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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

domingo, 22 de julio de 2018

 Blog de Víctor Gómez Pin

El honor de los filósofos

HIPATIA Y LA ANDREIA

No perdura escrito alguno de Hipatia, seguidora de la doctrina de Plotino en la conflictiva y a la vez brillante Alejandría del siglo V de nuestra era. Se sabe sin embargo que estaba al tanto de las disciplinas científicas de su época,  siendo tan conocida por sus conocimientos en astronomía  y matemáticas como por sus hermenéuticas  de las teorías de Plotino relativas  al "uno", a partir  del cual todo vendría a ser derivado.  De hecho su padre fue el matemático y filósofo Teón de Alejandría  con quien habría colaborado en muchos de sus trabajos, entre ellos una reedición del libro de los Elementos de Euclides,  que serviría de soporte a muchas otras de las ediciones posteriores. 

La  lucidez de Hipatia, su persistencia en enfrentarse a los interrogantes de la vida (incluidos los relativos a la religión) sin sacrificar los imperativos de la razón, debió resultar insultante para los gerifaltes espirituales la comunidad cristiana de la ciudad, aunque también es cierto que algunos cristianos se consideraron sus discípulos, así Sinesio de Cirene que llegaría a ser obispo y que mantuvo con Hipatia una correspondencia de la que se conservan algunas cartas en las cuales expresaba su admiración por el saber tanto científico como filosófico de su interlocutora.

Los historiadores cuentan que una de las razones que provocaron la enemistad de jerarcas cristianos contra Hipatia fue su filiación con Orestes, prefecto de la ciudad,  quien entró en conflicto con el patriarca Cirilio nombrado en 412 y que llegaría a ser santificado. Sea como fuere no hay que olvidar que para los cristianos de la época la razón era sospechosa de paganismo, por lo que es difícil discernir si las rivalidades políticas sirvieron de pretexto para repudiar a una pensadora irreductible,  o al revés.

Tanto la edad  de Hipatia en el momento de su muerte como  las circunstancias de  la  misma,  acaecida en 415, son objeto de debate. La conocida pintura del pre-rafaelista Charles William Mitchell nos presenta a una mujer joven  de rasgos algo masculinos, que parece haberse zafado por un momento de sus verdugos, arrinconada contra un altar, cuya mano derecha  sostiene la larga cabellera que  cubre parcialmente su desnudez, mientras la mano izquierda se alza en gesto de dignidad desafiante. Los eruditos apuntan sin embargo a que en el momento de su muerte Hipatia tendría entre cincuenta y sesenta años. En cuanto a la autoría del crimen, unos la atribuyen a monjes partidarios del patriarca y otros a una turba enfurecida de la que también formarían parte algunos monjes. En cualquier caso, habría sido arrastrada hasta   una iglesia,  despojada,  brutalmente golpeada y finalmente conducida a un crematorio.

Hipatia fue, como tantos otros pensadores,  presa de un fanatismo que cabe suponer exacerbado por la condición de mujer de la víctima. Se ha descrito a Hipatia como bella, brillante en su discurrir y carente de pretensión en lo relativo a su saber filosófico y científico. La tendencia espontánea es obviamente la de aceptar que tales atributos efectivamente la adornaban. En cualquier  caso la mirada  de la protagonista en el evocado cuadro de Charles William Mitchell refuerza la tendencia a considerar en Hipatia una virtud mayor: Hipasia es en nuestro imaginario  representante paradigmática de la andreia, o andria definida por Aristóteles como la capacidad para no ser paralizados por el temor a la muerte, capacidad  que  (a pesar de la etimología)  en ocasiones es atribuida por Aristóteles ( y también por Sócrates) tanto  a  mujeres como a hombres:  "Distintas son la templanza (sofrosune) y la hombría (andria) en el caso del hombre (andros)y de la mujer (gynaikos)" escribe en su Política.

El término griego anthropos designa tanto a los representantes femeninos de la especie humana como a los masculinos. Para referirse al varón por oposición a la fémina, se usa el término aner apuesto a gyne. De ahí que la virtud (arete) propia del varón, la andreia o andria, en principio no debiera ser confundida con una virtud análoga, expresiva de la condición femenina. Las cosas no son, sin embargo, tan claras. Para empezar, no se da en griego un término específico, forjado a partir de gyne para designar la perfección o virtud femenina. Por otro lado, muchas de las características esenciales de la andria son de tal tipo que la mujer puede perfectamente reconocerse en ellas. De ahí el que, en textos como el citado, Aristóteles muestre una inclinación a generalizar el término andria, distinguiendo entre una andria propia del hombre y una andria propia de la mujer. Razón aristotélica que  mueve a no traducir andria por virilidad, sugiriendo por el contrario lo adecuado de un término como entereza.

Andreia es aquello que el hombre en general (es decir, dado ese fascinante equivoco, tanto el hombre como la mujer) revela cuando deja que su condición se abra camino, cuando asume lo que le determina y no se encharca en los problemas contingentes en los que de ordinario nos vemos sumergidos. Andreia es así aquello de lo que da prueba mayor Hipatia de Alejandría, asunto éste del que  seguiré ocupándome.

[Publicado el 20/10/2015 a las 14:23]

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El honor de los filósofos

ALBERT LAUTTMANN

Me refería aquí hace un tiempo a Jean Cavaillès filósofo francés fusilado por los nazis en la ciudad de Arras. En un artículo publicado en la  "Gaceta de la RSME (Real Sociedad Matemática española", Nicasio Ledesma  y José Ferreiros evocan un  momento del pensamiento filosófico -matemático en el que el nombre de Jean Cavaillès se asocia a un segundo pensador. Los autores se refieren en  concreto  a una importante conferencia dada al alimón por Cavaillès y Albert Lautmann el 4 de febrero de 1939 en l'École Normale Supérieure de Paris, a la cual asistieron  intelectuales de primera fila y en la que se debatieron  cuestiones entonces de absoluta vigencia en la intersección de la filosofía y las matemáticas.  Albert Lautmann tiene entre otros méritos mayores el de haber roto distinciones convencionales y a veces tópicas, siendo por ejemplo uno de los raros filósofos de la ciencia que intentó ver los aspectos más fértiles de ciertos metafísicos más bien repudiados por los epistemólogos. Así, por ejemplo,  el pensamiento de Heidegger le interesaba en la medida en que su concepción de la fenomenología permitía separar la disposición  científica de la inclinación fenomenológica.

Eran años en los que la pensadores  parisinos  intentaban emular lo que ocurría en ciudades como Gotinga,  en  la vecina Alemania dónde,  desde decenios atrás,  se había desplegado lo más radicalmente revolucionario en disciplinas como la física, dependiente de las matemáticas pero que determinaba a la vez  el discurso  realmente creativo en materia de filosofía natural.  Sin embargo en Gotinga, como en el conjunto de Alemania, el apagón para el espíritu que supuso la inquisición nazi iba conduciendo al silencio discreto o al exilio a toda una pléyade de sus intelectuales. Como señalan Ledesma y Ferreiros,  si tras la primera guerra y hasta los años treinta, académicos de muy diferentes nacionalidades sienten como una obligación consigo mismos pasar por las ágoras universitarias de las ciudades alemanas, y medirse a la eclosión de pensamiento que allí se da,  en ese 1939 en el que Cavaillès y Lautmann debaten en París, mientras  la guerra de España se entrevé ya como hecatombe para los idearios de emancipación, la circunstancia ha cambiado radicalmente: la purga ha hecho huir de Alemania a gran parte  de sus escritores, artistas, músicos, científicos y filósofos y algunos de ellos han encontrado refugio precisamente en París.

Desgraciadamente,  este contraste entre una Alemania sometida al oscurantismo y una Francia tierra de asilo no tardaría en desaparecer: el fascismo cotidiano y oscuro que caracterizó  al sórdido régimen del general Pétain homologaría a  ambos países en iniquidad moral, llevando  a Albert Lautmann a considerar que la exigencia filosófica no era ya de ningún modo compatible con el conformismo que suponía la búsqueda de un ámbito sereno en el que el pensamiento pudiera desplegarse.

Un aspecto que quisiera desde ahora resaltar: Albert Lautmann en sus años de estudiante participa de la atmósfera anti belicista que caracterizaba al socialismo francés. Sin embargo, hijo como Cavaillès de soldado, sabía que en determinados momentos el pacifismo podía servir de coartada para la cobardía y de ninguna manera estaba dispuesto a que este caso de indignidad fuera el suyo.

Al estallar la guerra, tras colaborar en una acción en la que son derribados siete aviones alemanes, vive la derrota del ejército francés en la primavera de 1940, es hecho prisionero e internado en el campo para oficiales (Oflag) número 4 en Silesia, del cual se evade en 1941. Integrado en la resistencia, entre otras tareas se ocupa concretamente de facilitar contacto,  vía España, de personas de diversas nacionalidades que colaboran con el ejército secreto. Arrestado por la Gestapo en mayo de 1944, es fusilado en Burdeos en agosto de 1944.

Abert Lautman  se ocupó entre otras cosas de la relación entre la realidad matemática y la realidad física, esbozando sus primeras hipótesis en su libro  "Las matemáticas, las ideas y lo real físico". La realidad física nos interpela en tanto meramente humanos. Ello desde que un niño constata con rabia esa necesidad natural, esa tozuda irreductibilidad que impide  alzarse del suelo. Pero nos interpela también la realidad social, desde el momento en que ese mismo niño constata que  le es vetado apoderarse del deseado fetiche de su compañero de juegos (mientras que eventualmente la recíproca no se cumple).

Irreductible a la voluntad, la naturaleza es quizás sin embargo accesible a un conocimiento, a una observación desinteresada, a lo cual nos conduce ese singularidad de la condición humana que Pinker denomina instinto de lenguaje. Pero el instinto de lenguaje pasa también y sobre todo por intentar apuntalar las condiciones sociales que favorecen la eclosión de ese mismo lenguaje, y no dándose las mismas en la sórdida cotidianidad  de la Francia del general Pétain, Albert Lautmann no entrevé otra actitud digna  que el compromiso con  la resistencia.

