia, antimateria, o campo) dotada de propiedades, lo cual es precisamente lo  puesto  en entredicho por el socavamiento de los principios ontológicos a los que en estas columnas centradas en la metafísica he venido refiriéndome, y que condicionan nuestra percepción de la naturaleza -3- , pues son la expresión misma de la constricción natural; principios que cabe remontar  efectivamente  a los pensadores jónicos, que Aristóteles fue quizás el primero (como en tantas otras cosas) en formular parcialmente, que Newton, Galileo  y  Kant parecen dar por indiscutibles trascendentales del mundo físico y cuyo peso es sin embargo explicitamente  reivindicado por Einstein... por el hecho de constatar que empezaban a ser seriamente cuestionados.

Dada la correlación entre nuestra representación de la naturaleza y los principios reguladores, sostener  la autonomía de la primera es dar por supuesta la solidez de los segundos. Si esta solidez se quiebra, entonces también la seguridad de la primera se tambalea.

Inevitable la interrogación sobre el sujeto.

Si los postulados que determinan nuestra concepción de la independencia de la naturaleza en relación a nuestras construcciones se muestran en algún caso particular  frágiles, entonces surge la sospecha de que la naturaleza en general  pudiera eventualmente no responder a los mismos. Sospecha, en suma, de que efectivamente estos principios constituyen postulados, no  axiomas: no se trataría  de algo que tiene la dignidad de lo evidente,  algo que la propia naturaleza ha impuesto. Mas si la naturaleza no muestra tal cosa, entonces sólo cabe una posibilidad: nosotros hemos introducido tales postulados; nosotros hemos sobre-determinado la naturaleza con los mismos; nosotros los hemos impuesto, sino como caracteres de la naturaleza misma, sí al menos como prismas  a través de los cuales la naturaleza es percibida. Mas si es así, ¿qué significa nosotros?; ¿qué potencia en nosotros ha decidido que la naturaleza es algo en sí y obediente a la localidad, el determinismo, la causalidad y la individuación?

-1- Hay que precisar que si entre ellos se da algún tipo de correlación esta se deberá al origen común de ambos; dicho  en la jerga de los físicos: a lo que se da en la intersección del cono de luz incidente de ambos.

-2-  Gracias a la introducción de variables suplementarias, habitualmente designadas con la expresión confusa de "variables ocultas", un sistema puede tener valores bien definidos para observables de los que el vector actual no es propio.

-3-He resumido aquí  en varias ocasiones estos principios, mas para no obligar a volver atrás presento  en esta nota un pequeño compendio:

Causalidad y determinismo. Nuestra conformidad a la necesidad nos confiere la certeza de que para todo acontecimiento hay otro acontecimiento (o conjunto de acontecimientos) al que se encuentra vinculado  de manera uni-direccional, es decir, este último determina sin que la recíproca sea cierta. Expresión mayor de esta vinculación uni-direccional es que el primer acontecimiento es previo, lo cual  considerando la techne, tiene la consecuencia siguiente: el sujeto humano es susceptible de modificar parcialmente el acontecimiento futuro, pero de ninguna manera tiene posibilidades de  una intervención en el pasado.

Ello significa simplemente que funcionamos en conformidad al principio de causalidad,  el cual presentado en el sentido  de la dirección temporal se convierte en principio de determinismo,  de tal manera que el devenir de dos cosas idénticas  será coincidente,  salvo intervención de desconocidas variables en el arranque, con lo cual la aparente identidad sería mera similitud, o de influencias exteriores en el proceso. Principio que,  en su vertiente cognoscitiva, garantiza que  el hipotético  conocimiento de todas las variables en el arranque de un proceso no sometido a nuevas influencias (ese proceso que constituye el mundo por ejemplo) podríamos prefijar cada uno de sus eventos.

Localidad. La naturaleza permite que dos entes con  origen común (dos auténticos gemelos por ejemplo), compartan rasgos destinales aunque se hallen alejados, pero no posibilita una acción local (es decir, no reductible a algún elemento causal en  la común matriz) sobre  uno de ellos  que  a la vez  tenga efectos sobre el otro.

Individuación. La naturaleza contempla relaciones entre los individuos, pero no tolera que estas relaciones anulen la individualidad, de tal manera que lo real venga a ser la relación y no los relacionados: la naturaleza en suma no tolera el holismo, no tolera que una pluralidad de estados físicos representantes de individuos sea reemplazada por un estado  único  que sería representante del todo.

