Terror Santo

Terry Eagleton

EDITORIAL DEBATE 

Son muchos los que creen saber los orígenes del terrorismo que llena diariamente páginas de los periódicos y pantallas de televisión de todo el mundo y que contemplamos con una mezcla de horror y fascinación. Rebosante de inteligencia, ingenio y aguda perspicacia, Terror santo ofrece una profunda y oportuna investigación sobre la idea del terror, llamando la atención sobre las fuentes políticas, filosóficas, literarias y teológicas que sirven para trazar una genealogía desde la Antigüedad hasta nuestros días. Terry Eagleton construye una metafísica del terror a partir de los clásicos de la literatura y la filosofía de todos los tiempos: Sófocles, San Pablo, Santo Tomás de Aquino, Shakespeare, Robespierre, Conrad, Dostoievsky o Stendhal entre otros, nos muestran que el terror convive con nuestras sociedades desde siempre, como mecanismo de control y de legitimación del poder. 

1. Invitación a una orgía 

Al igual que muchos otros fenómenos en apariencia antiguos, el terrorismo es en realidad una invención moderna. En tanto que idea política, apareció por primera vez con la Revolución francesa; lo cual equivale a decir en realidad que el terrorismo y el Estado democrático moderno son hermanos gemelos. En la época de Danton y Robespierre, el terrorismo dio sus primeros pasos bajo la forma de terrorismo de Estado. Era una violencia infligida por el Estado contra sus enemigos, no un ataque contra la soberanía lanzado por unos enemigos encapuchados.

La palabra «terrorista» surge en el contexto de otros términos de los revolucionarios franceses como «girondino»; y aunque no exista fundamento histórico para ello, resulta sugerente interpretarla como una parodia satírica de ellos. El sufijo «ino» evoca burlonamente una especie de filosofía; pero se trata de una filosofía que se reduce a esparcir vísceras y cortar cabezas, y por tanto una suerte de teoría en bancarrota. Recibir el apelativo de terrorista supone por tanto ser acusado de carecer de ideas y de conjurar por el contrario una doctrina grandilocuente a partir de simples actos de barbarie. Se parece un poco a calificar a alguien de «copulacionista», lo cual supondría que sus altisonantes conceptos son tan solo una estrambótica tapadera para fornicar. El término puede hacernos parecer pretenciosos además de siniestros. Por ello, es peligrosamente equívoco. Tanto si pertenecen a la variedad jacobina o moderna, a la de los fundamentalistas islámicos, a la de los promotores de la estrategia de «conmoción y pavor» del Pentágono, o a la de los teóricos de la conspiración que se agolpan en las colinas de Dakota, los terroristas no suelen carecer de ideas, por malignas o absurdas que puedan resultar. El terror que infunden pretende contribuir a materializar sus concepciones políticas, no a sustituirlas. Y en la Europa de los siglos XIX y XX hay toda una filosofía del terror político que en modo alguno puede reducirse a la mera matonería. La palabra «terrorista» lleva implícita cierta infravaloración. En un sentido más amplio de la palabra, el terrorismo es sin duda tan antiguo como la propia humanidad. Los seres humanos han venido desollándose y masacrándose entre sí desde el principio de los tiempos. En un sentido aún más específico del término, el terrorismo se remonta incluso a épocas anteriores a la modernidad, cuando el concepto de lo sagrado ve la luz por primera vez; y la idea del terror, por inverosímil que resulte, está estrechamente ligada a este ambiguo concepto. Es ambiguo porque la palabra sacer puede significar tanto «bienaventurado» como «maldito», santo o vilipendiado; y en las civilizaciones antiguas hay variedades de terror que son al mismo tiempo creadoras y destructivas, vivificantes y mortíferas. Lo sagrado es peligroso, y debe guardarse en una jaula, mejor que en una urna de cristal. La idea se enmarca en una reflexión sobre el enigma que plantea el animal lingüístico: ¿cómo es posible que su capacidade generadora de vida y mortífera proceda de una misma fuente, que equivale a decir el lenguaje? ¿Cómo es este animal fracasado que acaba siendo perseguido por sus propias capacidades creadoras?