 De haber sobrevivido a la ocupación de su país, muy probablemente Lautmann habría llegado a ser  sido un puntal en esa metafísica sustentada en la ciencia que en nuestros días está constituyendo  una verdadero resurrección  de los orígenes jónicos de la filosofía . Pero como Kant dejó sentado (al extender la filosofía crítica de la  razón pura cognoscitiva  a la razón práctica) la exigencia del espíritu va más allá del deseo de conocer. Tomando corajudamente una vía que le llevaría  al  pelotón de fusilamiento Albert Lautmann dio otra prueba inequívoca de entereza  filosófica

[Publicado el 13/10/2015 a las 14:42]

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El honor de los filósofos

Anatema sobre Hipaso de Metaponto

El filósofo de la escuela pitagórica  Hipaso de Metaponto, del que pocas cosas se saben con certeza,  fue repudiado por sus condiscípulos, quienes  habrían construido  una tumba, sea con vistas a encerrarle en la misma aún con vida, sea a fin de  simbolizar que para ellos estaba ya como muerto. Otras referencias aluden más bien a que fue obligado a sumergirse en el mar, versión de la cual el filósofo Proclo da una interpretación alegórica: sus condiscípulos le anatematizaban como loco, sumergido en el mar del devenir, en razón de su  impúdico deseo de preguntarse si hay  límites para  la razón asentada, y al  descubrir  que efectivamente así es,  traspasar  la inquietante  frontera e intentar discurrir en el nuevo horizonte. 

La reflexión sobre esta leyenda relativa a Hipaso exige un recordatorio de   la visión del mundo de los pitagóricos según  la cual aquello que diera explicación de  los números (los principios de los mismos) daría en realidad cuenta de todos los seres; teoría sostenida en gran parte en el descubrimiento de las sorprendentes analogías que se dan entre la música y las matemáticas. Citaré a Filolao, nacido hacia 470a C,  discípulo mayor de Pitágoras y  de quien procedería también  la hipótesis de que el centro del universo no lo constituye la Tierra, sino un gran fuego central:  "Puede verse como el poder del número se ejerce no sólo en los asuntos de los dioses y de los demonios, sino también en todos los actos y pensamientos humanos, en todas las obras de artesanía y en la música.

El número está en la música nos dice Filolao. Pues bien, cabe conjeturar que esta constatación del lazo entre relaciones acústico-musicales y combinaciones numéricas da soporte a la confianza de los pitagóricos en que la realidad física puede toda ella reducirse a número, es decir, ser explicada a base de construcciones matemáticas. ¿Cómo habría empezado  el asunto? Al parecer Pitágoras, encontrándose en una fragua oye como resuena el yunque  al ser golpeado por un martillo, y habría intuido la especial semejanza entre un sonido y el sonido que nosotros llamamos "a la octava",  percibiendo, que entre ambos se da una relación matemática; la relación matemática también se daría entre el primer sonido y otros.

 Como en casi todo lo que concierne a la vida de Pitágoras, nadie puede asegurar que esta visita a la fragua es algo más que leyenda. También se presenta a veces el origen de la teoría atribuyéndolo precisamente a Hipaso de Metaponto, quien habría realizado experimentos con discos idénticos en diámetro, los cuales al ser golpeados emitían un sonido acorde con la proporción de su grosor. En cualquier caso se atribuye a Pitágoras la invención del monocordio (también llamado canon de Pitágoras), es decir, una cuerda tensada sobre una caja de resonancia, provista de un dispositivo que permite modificar a voluntad la longitud del fragmento de cuerda que queremos hacer vibrar. Paso a nota alguna consideración más sobre este asunto.(1)

Retengamos simplemente que  los pitagóricos habrían empezado por constatar que  las consonancias y armonías musicales respondían a relaciones numéricas, y animados por tal descubrimiento buscaron otros puntos de correspondencia entre los números y el mundo. El éxito les llevó entonces a considerar que "el entero cosmos es armonía y número".

Todo es pues número, empezando por la hipotenusa del triángulo isósceles cuyos lados miden 1.Pero ¿qué clase de número? La respuesta es que debía tratarse de un número de los que en sus años escolares eran presentados al lector como números racionales, es decir números de la forma p/q dónde tanto p como q son números enteros; y ello por la sencilla razón de que los pitagóricos no conocían otros números: en los racionales se agotaba la recta de los números; no se completaba ésta con lo que nosotros llamamos números reales irracionales. En base a esta premisa,  recuérdese el teorema de Pitágoras:

 Si los lados a, b miden ambos uno entonces la hipotenusa  h mide raíz cuadrada de dos Pero,  ¿qué número es  raíz cuadrada de dos? No vale la respuesta 1.4142145...que nos ofrece una calculadora.  Ha de tratarse  de una fracción con numerador y denominador enteros. Pues bien, tras buscar infructuosamente tales números un pitagórico tuvo la idea de cambiar de método: supuso que tales números ya habían sido encontrados, y en base a tal hipótesis llegó a una evidencia inesperada: tales números enteros encerraban   contradicciones internas (la de ser a la vez primos entre sí y múltiples ambos de dos, por ejemplo). No cabía pues asignar una magnitud determinada a la hipotenusa.

Métase el lector en la piel del pitagórico.  Para él  aquello a lo que no podía  asignársele  un número carecía simplemente de razón, y como la razón  era para él lo que otorgaba legitimidad a las cosas, entidades  como raíz cuadrada de dos se convertían en una cosa rara, una cosa sin razón de ser. Y sin embargo podía hacerse una construcción geométrica  que mostraba la magnitud  en cuestión. Esta construcción tiene además la ventaja de constituir una demostración del propio teorema de Pitágoras, cosa que aquí obviaré.

El pitagórico descubridor de la irracionalidad fue Hipaso de Metaponto. O en todo caso a Hipaso se atribuye el hecho de haberla revelado...  Cuando para un historiador de la ciencia sólo existen briznas relativas a lo que realmente aconteció, cuando no sólo es difícil distinguir entre hechos y leyenda, cuando incluso   la leyenda misma es múltiple, tenemos derecho a hacer digamos una reconstrucción. Es un hecho que (dada la ambición indisociablemente matemática, filosófica y política de la escuela pitagórica) el descubrimiento de la irracionalidad suponía  una crisis espiritual para cada uno de los defensores de la doctrina: el soporte del equilibrio interior ciertamente se desmoronaba. El segundo problema era el de decidir si este saber que había una ranura en el edificio debía comunicarse a otros  miembros de la Escuela, aun  ocultándolo a la mayoría y desde luego a los ajenos. Piénsese en la situación psicológica de los que comparten el secreto de la irracionalidad : lo que les une como grupo no es ya el privilegio de haber accedido a los más recónditos lugares del saber, sino la conciencia común de que en realidad no hay tal saber; no les une el compartir la verdad sino la complicidad en la falacia. No es la primera vez ni tampoco será la única que ello ocurre en la historia de la ciencia.(2)

Pero Hipaso tomó la decisión de repudiar ese dudoso privilegio consistente en compartir el secreto de la irracionalidad, descubrió  a los demás que la hipótesis de dos números enteros p, q tales que p/q igualara raíz cuadrada de dos no se sostiene, o sea: dijo la verdad. Desvelar el secreto mejor guardado  presagiaba ciertamente la ruina de la secta (empleo la palabra  con intención, pues defender una tesis que no soporta el tribunal de la razón es literalmente convertirse en un sectario); de ahí el anatema sobre Hipaso.

Aludía al principio a las diferentes maneras en las que se habría concretizado el repudio: los pitagóricos tras expulsarle de la escuela habrían erigido una tumba  para él; conducido a un barco habría sido arrojado a las aguas; en fin no habría sido necesario que el castigo le fuera infringido desde el exterior, ya que la misma evidencia de lo irracional, lo indecible, había hecho que su  razón declinara, "sumergiéndose  en el mar del devenir".  Poco probable esta última hipótesis: los límites de aquello que controla, son para la razón del filósofo un reto, nunca una causa de quiebra. Por eso prefiero  recoger la leyenda del barco. Quiero imaginar a Hipaso intentando una vez más convencer a sus compañeros de  que afrontar la verdad que conmociona la propia  teoría es la única forma de salvar lo esencial de la misma; intentando  convencerles de que el peligro no residía en la irracionalidad, sino en la tentativa vana de clausurarla, que este acto de repudio era lo potencialmente letal. En cualquier caso Hipaso no convenció, la fuerza del prejuicio, aliada con el imperativo de conservar el poder se impuso. Quiero imaginar a Hipaso evitando todo forcejeo y solicitando como única gracia el acto de arrojarse  por sí mismo  a las aguas.


