La persecución y el arte de escribir
Leo Strauss
«La persecución, entonces, da origen a una peculiar técnica de escritura y, con ello, a un peculiar tipo de literatura, en la cual la verdad acerca de todas las cosas fundamentales se presenta exclusivamente entre líneas. Esa literatura no se dirige a todos los lectores, sino sólo a aquellos que son confiables e inteligentes. Tiene todas las ventajas de la comunicación privada sin sufrir su mayor desventaja: llegar sólo a las relaciones del escritor. Disfruta de todas las ventajas de la comunicación pública sin padecer su mayor desventaja: la pena capital para el autor» (De La persecución y el arte de escribir).
Todos los ensayos reunidos en esta obra tratan sobre un único problema: la relación entre filosofía y política. Aquí, Strauss plantea la tesis de que muchos filósofos, en especial los filósofos políticos, han reaccionado ante la amenaza de la persecución disimulando sus ideas más expuestas a controversia y más heterodoxas.
«Es una tesis [de Strauss] que pocos, si hubiera alguno, de los grandes libros de filosofía y de filosofía política […] pueden simplemente «leerse», sin que importe con qué energía […]. Tienen que ser estudiados, y de una manera especial, pues si son verdaderamente grandes es probable que su intención sea tanto ocultar como revelar. […] La mayor parte de La persecución y el arte de escribir está dedicada a tres largos ensayos, sobre el «arte de leer» la Guía de perplejos de Maimónides, El cuzarí de Yehuda Halevi y el Tratado filosófico-político de Spinoza […] [Estos ensayos] están tan íntimamente razonados, son tan brillantes en sus análisis de detalles de estilo y argumentación, que es imposible resumirlos con justicia» (Irving Kristol).
1. Introducción
La temática de la que tratan los siguientes ensayos se incluye, cabe decir, dentro de la jurisdicción de la sociología del conocimiento. Esta última no se limita al estudio del conocimiento propiamente dicho. Por ser crítica respecto de sus fundamentos mismos, estudia de manera imparcial todo cuanto pretenda ser conocimiento, además del conocimiento auténtico. En consecuencia, sería esperable que dedicara también alguna atención a la búsqueda del auténtico conocimiento de la totalidad, o sea, a la filosofía. De manera tal, la sociología de la filosofía parecería ser una subdivisión legítima de la sociología del conocimiento. Puede decirse que los ensayos reunidos en esta obra proporcionan material útil para una futura sociología de la filosofía.
No podemos evitar preguntarnos por qué no existe hoy una sociología de la filosofía. Sería desconsiderado sugerir que los fundadores de la sociología del conocimiento desconocían la filosofía o que no creían en su posibilidad. Lo que podemos señalar sin equivocarnos es que el filósofo se les presentaba, pasado un tiempo o desde un principio, como miembro de una abigarrada muchedumbre a la que llamaban «los intelectuales» o «los Sabios». La sociología del conocimiento apareció en una sociedad que daba por sentada la armonía esencial entre pensamiento y sociedad o entre progreso intelectual y progreso social. Se ocupaba más de la relación de los diferentes tipos de pensamiento con los diferentes tipos de sociedad, que de la relación fundamental del pensamiento en cuanto tal con la sociedad en cuanto tal. No percibía un problema práctico grave en esa relación fundamental. Tendía a ver a las distintas filosofías como exponentes de distintas sociedades, clases o espíritus étnicos. Omitía tener en cuenta la posibilidad de que todos los filósofos constituyeran por sí mismos una clase, o de que aquello que une a todos los filósofos auténticos fuera más importante que lo que une a un determinado filósofo con un grupo particular de no filósofos. Esta omisión puede remontarse directamente a la insuficiencia de la información histórica sobre la cual se erigió el edificio de la sociología del conocimiento. El conocimiento de primera mano que los primeros sociólogos del conocimiento tenían a su disposición se limitaba, a todos los fines prácticos, a lo que estos sabían del pensamiento occidental del siglo XIX y principios del siglo XX.
Para comprender la necesidad de una sociología de la filosofía debemos remitirnos a otras épocas, si no a otros climas. En lo que a mí respecta, me topé con fenómenos cuya comprensión exige una sociología del conocimiento mientras estudiaba la filosofía judía e islámica de la Edad Media.
Hay un notable contraste entre el nivel de comprensión actual del escolasticismo cristiano y nuestra comprensión de la filosofía medieval islámica y judía. En última instancia, este contraste se debe a que los estudiosos más destacados del escolasticismo cristiano creen en la importancia filosófica inmediata de su tema, mientras que los estudiosos más destacados de la filosofía medieval islámica y judía suelen considerar que su tema sólo es de interés histórico. El renacimiento del escolasticismo cristiano ha dado origen a un interés filosófico en la filosofía medieval islámica y judía: Averroes y Maimónides parecían ser las contrapartes islámica y judía de Tomás de Aquino; pero, desde el punto de vista del escolasticismo cristiano y, por cierto, desde la perspectiva de cualquier posición que acepte el principio mismo de la fe, es probable que la filosofía medieval islámica y judía aparezca como inferior a ese escolasticismo y, en el mejor de los casos, sólo como indicios que muestran el camino hacia el enfoque característico de este último. Si la filosofía medieval islámica y judía ha de ser entendida en forma adecuada, debe presentar un interés filosófico, y no meramente anticuario; y esto, a su vez, requiere que dejemos de considerarla como la contrapartida del escolasticismo cristiano.