La afinidad entre el terror y lo sagrado puede resultar singular e incluso ofensivamente irrelevante para el terrorismo de nuestros días. Arrancarle a alguien la cabeza en nombre de Alá misericordioso o quemar vivos a niños árabes por la causa de la democracia no tiene nada particularmente de santo. Sin embargo, no se puede comprender del todo la idea de terror sin comprender también este curioso doble filo. El terror nace como idea religiosa, que es lo que continúa siendo en realidad hoy día gran parte del terrorismo; y la religión se ocupa por entero de capacidades profundamente ambivalentes que son al mismo tiempo arrebatadoras y aniquiladoras.

Uno de los primeros cabecillas terroristas fue el dios Dioniso. Dioniso es el dios del vino, la música, el éxtasis, el teatro, la fertilidad, los excesos y la inspiración, rasgos que probablemente nos resulten a la mayor parte de nosotros más atractivos que ajenos. La mayoría de nosotros preferiría una juerga con Dioniso a un seminario con Apolo. Aquella divinidad báquica proteica, juguetona, difusa, erótica, extravagante, hedonista, transgresora, ambigua desde el punto de vista sexual, marginal y antilineal podría ser casi una invención posmoderna. Sin embargo, también representa un espanto insoportable, y en buena medida por las mismas razones. Aunque sea el dios del vino, la leche y la miel, también es el dios de la sangre. Al igual que el exceso de alcohol, enciende la sangre hasta obrar consecuencias escalofriantes. Es atroz, voraz y monolíticamente hostil ante la diferencia; y ello es en gran medida inseparable de sus rasgos más seductores. Aunque exhiba los encantos de la espontaneidad, también revela una ferocidad ciega. Lo que contribuye a la dicha, también contribuye a la carnicería. Disolver el yo en la naturaleza mediante el éxtasis, como hace Dioniso, es caer presa de una violencia atroz. Si la felicidad perfecta no es posible con el yo, tampoco lo es sin él. Puede considerarse que los hechizados simpatizantes de esta deidad, que bajo su arrebato enloquecido arrojan órganos humanos al viento y arrancan una a una las extremidades de hombres y mujeres, viven apasionadamente emancipados del romo gobierno de la razón; pero también puede considerarse que son los cautivos drogados de un culto cuasifantástico. Constituyen un colectivo vital o democracia dionisíaca, pero se trata de un colectivo que, al difuminar las jerarquías, es despiadadamente intolerante con todo aquel que muestre disconformidad. Para las mujeres báquicas que rinden culto a esta divinidad, al igual que para algunos proveedores actuales de despojos culturales, quienes critican su forma de vida son elitistas que viven al margen de la sabiduría irreflexiva del pueblo, y por tanto deben ser vilipendiados. El propio Dioniso es un populista desvergonzado cuyas apelaciones a la tradición y el instinto son entre otras cosas un manotazo a la impiedad de la crítica intelectual. Al igual que toda una serie de déspotas y dogmáticos, los seguidores de Dioniso simplemente consultan con su corazón.