(1) Consideremos la secuencia de notas que forman una frase musical en una sencilla melodía. La frase puede en última instancia ser presentada como sucesión de meros sonidos producidos por un objeto material, una cuerda para el caso.  Los sonidos no surgen de forma azarosa sino mediante regulación de la cuerda que los produce, la cual obedece de dos maneras al registro matemático. De entrada, a la hora de explicar la distinción misma entre los sonidos producidos (es decir, la marca identificadora de cada sonido) lo determinante es el número de vibraciones en las cuerdas, de tal manera que matemática es ya la cualidad misma del sonido susceptible de ser utilizado. Cuando ya tenemos  un conjunto amplio de sonidos bien diferenciados entre sí,  a la hora de seleccionarlos para forjar  la secuencia constitutiva de la frase musical, introducimos por algún método un criterio de combinación proporcional o armónico. Tenemos pues aquí una vinculación entre cosas que en apariencia son totalmente dispares: algo indiscutiblemente físico como es el sonido y algo que de entrada parece una construcción del espíritu humano. Pero hay algo más: 

Supongamos  ahora  que el surgir inesperado de la aludida frase musical nos embarga de emoción. La emoción es un fenómeno de orden psíquico; la melodía es en última instancia una sucesión de fenómenos físicos. ¿Cómo puede darse una relación de efecto a causa? La tesis pitagórica es la de que ambos ordenes de realidad, tan diferentes en apariencia, tienen el común denominador de la proporción. Que  la regulación  de la cuerda afecte al alma sugiere al pitagórico que en realidad  (al menos en una de sus facetas) el alma es al cuerpo humano como la combinación de las longitudes es a la cuerda. Y dado el carácter armónico  de la regulación efectuada, el cuerpo es tensado de forma también análoga. Sin duda la explicación tiene puntos oscuros: ¿La armonía de la cuerda se comunica al cuerpo? Y de ser así, ¿a través de que vehículo lo hace? ¿O diremos más bien que la primera se transmuta en armonía del cuerpo? Pero en cualquier caso la explicación tiene la ventaja de existir, pues abrir una interrogación sobre un fenómeno indiscutible (hay músicas que conmueven) y avanzar al respecto alguna conjetura razonada, es siempre preferible a ser sujeto pasivo de ese fenómeno. Y desde luego ello ayuda a explicar ciertas teorías respecto al alma avanzadas por los pitagóricos. Si se estima que el alma tiene la combinación numérica correspondiente a las proporciones  de la cuerda,  es entonces  relativamente lógico sostener que otras cosas del alma también son número, o más bien determinada proporción de números.

(2) En una carta a des Bosses, Leibniz a quien se debe (a la par que a Newton) la invención del cálculo llamado infinitesimal, sostiene que no puede haber tal cosa simplemente porque magnitudes infinitamente pequeñas no son concebibles (no son compatibles con la estructura arquimediana de la recta de los números reales), y añade que si nada ha dicho hasta entonces es en razón de que su discípulo el Marqués de l'Hôpital le hubiera acusado de haber "traicionado la causa", la causa de un infinito matemáticamente inexistente porque inconcebible.

[Publicado el 29/9/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

Russell y Sartre frente a la impudicia de Robert Mc Namara

En 1964 Robert Mc Namara,  Secretario de Defensa bajo la presidencia de Lyndon Johnson, presenta ante el Congreso americano, las "pruebas" de que patrulleras norvietnamitas habían atacado a buques americanos en el golfo de Tonkin. Mc Namara es perfectamente consciente de la falacia, cuya finalidad  no es otra que ofrecer al presidente la coartada para acentuar su agresión sin las restricciones que imponía el control de la cámara (la superchería se repite  el 15 de febrero de 2003 ante el Consejo de Seguridad  cuando Colin Powell afirma cínicamente  que el régimen de Sadam Hussein poseía armas de destrucción masiva). La guerra del Vietnam se prolonga entonces años, despertando un movimiento de indignación  que en varios momentos es encarnado por el filósofo Bertrand Russell, quien apoya su repulsa moral con demoledoras críticas de las razones esgrimidas por los partidarios de la agresión.

Cuando Robert McNamara se permitió ironizar sobre la los análisis  políticos de Bertrand Russell, que él consideraba idealistas y simples,  Jean Paul Sartre  declaró durante un acto de protesta en París : "cuando se es un modesto funcionario del Departamento de Estado, hay que tener cierta cara para osar compararse en acuidad intelectual a Sir Bertrand Russell-quand on est un modeste fonctionnaire du Département d' État  il faut avoir un certain  culot  pour oser se comparer en acuité  intellectuelle  a Sir Bertrand Russell »(cito de memoria).

Más allá de la intención punzantemente ofensiva, Jean Paul Sartre (que de hecho se equivoca al mencionar el cargo de Mc Namara) está reivindicando algo que nada tiene que ver con la jerarquización de los hombres en razón de la profesión. Hablar desde la disposición del filósofo es hacerlo desde aquello que en todo humano hay de exigencia de verdad y de repudio de la superchería. El filósofo puede equivocarse, pero lo que no cabe es que ponga sus facultades intelectivas al  servicio de una causa que tiene en su núcleo  la instrumentalización de los humanos. Cada vez que Mc Namara abría la boca para justificar la violencia en Vietnam, prostituía la esencia del lenguaje: en primer lugar  hacía del mismo un mero útil ( cuando la relación sana  del hombre con el lenguaje consiste en que el primero se pone  a su servicio, se convierte en instrumento de su continua regeneración); además tal instrumentalización de lenguaje se hacía al servicio de intereses particulares que entraban en conflicto con los intereses de la humanidad.

El filósofo Bertrand Russell recibió el  Premio Nobel de Literatura en 1950. En 1994 (año  del pseudo-ataque de Tonkin por los vietnamitas, que sirve de coartada en la guerra de Vietnam) la distinción es ofrecida a Jean Paul Sarte, que la rechaza. Los argumentos que invoca son muchos. Uno de ellos- de peso- es que poner la propia firma debajo de un documento que defiende ciertas peticiones, no es lo mismo que ponerla añadiendo Premio Nobel, pues  de alguna manera se involucra entonces  la institución en algo en lo que quizás ésta no estaría de acuerdo. Para Sartre la aceptación de un reconocimiento sería contradictorio con el hecho  de  instrumentalizar  la institución que  lo otorga,  y desde luego no sería de recibo situarse en  contra de la misma. Ahora bien: Sartre tenía la convicción de que la Academia sueca carecía de neutralidad y  una prueba era para él el hecho de que el Nobel se hubiera otorgado  a Pasternak  y no por ejemplo al gran Mijaíll Cholokhov ( lo cierto es que los miembros del jurado parecieron sensibles a tal crítica, pues en 1965 le fue otorgado el premio). Y entre los "occidentales" para Sartre era igualmente significativo que ni Pablo Neruda ni Louis Aragon parecieran entonces tener posibilidades. En suma: Sartre estimaba que el Nobel era "objetivamente una distinción destinada a premiar a escritores del Oeste y a los rebeldes del Este"; en  el bien entendido que entre los primeros la regla  obligada es que se tratara de escritores bien pensantes, con alguna excepción...precisamente la de Sartre.

Un analista  informado  había escrito antes de la concesión del Premio que en el caso de Sartre  el jurado "sería comprensivo con un pasado político controvertido", lo cual presagiaba que interpretación harían ciertos  medios políticos y culturales de la derecha de su aceptación del premio. Aunque en guerra consigo mismo por alguno de los posicionamientos concretos que había a un momento u otro adoptado, Sartre reivindica el valor global de aquello en favor de lo que se posiciona. Con independencia de la subjetividad de cada uno de los miembros, Sartre no creía posible la neutralidad de esa institución que es la Academia Sueca. Sentía en consecuencia que reconocimiento encerraba una tentativa de recuperación y ante el peligro de tal deshonor renunció, con palabras de agradecimiento para los jurados en su individualidad y una expresión de simpatía para el pueblo sueco.

Vemos que filósofos como Bertrand Russell y Jean Paul Sartre no sólo diferían en casi todo  tratándose de cuestiones ontológicas y epistemológicas, sino que también  diferían grandemente  en materia de modelos de sociedad, pero algo tenían sin duda en común: la intención de situar siempre  la razón por delante. He señalado muchas veces y de distintas maneras que una cosa es fracasar  (quizás por error en las premisas de salida) en la confrontación a los problemas invariantes de la existencia  y otra cosa es renunciar a esa confrontación. Los pensadores que aquí vengo mencionando cuentan entre los que en lo esencial nunca enmendaron.

[Publicado el 22/9/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

Cartesio decapitado.

En 1793  la Francia revolucionaria se propone rehabilitar a Descartes, cuya obra había provocado toda clase de suspicacias y hasta anatemas, tanto en vida del filósofo como después de su muerte. Tras tratarlo de liberador del espíritu humano  la Convención Republicana alude al carácter para él inhospitalario de su propia patria: "Descartes,  el honor de su patria, oprimido por ella se sintió obligado a abandonarla muy pronto y toda su vida fue marcada por la exilio, victima de la persecución de ese mismo fanatismo que había degollado a Ramus y que después en Italia había conducido a Galileo a los calabozos de la Inquisición." El proyecto de rehabilitación nunca se llevó realmente a cabo. Paradójicamente  una nueva censura se alzó contra el filósofo: "¿Llevaremos al Panteón los restos de este visionario que ha retrasado durante tanto tiempo la promulgación de las verdades físicas?" Estas palabras son pronunciadas por  Louis Sébastien Mercier, escritor ilustrado y amigo de Diderot. Ahora es pues en nombre de la ciencia misma que Descartes es objeto de anatema...

"Tan pronto como la edad me permitió escapar a la sujeción de mis preceptores, abandoné completamente los estudios literarios; y me decidí a no buscar otra ciencia que la que podría encontrar en mi mismo o bien en el gran libro del mundo, dedicando el resto de mi juventud a viajar, a ver eventos y ejércitos, a frecuentar personas de diversos caracteres y condiciones", escribe Descartes respecto a la escéptica actitud de  que caracteriza un momento de su vida, doblada sin embargo de una decidida disposición de espíritu.

Tras sus estudios en Poitiers el joven Descartes se había ocupado de equitación  y de esgrima. Nunca fue Descartes un militarista (de hecho llegó a escribir un libreto para un ballet  titulado "el nacimiento de la paz") y en tiempo de conflictos religiosos sentía la falacia de los argumentos que se esgrimían tanto en nombre de la causa protestante como de la católica. Pero esta  lucidez sobre lo que estaba en juego en las guerras que asolaban el continente, se unía  en Descartes a un alto grado de curiosidad y de   entereza,  por lo que  se vio enrolado en uno y otro bando, viviendo situaciones en las que  su conocimiento de esgrima se reveló  muy útil. Así en 1619, volviendo a Francia tras haber formado parte de las tropas católicas de Maximiliano de Baviera,  en una travesía marítima, se defiende  contra los tripulantes que proyectaban robarle y desembarazarse de él. Los atacantes  obviamente no sabían que  Descartes era un virtuoso con la espada, pero ignoraban  también que tenía una gran habilidad para las lenguas,  por lo cual se enteró  de lo que tramaban. 