Realismo. En fin, compendio casi de lo que precede: tales constricciones son cosa de la naturaleza, no cosa de los hombres que se insertan en la naturaleza y la contemplan. No se trata siquiera de una de una toma de posición, se trata casi de un corolario de la subsistencia de la naturaleza respecto a intervenciones y creaciones exteriores. Decimos que la naturaleza no es aleatoria en su comportamiento, pero decimos que esta necesidad procede de la naturaleza misma, es decir somos simplemente realistas. Ello se traduce en que nos relacionamos con esas cosas del entorno dotadas de propiedades con el sentimiento bien anclado de que las mismas no dependen de nosotros, contrariamente a  las representaciones que nos hacemos de ellas, las cuales obviamente no se darían sin nosotros, y  que en el mejor de los casos nos ayudan a relativizar la barrera que nos separa de las primeras. Las cosas, en suma,  tienen su ser y su devenir y seguirían teniéndolos, aun en el caso de que no estuviéramos nosotros como testigos.

Jesús Molongwa Bayi Bayi, egiptólogo de formación, ha presentado en la Universitat Autònoma de Barcelona, un trabajo de fin  de Master en Filosofía  bajo el título "El paradigma egiptológico como nuevo lugar del filosofar en África", tema que se propone ampliar en una tesis doctoral. En realidad ese  lugar para la filosofía  sólo sería "nuevo" por el hecho de haber sido perdido...y encontrado: reencuentro con el verdadero origen, es decir,  restauración de la civilización del Bajo Nilo en un  trono que nuestra tradición historiográfica, al menos desde Gomperz,  otorga a la Anatolia jónica. De alguna manera cabría decir que los jónicos, Tales de Mileto en primer lugar, no sólo adquirirían en las fuente del Nilo su conocimiento, sino incluso la idea de necesidad natural que en estas columnas   he considerado como la que marca la frontera que conduce primero a la ciencia y después a la filosofía

Mientras escuchaba las reflexiones de Jesús Molongwa me venían a la mente las palabras que, a decir  de Platón, escucha Solón "el más sabio de entre los siete sabios" en  la ciudad egipcia de Sais de boca de un sacerdote egipcio: "Solón, Solón, eternos niños sois los griegos, no es viejo el griego... Ninguna arcaica tradición oral ha podido inculcar  en vuestras almas opinión fundada ni ciencia emblanquecida por el tiempo".

He tenido  ya ocasión de evocar aquí  las razones explicativas  de esta  supremacía   de Egipto sobre Grecia:

Ambos países estás amenazados  por inevitables catástrofes cíclicas que anulan la vida civilizada. La catástrofe no tiene el mismo peso cuando la provoca el fuego o cuando la provoca el agua, pues solo en el caso del fuego la destrucción es total. Pero aun tratándose  de la calamidad causada por las aguas,  hay una diferencia en la modalidad que adopta la catástrofe en uno y otro lugar, y esta diferencia  tiene enormes consecuencias: la gravedad depende de si las aguas  descienden torrencialmente o bien, como en Egipto,  se trata del desbordar de un gran río.  Pues en el segundo caso, en la llanura misma, aunque desaparecen las plantas, los animales y el hombre, se salvan los templos y las inscripciones que en ellos conservan la memoria colectiva. De ahí que, cuando  las aguas descienden y  los supervivientes en las cimas  montañosas bajan a la llanura, restauran con ayuda de esa memoria escrita los cimientos de su civilización, lo cual hubiera sido mucho más difícil en base al contingente recuerdo subjetivo.

Así pues, mientras  la catástrofe relativamente menor que supone el desbordar  del  Nilo  preserva en Egipto lo esencial, en Grecia  la  torrencial destrucción cíclica  hace que sus habitantes estén a intervalos condenados a empezar a cero.

 Así pues la sabiduría de Solón tendría en Egipto algo más que matriz. ¿Sería también el caso de la  ciencia y la filosofía de Tales? Simplemente carezco de competencia  filológica o historiográfica para discernir con claridad en este fascinante asunto, y por ello mismo acompañaré con gran ínterés a Jesús Molongwa en sus investigaciones. En el interín me atengo a los pensadores griegos  y retomo  una  pregunta de alguna manera elemental:  ¿qué pasó para que la interrogación de  Tales de Mileto o de Anaximandro relativa a cual es el elemento primordial del orden natural haya dado paso a una interrogación sobre el peso relativo de las facultades del sujeto humano en la configuración del orden físico?   Traigo una vez más a colación la controversia entre el intelecto  y los sentidos del texto que Galeno atribuye a Demócrito: 

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de  lo dulce, por convención asimismo nos referimos a  lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar  tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota"

Los sentidos vienen a decir que al rebajar  el peso de los mismos, al  afirmar que lo único real en la naturaleza son los inasibles  átomos y vacío, el intelecto sólo consigue vencer a su matriz, es decir  la única fuente a partir de la cual cabe llegar a sus  pretendidas evidencias. Sin duda el intelecto tendrá alguna  respuesta, que a su vez levantará objeciones.  Pero lo  esencial es que la diatriba ha emergido, emergencia que es una de los rasgos definitorios de la filosofía.