Si Dioniso dispone de toda la insondable vitalidad de lo inconsciente, entonces también cuenta con su implacable malevolencia y agresividad. Es el dios de lo que, siguiendo a Jacques Lacan, Slavojvˇ Ziˇzek ha denominado «gozo obsceno» o jouissance horrible. Su liturgia alentadora y espeluznante es una variante de la denominada «noche del mundo» de Hegel: esa orgía de no-significado, anterior al despertar de la propia subjetividad, en la que los muñones sangrientos y los fragmentos de cuerpos destrozados se arremolinan componiendo una aterradora danza de la muerte. Es una lúgubre parodia del carnaval: una jubilosa fusión e intercambio de cuerpos que, al igual que el carnaval, nunca se aleja mucho del cementerio. La orgía difumina las distinciones entre los cuerpos, y por tanto anticipa la indiferente igualación que lleva a cabo la muerte. Empleando los términos de Más allá del principio del placer, de Freud, este dios de la soltura y la satisfacción representa incluso la cultura pura del instinto de muerte, del implacable imperativo que nos ordena cosechar gozo con nuestro propio desmembramiento. Dioniso es el patrón de la vida en la muerte, un ser especializado en esa variedad de energía que obtenemos mediante el autoabandono irresponsable. La vitalidad que brinda a sus discípulos contiene el frenético arrebato de la muerte. En sus misteriosos rituales se entretejen la afirmación y la disolución del yo.

Dioniso es en parte bestial y en parte divino, y en ese sentido es la pura imagen de la humanidad, de esa incongruente criatura que siempre es algo más o algo menos que sí misma, que o bien adolece de algo o es excesiva. Tanto los dioses como las bestias son seres desmandados: los últimos porque quedan por debajo de la ley por su inocencia amoral, y los primeros porque se considera que al promulgar la ley están por encima de ella. Pueden hacer gala de su libertad respecto a la ley dejándola en suspenso, que es lo que en un sentido distinto hacen también los delincuentes. En realidad, el legislador tiene mucho en común con quien quebranta la ley, como ya señala Hegel. 

Según Hegel, la historia se forja mediante una sucesión de legisladores poderosos que se ven obligados a transgredir las fronteras morales de su época sencillamente porque avanzan subidos en el furgón del progreso. Raskólnikov propone en buena medida un punto de vista idéntico en Crimen y castigo, de Dostoievski. A los ojos de la modernidad, el criminal y el vanguardista, o el forajido y el artista, están íntimamente ligados.

En los escritos de Freud apenas hay nada -y sin duda no la idea de sexualidad infantil- que contravenga tanto al sentido común, hasta el punto de llegar a indignarnos y despertar en nosotros incredulidad, como la escandalosa proposición de que los hombres y las mujeres desean inconscientemente su propia destrucción. Sin embargo, de uno a otro confín, la literatura está abarrotada de ejemplos en los que nuestro ser, por emplear la expresión de Keats, vive prendado de una muerte fácil, de los cuales uno de los más conmovedores puede encontrarse en la novela de Thomas Mann Los Buddenbrook. Cuando su vida se acerca a su fin, Thomas Buddenbrook reconoce en una valiosa epifanía que «la muerte era una dicha tan profunda que solo en instantes privilegiados como aquel podía sentirse perfectamente. Era el penosísimo regreso de un camino errado, la rectificación de un grave error, la liberación de toda clase de obstáculos y barreras, la reparación de una lamentable desgracia» (Décima parte, capítulo 5).En palabras de Freud, es la vida o el Eros lo que representa el doloroso deambular emprendido por el yo en su búsqueda de la dicha de la extinción. El problema, como veremos, consiste en distinguir entre ese tipo de amor a la muerte que en realidad solo es un furioso apetito por la aniquilación, y aquella perspectiva de que únicamente pagando nuestras deudas con la muerte, en tanto que significante definitivo de nuestra fragilidad y mortalidad, se puede conferir valor a los vivos. Es esta última modalidad de existencia lo que Hegel tiene en mente cuando en Fenomenología del espíritu subraya que aunque la muerte es lo más terrible de todas las cosas, «la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella».