He mencionado aquí en alguna ocasión que, ante el hecho de que en los siglos que precedieron la revolución científica   las doctrinas religiosas imperantes daban  apoyo a  las arraigadas tesis sobre la centralidad de la Tierra, el  Nobel de Física Max Born se pregunta: ¿qué hizo que las nuevas hipótesis astronómicas fueran pese a todo abriéndose camino? Pues simplemente, responde,  que  lograr  explicar  el entorno terrestre o celeste constituye "el ardiente deseo de toda mente pensante", deseo que no se aminora en absoluto por el hecho de que aquello que se trata de aclarar "sea eventualmente de total irrelevancia para nuestra existencia". Esta reflexión relativa a los Kepler,  Copérnico, Galileo... puede perfectamente aplicarse a Descartes, quien efectivamente muchas veces se ocupó de cosas que efectivamente eran empíricamente irrelevantes pero se antojaban fundamentales  para la dignidad del espíritu humano, y  por las cuales, sin necesidad de  remontarse a Sócrates,  tantos pensadores se han jugado el espíritu y a veces el cuerpo. Y aun sin llegar a ser  objeto de violencia física o prisión, decenas  son los filósofos que han respondido con entereza en circunstancias que hacían difícil mantenerse fieles  la exigencia de verdad:

En esa Europa confrontada y radicalizada de Descartes,  Holanda suponía una excepción y en ella encuentra el filósofo un refugio que le permite pensar en libertad y en el que espera transcurra su vida. No fue así: la reina Cristina de Suecia se había interesado por el pensador, al que consideraba susceptible de aclarar multitud de interrogaciones que preocupaban a la soberana. Concretamente según Chanut, embajador de Francia,  se halla interesada en saber "en qué consiste el amor". En 1644, con dieciocho años  entra en relación epistolar con Descartes, quien  en 1645  le envía un borrador de sus Pasiones del Alma. Chanut comunica a Descartes que la dama se halla tan interesada en sus Principios de Filosofía que se acompaña de los mismos incluso en sus largas jornadas de caza, en las que llega a pasar 10 horas en la montura. Todo esto es problemático, pues de hecho la reina parecía mayormente interesada por la literatura y por la música  que por la filosofía (de ella vino a Descartes el encargo del ballet sobre el nacimiento de la paz). En cualquier caso la soberana le invita a trasladarse a Suecia. El pensador es reticente, pero las circunstancias son amenazantes incluso en la pacifica Holanda. Descartes finalmente accede,  animado entre otras cosas por la esperanza de que Cristina contribuya a las negociaciones de paz que conciernen a otra de sus corresponsales epistolares, Isabel de Bohemia.

Se embarca en septiembre de 1649, llegando a Estocolmo el 6 de octubre. Descartes elogia en su correspondencia con Huygens y con Isabel la inteligencia y la libertad de costumbres de la soberana, lo cual no es óbice para que tenga razones para quejarse de sus veleidades caprichosas. Cristina tiene costumbre de levantarse a las  4 de la mañana, por lo que considera que las cinco es una hora excelente para recibir sin ser molestada las lecciones del filósofo. Estas por otro lado no son todo lo provechosas que ambos quisieran, pues entre visitas, festejos y deberes de gobierno la reina carece realmente de tiempo para dedicarse con seriedad al estudio. Descartes hecha de menos la soledad de su retiro holandés, clama su necesidad de "avanzar en la búsqueda de la verdad".

El cruce a las cinco de la mañana de la plaza que separaba la residencia de Descartes de palacio no tuvo para Descartes otra consecuencia que soportar el frío. Los biógrafos nos dicen sin embargo que la soberana le hizo volver por la tarde un gélido día en el arranque de febrero a fin de que redactase ante ella un proyecto para una Academia. Al parecer Descartes enfermó de pulmonía. Recientemente ha surgido la tesis de que en realidad habría muerto envenenado por un sacerdote católico de la embajada, temeroso de que su influencia pudiera perturbar la intención  de la soberana de convertirse al catolicismo (de hecho sí se convirtió). En cualquier caso lo cierto es que Descartes, al parecer rechazando las curas más o menos milagrosas que se le proponen, no mejora y fallece el 11 de febrero de 1650 tras pronunciar la sobria frase: "Il faut partir", ha que irse.

Cristina de Suecia propone que Descartes sea enterrado en un panteón de personajes ilustres, pero curiosamente el embajador Chanut rechaza la propuesta, temeroso sin duda de parecer  condescendiente con un pensador que había sido acusado de ateísmo por la universidad de Utrech. Una tumba provisional es habilitada para Descartes en el cementerio de Malmoe. Doce años más tarde la iglesia pone la obra completa de Descartes en el Indice. En 1667 sus restos retornan a Francia, tras una larga peripecia que dura ocho meses  para ser sepultados en la Abadía de Sainte Geneviève. Científicos y filósofos se disponen a rendirle homenaje, pero la iglesia se opone virulentamente y, presionado por la misma,  Luis XIV acaba por ceder  prohíbiendo todo elogio público.

Se consume así el destino de un hombre  para quien la dignidad de la filosofía  pasaba por una ascética renuncia a toda tesis que no hubiera pasado la prueba de la duda sistemática, fuera cual fuera su grado de aparente evidencia y  el peso de la persona o autoridad que  la sostuviera. La fidelidad a esta exigencia marcó su vida, cabe decir el exilio por toda Europa que constituyó su vida...y se prolongó tras  su muerte. En 1802 se destruye la abadía Sainte Geneviève y los restos de Descartes son depositados en un  museo, hasta que en 1819 son trasladados  a la iglesia de Saint Germain-des-près, dónde reposan en una tumba contigua a las de dos monjes eruditos, Jean Mabillon y Bernard de Montfaucon. Una placa resume las peripecias que condujeron a esta ubicación. Entre los restos del pensador no figura la cabeza, que habría sido exhumada de su sepultura sueca en 1666 y que, convertida en objeto fetiche, habría pasado por la mano de varios traficantes hasta recaer en manos del naturalista Georges Cuvier que la donó al museo que lleva su nombre. 

Decía arriba que ante el proyecto de rehabilitación de la Convención Republicana Louis Sébastien Mercier mostraba su indignación en nombre de la ciencia con estas palabras: "¿Llevaremos al Panteón los restos de este visionario que ha retrasado durante tanto tiempo la promulgación de las verdades físicas?"

Curiosamente mucho más comprensivo sobre Descartes se mostraría más tarde  Einstein, quien supo entender las razones por las cuales el gran pensador en matemáticas y en filosofía defendía opiniones tan singulares en física, entre otras por el imperativo de no aceptar la hipótesis del vacío. En cualquier caso, si Descartes acaba siendo trasladado al Panthéon des Hommes Ilustres, no se habrá hecho otra cosa que añadir un eslabón en el destino errante que fue el suyo aun después de la  muerte.

[Publicado el 15/9/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

De la Revolución húngara al Mont Valérien: el "acto radical" de Georg Politzer.

"Hay que reconocer que para la filosofía nueva ya no cabrá dualismo entre la certeza y la seguridad puesto que los que preconizan tal filosofía son tachados de enemigos de la sociedad. Y encontrándose así, afortunadamente, en desacuerdo con el Estado, [privados de seguridad] para los nuevos filósofos ya sólo queda la certeza. Hacer realmente filosofía será de nuevo una ocupación peligrosa como en los tiempos heroicos. Los filósofos serán de nuevo amigos de la verdad, mas en razón de ello enemigos de los dioses, enemigos del Estado y corruptores de la juventud. La filosofía conllevará  de nuevo un riesgo. En consecuencia habrá una selección. No accederán a la verdad mas que aquellos que la aman hasta el extremo de osar transformar las aventuras espirituales en aventuras materiales" (Georg Politzer)

En marzo de 1919 una coalición de comunistas y social-demócratas instaura la  República de los Consejos de Hungría, efímero régimen inspirado en la experiencia rusa de los Consejos Obreros de 1905 y  1917-18, cuyo principal dirigente es Bela Kun. En 1920  un gobierno  profundamente reaccionario se forma en el país forzando al exilio, a veces indistintamente político y económico, a miles de ciudadanos magiares. Entre ellos un muchacho de 17 años a quien la policía política perseguía y que  22 años más tarde   sería fusilado en  el Mont Valérien, al oeste de París, antigua sede de la congregación de sacerdotes de calvario.

Refugiado con su familia en Francia, el muchacho aprende la lengua francesa en unos meses, y  animado   por su padre la perfecciona  con la lectura de Voltaire y Diderot. George Politzer muestra muy rápidamente todos los rasgos de un filósofo de raza: reivindica la gran tradición racionalista del Cartesianimo, pero se interesa por la filosofía griega, lee a  Freud y sobre todo convierte  los textos más áridos  en armas  temibles a la hora de interpretar el entorno social. En el plano político su actitud se radicaliza. Tras hacerse miembro del Partido Comunista asume en ocasiones posiciones dogmáticas, reflejadas en 1929 en una tan injusta como virulenta diatriba  contra Henri Bergson, cuya obra se le antoja en exceso idealista y que califica de "parade" filosófica. Se distancia  asimismo de Freud en cuya psicología  admiraba  su inclinación a considerar al hombre de manera holística (sin separar cuerpo y alma por así decirlo), pero a quien acusó de no tomar suficientemente en cuenta las variables que resultan de la interiorización por los individuos de los valores resultantes de la jerarquía social.