¿Qué pasó, repito, en el seno de la física nacida en Jonia para que la cuestión del sujeto aparezca con una radicalidad que ya nunca será abandonada, y cuyos avatares se confunden con la historia misma de la filosofía? Pregunta  tanto más relevante cuanto que la historia parece haberse repetido y desde hace ya  más de  un siglo la física misma se ha visto, casi por escrúpulo intelectual, forzada a abrirse a la interrogación metafísica, a retomar la polémica el texto de Galeno y de alguna manera también la cuestión trascendental de la Crítica de la Razón Pura, se decir: se ha visto obligada   a pasar de la reflexión inmediata sobre la naturaleza a una reflexión sobre el ser que reflexiona.

En cualquier caso la conjetura de que todo es agua,  no es en boca de Tales una hipótesis científica,  sino más bien una hipótesis que contribuye a forjar  la ciencia. Jean Pierre Vernant (Les origines de la pensée grecque Paris 1969)  ha puesto de relieve todo lo que este pensamiento debe a las civilizaciones anteriores, Babilonia y Egipto en primer término. Sin la eclosión de resultados experimentales parciales que se dio en estas civilizaciones, y sin asimilación de los mismos,  Tales no hubiera nunca podido avanzar sus propias tesis. Sin embargo  con esta certeza de una necesidad natural que sería inteligible al pensamiento estamos en presencia de algo insólito:

Al buscar un principio generador de la multiplicidad de entidades que constituyen el mundo, lo de menos es casi el determinar de qué elemento se trata, y de hecho Tales no hará más que abrir un debate al respecto que (ciertamente de manera sofisticada) se prolonga quizás en nuestros días. Lo importante es la convicción  de que algo hay que  efectivamente  está en los cimientos, algo hay sobre lo cual todo reposa, algo a lo que nuestro discurrir intenta aproximarse, algo que exige que hagamos alguna conjetura... aunque no hay seguridad absoluta de que acertemos, cosa que ya se encargarán de señalarnos.

La convicción de que hay una necesidad natural es el primer paso con vistas a que en la historia de las civilizaciones emerja lo que denominamos ciencia. Pero de poca serviría tal convicción si no se diera una segunda, a saber: la necesidad natural es transparente a la razón; la necesidad natural es inteligible. En suma, el doble postulado según el cual se da una necesidad natural, la cual es además explorable por la mente de un ser racional es el fundamento de la ciencia. Y en la medida en que este doble postulado se forja entre los pensadores de las ciudades marinas de Jonia, cabe decir que la ciencia constituye el aporte de Grecia a la historia de las civilizaciones. En palabras de John   Burnet John Burnet (Early Greek Philosophy Londres 1930)  "constituye  una adecuada descripción de la ciencia el decir que en ella se trata de pensar sobre el mundo a la manera de los griegos", a lo cual el gran Erwin Schrödinger añade "la ciencia no ha existido excepto entre los pueblos que vivieron bajo la influencia griega,"

Sería simplemente estúpido interpretar esta tesis en el sentido de una cualquier diferencia jerárquica entre la civilización jónica y las que la precedieron. Tan estúpido como pensar que la aparición de la teoría de la relatividad en un determinado contexto cultural supone superioridad del mismo. La prueba de la universalidad de la ciencia es  precisamente que  la reflexión iniciada en lengua  griega es sin problema alguno  incorporable  por toda otra  lengua. La ciencia nace  en una lengua y una región del mundo, pero se siente en su casa allí dónde hay una lengua que la acoja. Hay mucha s razones para aceptar la conjetura de que efectivamente  pero conviene explicitar que todo pueblo es susceptible de hallarse bajo la influencia griega, al igual que es susceptible de hallarse bajo la influencia egipcia, o babilónica.

Pero avanzar los postulados que sustentan la ciencia no significa en modo alguno dar cuenta de la emergencia de la filosofía. Esa tiene asimismo lugar en Grecia y entre los pensadores jónicos, mas de ninguna manera se confunde con la ciencia. Supone precisamente un paso más y decisivo en el movimiento que condujo a la ciencia, y que al igual que la ciencia es desde el origen potencial patrimonio de la entera humanidad. De esto seguiré ocupándome.