Contra la ética de la verdad

Gustavo Zagrebelsky

TROTTA EDITORIAL

Contra la ética de la verdad significa a favor de una ética de la duda. Más allá de las apariencias, la duda no es en absoluto contraria a la verdad, sino que, en cierto sentido, implica su afirmación. Contiene por tanto un elogio de la verdad, pero de una verdad que debe ser siempre re-examinada y re-descubierta. A lo que es contraria la ética de la duda es a la verdad dogmática, que es aquella que quiere fijar las cosas de una vez por todas e imposibilitar o descalificar la crucial pregunta: «¿será realmente verdad?».

Impedir la expresión de la duda es el acto más innatural, incluso aunque sea realizado en nombre de la «justicia natural» o de la «ley natural». La «naturaleza de las cosas», cuando es usada como arma contra la duda, se contradice a sí misma, dirigiéndose contra la «naturaleza del ser humano». La ética de la duda no significa en absoluto sustraerse a la llamada de lo verdadero, de lo justo, de lo bueno o de lo bello, sino justamente intentar responder a esta llamada en libertad y responsabilidad hacia uno mismo y hacia los demás.

Los textos aquí recogidos son el producto de la reelaboración de algunos breves ensayos, publicados principalmente en la prensa italiana, o preparados como intervenciones en congresos. El orden seguido en la recopilación no es cronológico sino lógico, y puede ser idealmente presentado del siguiente modo: desde la relación Estado-Iglesia, ciudadanos y creyentes, hasta la ética laica, a través de las virtudes y dificultades de la democracia.

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HOMBRES, INCLUSO SI DIOS NO EXISTE 

La proposición Etsi Deus non daretur puede comportar un riesgo de equívocos en su traducción al castellano. Una pequeña reflexión filológica puede ayudar a disipar estos equívocos.

   «Como si Dios no existiera» es la versión comúnmente utilizada, no necesariamente la más cercana al texto original (etsi o etiamsi no equivalen a ut si). Ésta es la expresión que compendia las consideraciones y la propuesta de Gian Enrico Rusconi sobre la democracia y la actitud de laicos y católicos. Es como decir a los creyentes: Dios existe, pero debéis actuar como si no existiera.

   ¿Se puede pretender tanto de aquéllos? ¿La fe en Dios no es quizá, para quien la tiene, la más envolvente y absorbente de todas las fuerzas? ¿Puede ser puesta entre paréntesis a la expectativa de otra cosa, por muy importante y vital que sea, como, por ejemplo, la democracia? La democracia, o cualquier otra cosa, ¿puede valer más que su Dios? Es difícil, por no decir otra cosa, referir a Dios aquella filosofía del como si (als ob), entendida al contrario (como si Dios no existiese); es pedir un imposible exigir de los creyentes que apliquen tal filosofía, la cual es para ellos sólo una malvada ficción, una «hipótesis impía». La encíclica Evangelium vitae (números 22 y 23) del papa Juan Pablo II confirma la imposibilidad de esta hipótesis:

   En realidad, viviendo «como si Dios no existiera», el hombre pierde no sólo el misterio de Dios, sino también el del mundo y el de su propio ser. El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al materialismo práctico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo.

   «Aunque Dios no existiera». Éste es el significado de la fórmula latina: esto es bueno, verdad o justo independientemente del hecho de que Dios exista o no exista. Dios, por tanto, no es aquí el presupuesto del que más tarde se pide prescindir, sino que es dejado al margen de la cuestión, transformado en irrelevante, o al menos en no necesario como elemento fundador de la ley y de la moral naturales. En el parágrafo 11 de los Prolegomena a De iure belli ac pacis de Hugo Grocio (1625) se puede leer que la ley de la naturaleza no perdería validez «etiamsi daremus […] non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana», incluso si admitiésemos que Dios no existe o que no se ocupa de las cuestiones humanas (cosa que, por lo demás, «sine summo scelere dari nequit» [no se puede conceder sin cometer el mayor delito]). Con esta densa fórmula -que para algunos hace de Grocio uno de los «fundadores» del derecho natural-, el derecho era configurado en un universo propio y autosuficiente, libre tanto del arbitrio de los teólogos que hablaban en nombre de la omnipotencia divina -del mismo modo que dos más dos no pueden no ser cuatro, ni tan siquiera Dios y sus teólogos pueden transformar lo que es malo por esencia en algo bueno-, como del poder ilimitado de los príncipes. El derecho no depende de la voluntad divina, del mismo modo que no depende de la voluntad de los hombres. Éste es el nacimiento del derecho natural moderno basado no en la voluntad (divina o humana), sino en la razón universal (de Dios o de los hombres). Esta fórmula, no obstante, está abierta a una dialéctica de los conceptos que contiene en potencia dos programas filosófico-políticos antitéticos.

   Una vez afirmada la validez objetiva de la ley, independientemente de la voluntad de Dios, se abría el camino para defender que el derecho afirmado por los teólogos no en nombre de Dios, sino en nombre de la razón natural podía pretender validez universal. Ni siquiera los ateos, los judíos, los sarracenos, los herejes o los seres humanos de otras civilizaciones, como los indígenas americanos, podían quedar exentos, incluso aunque no creyeran en el Dios católico; dicho con otras palabras, este «aunque» ha servido -y sirve- como argumento para extender las tesis nacidas de la fe para dotarlas de validez independientemente de la fe. El argumento de Grocio, en el fondo, es aquel que sostiene la Iglesia cuando se propone como legisladora en la esfera civil, como autoridad política, social, científica, etc., es decir, como autoridad que se justifica en Dios pero que habla a todos con autoridad, porque sus proposiciones son válidas «aunque Dios no existiera». Como tal, esta expresión no puede no estar bajo sospecha para el mundo laico.

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