El excelente profesor que era Politzer preparaba  a alumnos para el concurso  que en Francia habilita para la función docente (la llamada "Agregación", que él mismo había pasado brillantemente muy joven) en programas que lógicamente abarcaban todo el espectro de la historia de la filosofía. Sin embargo, cuando  en 1930, bajo  impulsión del Partido Comunista, se funda en París la Universidad Obrera,  George Politzer concentra en ella sus esfuerzos y, cada vez más radicalizado en lo ideológico, inicia  a los trabajadores  inscritos en los grandes temas de la filosofía abordándolos  bajo el prisma de la teoría marxista.

Cuando, siendo poco más que adolescente, llegué  yo mismo a París aun existía un rescoldo de esa  Université Ouvrière,  que acogía en sus clases nocturnas a personas de lo más diverso y que para  muchos de los que (a veces  "sin papeles") subsistían con un trabajo precario o clandestino constituía casi la única posibilidad de enriquecer la brumosa cotidianidad con alguna brizna de vida espiritual. Clausurada inevitablemente durante  la ocupación alemana, la función a la vez cultural y militante de la  Universidad Obrera sería unos años asumida por una publicación  clandestina llamada  "Universidad Libre", entre cuyos principales animadores figura una vez más Georg Politzer, junto a su compañera Mai Politzer. Cuando en 1940 el gran físico francés Paul Langevin es arrestado por los alemanes publica un duro alegato  en la también clandestina La Pensée libre. Como para Jean Cavaillès al que evocaba en una columna anterior (por mucho que en el plano filosófico difirieran grandemente) el combate y el pensamiento se refuerzan mutuamente.

El pensamiento ha de tener necesario reflejo en instituciones sociales, en primer lugar la universidad pública. Pero la universidad sin el marco que le permita ser efectivamente  libre, al menos como proyecto,  está mutilada en su esencia. De ahí que la doble faceta de Georg Politzer no sea disociable:  el coraje en la resistencia en este caso testimonio de la radicalidad filosófica y viceversa. Lo de menos es el grado en el que  las posiciones  teoréticas de Politzer son compartidas por uno. La fidelidad a la filosofía se mide precisamente en ocasiones por la radicalidad en la diferencia, no por la adecuación al pensar del otro.

Michel Leyris  abrigaba el proyecto de llegar a escribir un libro que tuviera la fuerza de un acto radical, un acto en el que cuerpo y espíritu mostraran su indisociabilidad. Quizás Georg Politzer no llegó nunca a escribir ese libro, pero cabe decir que el proyecto le acompañó siempre. Un acto radical fue en todo caso su entera vida:

Tras haber sido sede de la congregación de sacerdotes de calvario, el Mont Valerien pasó a ser abadía cisterciense. Durante la ocupación de Francia, los nazis hicieron de ella lugar  de ejecución  de múltiples resistentes. Cuando Politzer se suma a la revolución húngara de los consejos obreros tenía 16 años.  Cuando a los 39, el 23 de mayo de 1942,  es pasado por las armas, su último acto fue alzar los ojos, recorrer la mirada de los miembros del pelotón de la Wehrmacht y pronunciar un enigmático desafío: " todos sois fusilados por mí". Retomo la evocación por Politzer  de la disposición socrática, que citaba en el arranque: La filosofía conllevará  de nuevo un riesgo. En consecuencia habrá una selección. No accederán a la verdad mas que aquellos que la aman hasta el extremo de osar transformar las aventuras espirituales en aventuras materiales"

[Publicado el 08/9/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

"Jean Cavaillès : del debate sobre el infinito al combate por la dignidad" 

En un homenaje al filósofo Jean  Cavaillès, publicado el pasado año en Le Monde Diplomatique con motivo del aniversario de su fusilamiento, el  físico  Etienne  Klein cita algunas de las respuestas del pensador francés ante sus jueces alemanes. Preguntado por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción responde que, hijo de soldado, "había sabido  encontrar en la continuidad de la lucha un antídodo para la humillación de la derrota";  responde asimismo que, dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".

En su tarea de filósofo una de las cosas que más interesaba a Cavaillès  era la cuestión del infinito, concretamente el infinito matemático cuya elucidación, a decir de  David Hilbert,  lejos de concernir tan sólo a los intereses de una disciplina especializada afecta a la dignidad misma del espíritu humano. Nacido en 1903 en el departamento francés de Deux Sevres, Jean Cavaillès realiza  estudios de Filosofía  y de Matemáticas en una de las más prestigiosas instituciones de enseñanza, la   École Normale Supérieure. En 1930 obtiene una beca  de la fundación Rckefeller para proseguir estudios  en Alemania. En colaboración con  la  gran matemática  Emmy Noether, alemana y judía, publica la correspondencia entre Dedekind y Cantor, monumento literario relativo al infinito. Una de las cartas se refiere a la demostración  de  que hay el mismo número de puntos en un cuadrado de lado L que en un segmento de longitud L;  comprobando que no hay error en la prueba, Cantor escribe a su colega "Lo veo, pero no lo creo...", es decir: lo concibo pero no lo intuyo,  cosa que hubiera podido decir igualmente de muchas  otras  proposiciones relativas al tema, pues en el  dominio del infinito   no siempre valen las leyes de nuestra intuición finita. Cuando la mente concibe con cartesianas claridad y distinción que  una parte  A  (el conjunto de los números enteros) estrictamente contenida en B (el conjunto de los números racionales) no contiene sin embargo menos elementos que la segunda, cabe la seguridad de que hemos pasado a otro horizonte: el espíritu se halla embarcado en el infinito, lo cual no es en absoluto óbice para  que contemple con lucidez y, de  ser necesario, con  entereza las vicisitudes en el entorno de su existencia empírica.

La primera estancia  de Cavaillès en Alemania es sólo de un año,  pero vuelve a Alemania con frecuencia y comprueba como el nacional-socialismo  circunda el cuerpo social, cuya piel se hace progresivamente porosa al ungüento que acaba así infiltrándose  por entero. Alemania está dejando de ser para Cavaillès la patria de esos héroes intelectuales que evocará  ante sus jueces.

Movilizado al estallar la guerra, da muestras  de gran firmeza en el combate. Cae prisionero en Bélgica pero  consigue  fugarse y vuelve a Francia instalándose en la capital de Auvernia,  Clermont Ferrand, localidad en la que la universidad pública francesa del Estrasburgo ocupado había encontrado refugio. Allí  entra en contacto con la Resistencia y contribuye en 1941 a fundar el periódico clandestino Liberation.

Meses más tarde es nombrado profesor de filosofía  en  París, prosiguiendo allí su militancia clandestina.  Detenido en 1942, consigue de nuevo evadirse, aunque  forzado  ya  a la absoluta clandestinidad. Tras un encuentro con el general de Gaulle en Londres, retorna a la Francia ocupada, encargado de importantes misiones. En agosto de 1943  es detenido por la Gestapo, torturado, encarcelado en Fresnes  y finalmente fusilado el 17de enero de 1944 en la ciudad de Arras.

Hay unanimidad entre los que le conocieron. El deber pasaba  para Cavaillès por  actualizar plenamente  nuestra  condición de seres de razón, sin eludir los extremos en los que ésta a veces corre el peligro de abismarse: de ahí lo ineludible de la cuestión del infinito, auténtico fantasma para el espíritu, obsesión  indisociablemente filosófica y matemática. Mas el deber pasaba también por no doblegarse ante las  circunstancias que hacen imposible precisamente la realización de la condición humana. Esta convicción  le condujo a alternar el  debate conceptual  con el  combate militante, en el cual dio pruebas de una extraordinaria audacia, moviéndose en el filo de la navaja, aplicando su capacidad de lógica a  resolver las necesidades logísticas que permitían el sabotaje de trenes,  y contribuyendo a perturbar la existencia de  los ocupantes nazis y sus colaboradores.

Al  no darse las circunstancias de dignidad social en las cuales cada uno de nosotros pudiera luchar por afrontar los problemas invariantes de la existencia, la actividad de pensar sólo le parecía posible si se asociaba inextricablemente con la actividad militante. Pensar en razón  de la exigencia de subvertir y viceversa: tal era la regla de vida que parecía acompañar a Cavaillès. De ahí los arrestos para escribir en la cárcel  un abstracto  tratado sobre  lógica y  teoría de ciencia. Klein recuerda al respecto las bellas palabras de Cangilhem: "Generalmente, para un filósofo, escribir una moral, es prepararse a morir en su lecho. Pero Cavaillès, en el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía una lógica. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado".

Cavaillès fuer un gran lector de ese otro pensador del infinito que es Spinoza,  Hubiera sin duda leído con emoción los versos que en 1964, veinte años después del fusilamiento en Arras,   Jorge Luis Borges dedicó al sefardí de Holanda:

"Las traslúcidas manos del judío

Labran en la penumbra los cristales

Y la tarde que muere es miedo y frío.

Las manos y el espacio de jacinto

que palidece en el confín del Gheto

casi no existen para el hombre quieto

que está soñando un claro laberinto

No lo turba la fama, ese reflejo

De sueños en el sueño de otro espejo

Ni el temeroso amor de las doncellas

Libre de la metáfora y del mito

Labra un arduo cristal: el infinito

mapa de Aquel que es todas sus estrellas".

[Publicado el 16/7/2015 a las 18:04]

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Asuntos Metafísicos 100: “La imagen de su cara...”

 

"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara." (1)

Sometimiento a la necesidad natural.