Es este reconocimiento lo que Penteo, el rey de Tebas en la obra de Eurípides Las bacantes, se niega catastróficamente a hacer. Enfrentado a esta deidad intempestiva de Dioniso y a su cohorte de maleantes compuesta por juerguistas de sexo femenino, el arrogante Penteo reacciona con una violencia tan grotesca que emula la del propio Dioniso. Con una impiedad blasfema, amenaza con decapitar a la deidad, derriba su santuario con palancas y lo deja amontonado en el suelo. (Más adelante veremos que otro anciano soberano griego, el Teseo de Edipo en Colono, de Sófocles, reacciona de un modo bien distinto cuando se enfrenta a otra criatura ambiguamente sagrada y profanada en la figura de Edipo.) La razón, enfrentada a los derroches libidinosos, enloquece, puesto que un tipo de excesos (la anarquía) desencadena otros (la autocracia). Nos atreveríamos a decir que Penteo reacciona ante el culto a Dioniso un poco como reaccionó el FBI ante los devotos de Waco.

Así pues, no resulta evidente de forma inmediata quién es aquí con exactitud el terrorista, ya que Dioniso, dios del libertinaje, invita fervientemente al rey a que se controle. Como señala un comentarista: «Penteo y su enemigo combaten en los mismos términos y con el mismo ánimo». Este señor del desgobierno es incluso lo bastante moderado para ofrecerse a negociar con su oponente, una iniciativa que el prepotente Penteo rechaza con desdén. Al igual que sucede con la propia civilización humana, la racionalidad y la autodisciplina de Dioniso son absolutamente auténticas, no meras máscaras sutiles ni racionalizaciones de una ira subyacente. No debe sorprendernos que este avatar del instinto de muerte o Tánatos sugiera un pacto, puesto que ese instinto, según sostiene Freud, siempre está dispuesto a escoger una senda tortuosa para alcanzar el objetivo que desea, una senda que no es nada menos que lo que conocemos como vida.

Al rechazar las tentativas diplomáticas de la deidad, el rey de Tebas revela ser un fariseo mojigato, un hombre cuya reacción aterrorizada a la otredad cultural es la de gritar: «¡Prendedlo!». Esta terquedad cataliza la violencia en lugar de contenerla. Penteo es un exponente del terrorismo de Estado, dispuesto a movilizar a todo un ejército contra una banda de mujeres desarmadas. Es un intolerante etnocéntrico que, al ser informado de que el culto a Dioniso es algo habitual en Oriente, afirma con desprecio: «Es que razonan mucho peor que los griegos». Este extraño Dioniso «afeminado» y su cohorte proceden de Oriente, lo cual es buena parte de lo que a Penteo le resulta tan desconcertante de ellos. Sin embargo, aunque esta deidad sea ajena a la ciudad, ya se ha instalado de forma encubierta en su corazón, y acecha sin duda desde algún lugar profundo de su indignado soberano. El problema de Dioniso es que es al mismo tiempo extravagante y próximo. En realidad, así es probablemente como les habría parecido al público original de Eurípides, que con certeza habría reconocido a esta ampulosa deidad forastera, pero que también le habría resultado tan exótica como a Penteo.