Tras muchos otros, he ido señalando en estas reflexiones que en la disposición de espíritu  característica de los  pensadores jónicos ( la cual  ha marcado desde Tales a Einstein el pensar de la Física)  la naturaleza ha dejado de ser signo de inscripción de voluntades que podrían sernos favorables o desfavorables. La naturaleza es tercamente ajena a ruegos o imperativos, sin que la técnica parezca modificar más que la mera superficie de esta acerada resistencia. Sin duda la técnica, además de procurarnos  instrumentos de conocimiento (instrumentos que sirven a la ciencia), nos depara asimismo instrumentos para canalizar  a nuestro favor algunas de las potencialidades de la naturaleza: la técnica  puede hacer de la semilla fruto que nos da alimento, y de la materia encontrada un material, por ejemplo ese material  que hace posible la construcción  de una casa o  la erección de una muralla protectora.  Pero esta explotación a nuestro servicio  de lo que la naturaleza posibilita  es precisamente  un indicio  de que se ha renunciado a vencerla, se ha renunciado a hacer contrapunto a su potencia; pues  aprovechar las potencialidades que depara la necesidad natural es lo contrario de intentar alzarse  sobre  esa necesidad.

Ahí reside quizás el núcleo de la profunda desazón que la inacabada secuencia de avances en  los artefactos tecnológicos producen en aquellos que somos a la vez utilizadores y esclavos de los mismos. Pues la dificultad que se viene a resolver (la   mayor acuidad y celeridad  en la comunicación a distancia, por ejemplo) es  muy a menudo  generada por el artefacto mismo y no responde  al deseo de trascender la limitación natural, deseo  que sí está detrás de la ayuda que el "primitivo" solicita al hechicero.

El destino del pensamiento científico.

Se abre en este punto  un interrogante que quizás el lector  ya ha formulado: ¿Diremos que la interiorización del postulado según el cual la naturaleza responde a una implacable necesidad interna, y como resultado de ello la contemplación de la misma bajo la disposición que caracteriza a la ciencia, supone para el espíritu  una suerte de caída? ¿O más bien esta naturalización del universo, esta neutralización del poder de  entidades forjadas por la imaginación humana, es tan sólo un momento de sobria contención, imprescindible precisamente  para que el hombre descubra  su papel  en el seno de ese universo y acceda a la matriz de su verdadera riqueza? En parte, ello depende del destino del propio pensamiento científico, es decir, si éste asume o no, todo lo que en sí mismo acarrea, y en suma: si muta o no en pensamiento filosófico.

No hay signos de presencia de lo sagrado en la naturaleza desde que los acontecimientos son contemplados como expresión del interno movimiento de la misma,  pero sí surgen entonces las condiciones de que el sujeto  gracias al cual la naturaleza se hace concepto... piense la singularidad de su propia condición.  Ya  he indicado en efecto  que ni en la época jónica ni en la nuestra tiene  la ciencia  la última palabra, que la filosofía viene después, sin que ello suponga en absoluto  (dado el sentido en que aquí se ha venido utilizando el término filosofía) reivindicar  una tarea del espíritu que se daría paralelamente al pensamiento racional. Pues como contrapunto de la necesidad natural  no se erige entonces  el hacedor de milagros sino el sujeto de la  intelección, y ello como consecuencia de que la propia observación de la physis conduce a interrogarse sobre el mismo.

He considerado ya aquí el texto paradigmático de este viraje. El intelecto  asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, los cuales son inasibles para los sentidos. Pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que  son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no  haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de  lo dulce, por convención asimismo nos referimos a  lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" aserta el intelecto. Mas al escuchar  tal cosa los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota" (2).   

El intelecto vence pues a su matriz, cabría decir y, en consecuencia, se auto-destruye. Con diversas variantes el problema no  hará sino reaparecer y ello no sólo a lo largo de la historia de la filosofía. Nótese que tanto si se privilegia al intelecto, como si se privilegia la percepción sensorial no se está privilegiando a la naturaleza; la naturaleza ha dejado de legislar. La reflexión sobre la physis ha virado en reflexión sobre las facultades del sujeto que reflexiona.  

Los términos mismos del debate son cosa propia,  discernir sobre el peso relativo de la physis y de las facultades del ser de razón, es algo que incumbe a este mismo ser;  las teorías reduccionistas no son entonces sino teorías, el pensar de la ciencia se convierte en pensar filosófico, la física deviene meta-física.  En suma: el sujeto de razón y de lenguaje  emerge en el debate que tuvo arranque en la tentativa de hacer inteligible  la physis.

No cabe ya para el físico un realismo ingenuo

¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide  aparentemente  con la mía? Respecto a esta pregunta  formulada en el arranque de estas reflexiones,  he citado muchas veces a John Bell, el físico cuyo teorema fue el más duro golpe para los principios clásicos a los que se aferraba Einstein, en particular el de la existencia de un  mundo sometido a leyes  con independencia de que se de o no un sujeto conocedor del mismo. Y he señalado la importancia de que el propio  Bell  fuera consciente de que, por cuestionar el  postulado fundamental del realismo, sus investigaciones ponían en tela de juicio precisamente un integrante esencial de lo que le había conducido a ser un físico:

«Desearíamos poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado. Yo ciertamente creo en un mundo que estaba ahí antes de mí, y que seguirá estando ahí después de mí, y creo que usted forma parte de ese mundo. Y creo que la mayoría de los físicos adoptan este punto de vista cuando se los pone contra la pared (when they are being  pushed into a corner )  Citaba también aquí  a Alain Aspect,  el físico que completó  en el plano experimental el teorema de Bell, contribuyendo así   a que éste tenga el enorme peso filosófico que se le confiere:

"Estoy convencido de que  el físico elige hacer física por que piensa que el mundo es inteligible. Creo que el físico, a priori, cuando  imagina su vida de físico se ve como  alguien exterior que va a abrir el reloj para ver lo que pasa en el interior. Creo que, más que nadie, el físico tiene esta creencia ingenua, espontánea, de que existe un mundo independiente de él y que su papel es de descubrir la manera como funciona este mundo...el ideal en principio es que el mundo funciona y se halla ahí aunque el observador no se encuentre".

Bell y Aspect se limitan a reivindicar (contra el resultado de sus propios trabajos) la convicción del sentido común según la cual (en palabras  de  Feyman)   una onda sonora   aunque nadie la haya percibido  deja un resto por ejemplo una traza en el tronco de un árbol.   Pues bien:

Los físicos  del siglo se han visto  abocados a revivir la aventura cartesiana, a preguntarse de nuevo  si el mundo físico,  que fue su punto de arranque,  no tiene en realidad el mismo estatuto que las representaciones de los sueños, muchas de las cuales además de diferenciarse de lo que sentimos como propia  identidad, muestran  esa  irreductibilidad  a la misma que nos parecía ser una de las marcas de lo físico (pareciendo  moverse y ocupar posiciones, distinguiéndose así de líneas, superficies, intervalos tridimensionales carentes de densidad,  y otras entidades puramente abstractas).

El físico, por definición, trataba de una dimensión del ser  que no coincide fenomenológicamente con la dimensión del pensamiento, y no se ocupaba del problema metafísico relativo a cual es la auténtica relación entre ambos dominios (3).  Y sin embargo...el físico puede verse por su propia tarea científica, y precisamente  para mantener la fidelidad a la misma, conducido a plantearse el problema metafísico. Esto le ocurrió a Einstein en relación al problema de la significación física del tiempo y el espacio,  y le ocurrió  a los  físicos Antón Zeilinger o John Bell en relación al principio de localidad,  y le ocurre a todos ellos y  a muchos otros cuando  se trata  del realismo, problema en el que  la cual confluyen de hecho casi todos las demás.

Consecuencia de lo anterior es que el realismo ya no puede en ningún caso ser un realismo ingenuo, pues el solipsismo es una hipótesis a tomar muy en serio. Como bien ha escrito el filósofo Ulises Moulines en una reflexión sobre las vicisitudes del héroe de La vida es sueño, no está claro el carácter apodíctico del argumento semántico que habría que enarbolar ante Segismundo: "hablas, luego te refieres a algo real además de tí mismo".

De Segismundo a Crusoe: "La imagen de su cara"

Habla sin duda Segismundo, aún en la hipótesis de un puro universo onírico, como habla ese otro paradigma literario, Robinson, el héroe de Defoe, confrontado sino a la posible irrealidad del mundo, sí al menos, a la tremenda constancia de la soledad.   

Hablan Segismundo o Crusoe no con hablantes empíricos, mas sí con el sujeto humano, sujeto del conocimiento o sujeto forjador de símbolos, sujeto asimismo de ese imperativo por el cual, cualquiera que sea la circunstancia, mientras se de un hombre, la ley que forja a los hombres está plenamente vigente, con el tremendo corolario de que, en el reino de las leyes, de ninguna manera todo está permitido. Para el uno, el entorno es quizás sueño, para el otro no hay interlocutor empírico, mas ambos están confundidos  con un pensamiento y una palabra herederos de todo el acerbo que caracteriza a la especie; herencia en razón de la cual Segismundo y  Crusoe (al igual que el Descartes   de las primeras meditaciones) permanentemente hablan, hablan con un interlocutor compatible con  la situación de soledad; hablan en suma con la matriz, presente en  ellos mismos, del hombre.

Habla  la persona sola  consigo misma, consigo misma en  tanto  que  espejo en el que se reconoce la esencia de la humanidad. Y tal cosa hacemos cada uno de nosotros en las ocasiones en las que el pensamiento, en lugar de complacerse en lo dado, se esfuerza por entender, metaforizar o resolver, ya se trate de asuntos teoréticos o de asuntos prácticos; ya se trate de organización general de la sociedad o de asuntos en los que la propia  intimidad es lo que está en juego.

Y en esta  hipótesis de que hablar no sea garantía de mundo exterior, todo es ya casi una cuestión de fuerza y de entereza: fuerza para luchar contra esa constricción que   supone para el lenguaje y la razón el hecho de tener origen en la materia, de ser inseparable  de la misma  y en consecuencia de estar afectado por la modalidad de cambio (el cambio-corrupción) que constituye la esencia del tiempo; fuerza  para no rendirse ante la evidencia de que sólo puede trascender el tiempo aquello que nace del tiempo y está siempre acompañado por el mismo; fuerza  para  renunciar a los prejuicios y enriquecer el juicio, fuerza en definitiva para abordar la dureza y la riqueza del pensar; entereza para aceptar la siempre amenazante impotencia, y en todo caso  no sustituir la ausencia de juicio en acto por la iteración de un juicio ya masticado y digerido. En razón de su  naturaleza , todos los humanos son movidos por el deseo de conferir forma  a lo que les afecta, convirtiéndolo en símbolo y concepto,  viene a decirnos Aristóteles en la Metafísica. Pues bien: se trata de que efectivamente sea así, no meramente de pensar lo bueno que sería el que así fuera.

Que el deseo de simbolizar y conocer sea expresión de la naturaleza de uno, en acto, aquí y ahora, no es cosa de voluntad. Se da o no se da tal fortuna;  se da  o no la fortuna de que perdure en su acuidad  lo que Pinker ha denominado "instinto de lenguaje", esa rarísima inclinación con la que los humanos y sólo los humanos, complementan  la tendencia a defender la propia individualidad  y  la propia especie biológicas.[4]   Esta inclinación  a lo que singulariza al animal humano  quizás jamás se pierde (4). No se pierde  el amor a las construcciones del lenguaje, que perdura como invariancia  aun en la soledad o en la hipótesis del mundo onírico:

"Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara."

 


(1) Jorge Luis Borges, "Epílogo "de El Hacedor 1960.

(2) Diels- Kranz  Die Fragmente  Vorsokratiker (Fragmentos de los presocráticos) B 125.

(3) O si lo hacía era  en paralelo, como el Einstein interesado por las tesis de Kant a las que había sido introducido desde la adolescencia por Max Talmey, un joven universitario que frecuentaba su domicilio paterno en Munich

(4) Responder a tal rara inclinación, responder a la exigencia del lenguaje, conduce  a actualizar tanto los  recursos memorísticos como  el  ingenio, por ejemplo en el aprendizaje de nuevas técnicas, quizás triviales para los demás, mas no para quien tiene la dicha de descubrirlas por vez primera. Responder a la exigencia del lenguaje   pasa por activar las potencias cognoscitivas, lo que puede llegar hasta  la disposición de espíritu  que caracteriza el ejercicio de las matemáticas, cuya virtud va más allá de toda finalidad práctica. Y desde luego la firmeza en el empeño de  vivir plenamente como un ser de lenguaje pasa por inscribirse en el tiempo de manera no pasiva, conservando la memoria de fechas simbólicas y así, con independencia de si ello toma la forma de representación de otro Hacedor, viviendo el propio destino como algo irreductible al entorno empírico, aunque indudablemente determinado por el mismo.

[5]             Aunque haya ciertamente situaciones en la frontera. De un gran escritor americano diezmado por el alcohol,  y que se sentía impotente para escribir ya sobre cosa alguna, se dice que fue incitado por su editor a poner por escrito esta miseria misma. Ignoro si el editor consiguió convencerlo, y en tal caso, si lo que salió vale la pena. Que así fuera es tanto más factible cuanto que la literatura ha dado muchos ejemplos de que cualquier cosa sirve de punto de arranque, es decir, que los contenidos son mera coartada para el desarrollo del lenguaje. Lo que la anécdota revela es que el editor tenía el sentimiento de que su hombre, quebrado en su salud física y psíquica, no había sin embargo aún perdido el amor a la razón y la palabra.

[Publicado el 22/6/2015 a las 14:42]

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Asuntos Metafísicos 99: ¿Qué viene tras la física?

He retomado aquí la tesis según la cual postular que la naturaleza está regida por una implacable necesidad  es la condición de posibilidad de la ciencia y más tarde de la filosofía. Y con algún reparo (en razón del papel que pudo jugar la civilización del bajo Nilo) he aceptado que la asunción de tal necesidad sería  el rasgo singular que caracteriza a la cultura griega en  la historia de las civilizaciones. Se justificaría así la tesis de Gompertz según la cual hacer ciencia es "pensar a la manera de los Griegos", pensar en definitiva en conformidad a una serie de principios que constituyen la trama    de  la necesidad natural, la concreción misma de esta idea:  así el principio general de causalidad, que (entre otras cosas) excluye la posibilidad de modificación del pasado;  o el de causalidad local que excluye el que una acción sobre una determinada entidad pueda, sin otras mediaciones, tener efectos a distancia. 

Sin embargo he sostenido también que  el sentimiento de que el entorno natural está sometido a estos principios,  es algo que acompaña  a todo ser humano  como integrante de su inserción en el mundo, al igual que lo acompaña la ley social bajo forma de restricciones en su relación con los demás.

Si esto es así para el hombre de la civilización del Nilo o de la  babilónica, pero también para  el hombre de las comunidades exploradas hace más de medio siglo por Claude Lévi-Strauss, si  el sentimiento de necesidad natural puede  ser considerado como un universal antropológico... ¿por qué afirmar que la ciencia primero y la filosofía después tienen un origen que (con las debidas matizaciones) podría considerarse coincidente con el  pensamiento jónico?

Un embrión de respuesta es el siguiente: a partir de los jónicos el pensamiento mágico  puede seguir subsistiendo como residuo de tiempos pretéritos pero queda ausente de la consideración de la naturaleza. En una sociedad marcada por el pensamiento mágico el individuo se   siente perfectamente impotente para ejercer una influencia nefasta en el enemigo alejado en el espacio o en el tiempo, pero está seguro de que tal no es el caso del hechicero.  Si éste puede intervenir es porque la naturaleza no es autónoma respecto a su poder aunque sí lo sea respecto al poder de uno mismo. La propia impotencia frente al orden natural no significa impotencia de todos los hombres, o al menos impotencia  de todos los seres dotados de voluntad que el hombre ha concebido o imaginado. 

Así el eclipse era previsible para el astrólogo chino, dada su pericia para captar los signos de la decisión tomada por el ser mítico (dragón u otro) de acaparar el Sol. Estos signos coinciden con los que capta Tales en su célebre previsión, verificada en medio de una batalla, pero su significación es completamente diferente: para Tales la naturaleza misma posee un orden interno que conduce implacablemente a tal  ocultación del astro y el hombre, tan impotente como los dioses para evitarlo, tiene sin embargo la capacidad de hacer ese orden transparente.  

Entendemos así porque la ciencia que nace en Jonia ha jugado en la percepción de los hombres un papel tan equívoco. Por un lado, es la prueba de nuestra potencialidad de intelección y así de nuestra prodigiosa singularidad en el seno de los seres dotados de alma. Mas por otro lado, sus mismos presupuestos de base implican la ausencia de escapatoria a lo que la naturaleza asigna  y así que nuestro  ser animal comparte el destino del conjunto de los seres naturales.

[Publicado el 11/6/2015 a las 14:45]

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Asuntos Metafísicos 98: ¿Qué significa ahora la palabra naturaleza?

La física suelta lastre.

La física  va desembarazándose de conceptos que durante  largo tiempo fueron considerados algo así como trascendentales del orden natural  y en consecuencia  soporte de la propia disciplina.  La cosa empezó por   el espacio y el tiempo (o si se quiere las métricas  del  espacio euclidiano y su correlativo tiempo, absolutizadas  por Newton y Kant) que sólo perduran como marco de los fenómenos cuando reducimos nuestro universo a un sólo referencial galileano, es decir, cuando hacemos abstracción de la complejidad del universo real (por ejemplo: vivimos en el seno de un tren sin ventanas, que se desplaza a velocidad rectilínea uniforme, e ignoramos que hay un exterior).

Pero  esta suelta de lastre  también afecta al concepto mismo de materia que ha perdido gran parte de su peso.  De entrada en el plano terminológico, pues mantener  el concepto de materia para referirse a entidades como el fotón supone desligar tal concepto  del de masa, con lo cual abre la puerta a toda clase de equívocos.   A ello cabe añadir que a cada partícula de materia cabe asociar una partícula de anti-materia y  que las leyes fundamentales de la física se aplican tanto a la materia como a la anti-materia (tanto al electrón como al positrón).  Está además la idea de campo,  que bifurca la física puesto que las leyes del campo no son las leyes de la materia. En suma: haciendo de la materia un caso particular de obediencia a lo que  la física describe, la concepción de la naturaleza se estaría  emancipando  de otro  aspirante a ser considerado absoluto; ni el espacio, ni el tiempo, ni  la materia perduran ya como trascendentales del orden natural. ¿Qué queda pues?

Physis más allá de la entidad material y de las entidades dotadas de propiedades

Deberían  al menos quedar  entidades dotadas de atributos bien definidos. Si se trata de partículas (sean  materia o de anti- materia) deberían como mínimo tener ubicación bien precisa (con independencia de que nosotros la conozcamos o no). Si se trata de campos deberían en cada caso tener un valor bien definido.

En suma: lo que nosotros atribuimos a las entidades físicas es propiedad de las mismas;  una cosa  física (materia, campo, anti-materia, etcétera) debería al menos ser una cosa  dotada de propiedades.

 De hecho esta condición de ser propietario de lo que es susceptible de serle atribuido vale también para las cosas que sin ser físicas son objeto de esa constricción para el sujeto que supone el conocimiento. Me detendré en esto: ¿Qué diferencia esencialmente al concepto de hurí del concepto de triángulo  rectángulo? La diferencia poco tiene que ver con  la física. Así el hurí es ciertamente un ente imaginario pero si nos limitamos a la geometría euclidiana,  el  triángulo rectángulo no tiene entidad fuera del sujeto que  hace geometría.  La diferencia entre ambos es sin embargo muy clara: al hurí, ángel femenino del paraíso islámico, podemos atribuirle multitud de predicados,  eventualmente opuestos y hasta contradictorios,  sin que haya manera de confrontación objetiva para saber cuáles son los que efectivamente le pertenecen; esto no ocurre por el contrario tratándose del triángulo rectángulo euclidiano: el atributo según el cual sus ángulos suman dos rectos es una propiedad del triángulo; también lo es que el cuadrado de la hipotenusa es la suma del cuadrado de  los catetos.