Con su arrogancia moral y su espeluznante imprudencia, el autócrata Penteo es a su modo tan fanático como Dioniso, y en ese sentido es una alegoría de la etapa política en la que vivimos. (Hay, como es lógico, algunas diferencias significativas con nuestros líderes políticos: por ejemplo, además de obstinado, el coro también califica a Penteo de «elocuente».) El coro de Eurípides insiste ante la terca oposición de Penteo en que lo que gobierna los asuntos humanos no es la violencia, queriendo quizá decir que no existe orden social duradero que no descanse sobre el consenso. Hasta el ejercicio de la fuerza debe venir respaldado, en última instancia, por el acuerdo general. Si uno responde a la violencia de los demás simplemente con represión barriobajera, es probable que sus construcciones sean derribadas, como hizo Dioniso con el palacio de Penteo, mientras los fanáticos religiosos enloquecidos (las mujeres báquicas) le despedazaban y chapoteaban hundidos hasta las rodillas en su sangre en lo que sería una truculenta parodia de la eucaristía. Los perseguidos se convierten en perseguidores, y las víctimas en amos. Al igual que Edipo, Penteo cree ser el cazador hasta que descubre que se ha convertido en la presa. El rey y el malhechor, el legislador y quien quebranta la ley, son difíciles de distinguir. Según el gran drama de Eurípides, no se trata de aceptar sin más a Dioniso, sino de otorgarle lo que le corresponde. Esto es lo que significa en la obra la recurrente palabra «veneración». La veneración, en efecto, es lo contrario de la represión, de esa enceguecida forma de soberanía que no puede avenirse a reconocer el perturbador doble filo de la naturaleza de las fuerzas que originan y alimentan a la civilización. De ellas, la que con más obviedad presenta un doble filo es la sexualidad, que casi de forma literal da lugar al orden social, pero que siempre resulta potencialmente anárquica por sus excesos. Se debe más a la sexualidad que a la reproducción social, y es ese peligroso suplemento el que amenaza con perturbar unos órdenes de jerarquía escrupulosamente regulados. Un ejemplo de ello es el incesto, origen de tantas tragedias desde Edipo en adelante. La comisión de incesto fusiona ilícitamente ámbitos del orden simbólico que deberían permanecer aislados; pero para que ese orden actúe, esos lugares deben ser en cualquier caso susceptibles de fusionarse o intercambiarse. El incesto es por tanto una desviación que siempre debe existir como posibilidad con el fin de que se respeten las normas sexuales. Es simplemente un ejemplo más dramático de la plasticidad intrínseca del deseo vulgar y corriente. Con su entrelazamiento de lo ajeno y lo íntimo, también adquiere otro tipo de relevancia en la obra de Eurípides.

Así, lo que contribuye a cimentar la sociedad política también se presenta como su enemigo interno. La fuerza que con su función ejerce al dar a luz a ciudadanos responsables amenaza también con despedazarlos. Si el deseo elimina jerarquías sociales calibradas con celo, lo hace no solo porque es placenteramente igualitario, sino porque, al igual que el despotismo, no hace distingos entre las personas. El problema de la sexualidad, como bien sabe la comedia, reside en que no respeta la jerarquía, puesto que cualquiera puede desear a cualquiera. Las jerarquías sociales se derivan de un origen que es despiadadamente indiscriminado. Con su caballeresca actitud hacia las distinciones, Eros tiene mucho en común con su viejo antagonista, Tánatos. Así pues, es a nuestras propias y terribles capacidades a las que se invita a aproximarse atemorizadas y temblorosas, de manera que la veneración se convierte en lo contrario del complaciente amor a uno mismo. Esto significa que en el corazón mismo de lo humano reside una apertura a él que le resulta ajena y opaca. En este sentido, los dioses, que son signos de esta inescrutabilidad, plantean un poderoso reto a las variedades más narcisistas del humanismo.

Como su racionalismo es inmaduro, Penteo es incapaz de comprender que la razón, para ser eficaz, debe estar arraigada en fuerzas que no son razonables en sí mismas. Censurar su racionalismo es, por tanto, garantizar la influencia de la razón, no descartarla en nombre de algún tipo de celebración de los sentidos tan en boga. No se nos está invitando, al estilo de algunos libertadores de café de izquierdas, a optar por la orgía dionisíaca frente a la racionalidad sin vida, sino a apercibirnos de que ninguna forma de gobierno o razón puede prosperar si no presenta sus respetos a los elementos irracionales subyacentes en su corazón. Como dice Hans Castorp, otro de los protagonistas de Thomas Mann en La montaña mágica, es el amor, y no la razón, lo que es más poderoso que la muerte, y solo él puede inspirar la dulzura de la civilización… «con el sobrentendido discreto de la escena sangrienta» (capítulo 6). En el centro de la visión utópica de Hans en la nieve se encuentra el ritual de descuartizamiento de un niño.

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