En general, referirse a una cosa (el res latino que fue asociado con causa, de tal manera que una cosa no es solo  un asunto dado, sino también  aquello que lo hace inteligible). es hablar de realidad o irreductibilidad a las construcciones imaginarias del sujeto. Conocimiento de una cosa es atribución de predicados que son propiedades de la misma. Si el sujeto del que se predica algo permite atributos fantasiosos es que no se trata realmente de una cosa.  Y desde luego si pasamos de considerar con nuestra mente una  propiedad para focalizarnos en una segunda, la primera no desaparece sino que simplemente ha dejado de ser foco de atención. El triángulo euclidiano presenta su propia constitución,  se impone al sujeto, éste no puede seleccionar sus efectivas  propiedades, aunque pueda no estar observando en acto más que una de ellas; el triángulo rectángulo euclidiano es una cosa mental, pero una cosa objetiva. 

                                                    ***

Cuando la cosa observada  es una cosa física (materia, campo, energía, anti-materia), entonces  a la propiedad de los atributos se añaden  otros rasgos  que no conciernen a entidades como los polígonos euclidianos. Así, en el marco de la relatividad restringida,  una cosa física se ubica en un continuo espacio-temporal, tiene a la velocidad de la luz como un invariante, su propia velocidad no puede superar dicha velocidad y, en consecuencia, aquello de lo que puede ser causa o efecto está sometido al principio de localidad (grosso modo: si  en el intervalo de tiempo entre el acontecer de dos observables A  B, la luz no pudiera cubrir la distancia espacial que les separa, entonces el uno no puede tener influencia alguna en el otro. -1- ). La localidad  se halla vinculada  a un conjunto de principios ontológicos gracias al cual  cabe, según Einstein, hablar de cosas  dotadas de propiedades  físicas.  Cabría decir que   esos  principios ontológicos son  la expresión de que las cosas dotadas de propiedades de las que el discurso se ocupa constituyen realidades físicas y no realidades de otro orden. Pues si, como antes  indicaba, cabe  decir, que  la relación determinada entre las medidas de los catetos y de la hipotenusa es una propiedad del triángulo rectángulo euclidiano,  no tiene por el contrario sentido atribuir al mismo  determinaciones que dependen de la localidad,  ni de una condición individual en la que la localidad juega precisamente un papel.   

Al igual que ocurre con realidades cuya objetividad es meramente matemática, los diferentes atributos  de una entidad física  determinada pueden eventualmente no ser conocidos a la vez. Cuando prestamos atención a uno de ellos es posible que el otro escape a nuestra observación, mas no debería pasarnos  por la cabeza que haya desaparecido. Simplemente, pensaría un físico pre-cuántico, ese atributo ha dejado de ser observado, pero sigue ahí susceptible de ser observado de nuevo, pues de lo contrario ¿cómo diferenciar una entidad objetiva de una entidad  arbitraria, una entidad en cuya forja la imaginación es quien legisla?  

Corolarios de la incertidumbre.

Muy diferente es la perspectiva  cuando consideramos simplemente el hoy casi popularizado  principio de incertidumbre en física y su traducción en el formalismo de la mecánica cuántica ortodoxa: cuando estamos observando la velocidad entonces la posición no es una propiedad de ese sistema. En la jerga: un sistema sólo posee una  propiedad observable si  el vector o función de onda que a un momento dado lo describe es propio del operador matemático que representa a tal observable; mas  ninguno de los vectores de la posición constituye un vector propio del operador velocidad.

Es imprescindible precisar que esta interpretación de los fenómenos cuánticos no es la única. El contra-ejemplo más exitoso es el de la mecánica de Bohm -2- . Pero el hecho mismo de que esta teoría alternativa no sea por todos aceptada, el hecho mismo de que se siga discutiendo si una entidad física es forzosamente una cosa con atributos que efectivamente posee, constituye algo radicalmente abisal en la historia de las interpretaciones de la physis y por consiguiente en la historia de la metafísica.  Pues una cosa es decir que la realidad  física no es  forzosamente material (puede ser campo o anti-materia) y algo bastante más grave barruntar que ni siquiera está formada por entidades objetivas dotadas de propiedades intrínsecas, pues ello equivale a decir que ni siquiera está formada por cosas irreductibles a  la consideración parcial  que  un sujeto pueda tener a un momento dado.

En suma, plantear la cuestión de la physis, la heideggeriana pero también cuántica interrogación  de qué es la physis y  cómo se determina, quizás no suponga ya focalizarse en la materia, pero cuesta trabajo asumir que no suponga siquiera focalizarse en la cosa (materia, antimateria, o campo) dotada de propiedades, lo cual es precisamente lo  puesto  en entredicho por el socavamiento de los principios ontológicos a los que en estas columnas centradas en la metafísica he venido refiriéndome, y que condicionan nuestra percepción de la naturaleza -3- , pues son la expresión misma de la constricción natural; principios que cabe remontar  efectivamente  a los pensadores jónicos, que Aristóteles fue quizás el primero (como en tantas otras cosas) en formular parcialmente, que Newton, Galileo  y  Kant parecen dar por indiscutibles trascendentales del mundo físico y cuyo peso es sin embargo explicitamente  reivindicado por Einstein... por el hecho de constatar que empezaban a ser seriamente cuestionados.

Dada la correlación entre nuestra representación de la naturaleza y los principios reguladores, sostener  la autonomía de la primera es dar por supuesta la solidez de los segundos. Si esta solidez se quiebra, entonces también la seguridad de la primera se tambalea.

Inevitable la interrogación sobre el sujeto.

Si los postulados que determinan nuestra concepción de la independencia de la naturaleza en relación a nuestras construcciones se muestran en algún caso particular  frágiles, entonces surge la sospecha de que la naturaleza en general  pudiera eventualmente no responder a los mismos. Sospecha, en suma, de que efectivamente estos principios constituyen postulados, no  axiomas: no se trataría  de algo que tiene la dignidad de lo evidente,  algo que la propia naturaleza ha impuesto. Mas si la naturaleza no muestra tal cosa, entonces sólo cabe una posibilidad: nosotros hemos introducido tales postulados; nosotros hemos sobre-determinado la naturaleza con los mismos; nosotros los hemos impuesto, sino como caracteres de la naturaleza misma, sí al menos como prismas  a través de los cuales la naturaleza es percibida. Mas si es así, ¿qué significa nosotros?; ¿qué potencia en nosotros ha decidido que la naturaleza es algo en sí y obediente a la localidad, el determinismo, la causalidad y la individuación?



-1- Hay que precisar que si entre ellos se da algún tipo de correlación esta se deberá al origen común de ambos; dicho  en la jerga de los físicos: a lo que se da en la intersección del cono de luz incidente de ambos.

-2-  Gracias a la introducción de variables suplementarias, habitualmente designadas con la expresión confusa de "variables ocultas", un sistema puede tener valores bien definidos para observables de los que el vector actual no es propio.

-3-He resumido aquí  en varias ocasiones estos principios, mas para no obligar a volver atrás presento  en esta nota un pequeño compendio:

Causalidad y determinismo. Nuestra conformidad a la necesidad nos confiere la certeza de que para todo acontecimiento hay otro acontecimiento (o conjunto de acontecimientos) al que se encuentra vinculado  de manera uni-direccional, es decir, este último determina sin que la recíproca sea cierta. Expresión mayor de esta vinculación uni-direccional es que el primer acontecimiento es previo, lo cual  considerando la techne, tiene la consecuencia siguiente: el sujeto humano es susceptible de modificar parcialmente el acontecimiento futuro, pero de ninguna manera tiene posibilidades de  una intervención en el pasado.

Ello significa simplemente que funcionamos en conformidad al principio de causalidad,  el cual presentado en el sentido  de la dirección temporal se convierte en principio de determinismo,  de tal manera que el devenir de dos cosas idénticas  será coincidente,  salvo intervención de desconocidas variables en el arranque, con lo cual la aparente identidad sería mera similitud, o de influencias exteriores en el proceso. Principio que,  en su vertiente cognoscitiva, garantiza que  el hipotético  conocimiento de todas las variables en el arranque de un proceso no sometido a nuevas influencias (ese proceso que constituye el mundo por ejemplo) podríamos prefijar cada uno de sus eventos.

Localidad. La naturaleza permite que dos entes con  origen común (dos auténticos gemelos por ejemplo), compartan rasgos destinales aunque se hallen alejados, pero no posibilita una acción local (es decir, no reductible a algún elemento causal en  la común matriz) sobre  uno de ellos  que  a la vez  tenga efectos sobre el otro.

Individuación. La naturaleza contempla relaciones entre los individuos, pero no tolera que estas relaciones anulen la individualidad, de tal manera que lo real venga a ser la relación y no los relacionados: la naturaleza en suma no tolera el holismo, no tolera que una pluralidad de estados físicos representantes de individuos sea reemplazada por un estado  único  que sería representante del todo.

Realismo. En fin, compendio casi de lo que precede: tales constricciones son cosa de la naturaleza, no cosa de los hombres que se insertan en la naturaleza y la contemplan. No se trata siquiera de una de una toma de posición, se trata casi de un corolario de la subsistencia de la naturaleza respecto a intervenciones y creaciones exteriores. Decimos que la naturaleza no es aleatoria en su comportamiento, pero decimos que esta necesidad procede de la naturaleza misma, es decir somos simplemente realistas. Ello se traduce en que nos relacionamos con esas cosas del entorno dotadas de propiedades con el sentimiento bien anclado de que las mismas no dependen de nosotros, contrariamente a  las representaciones que nos hacemos de ellas, las cuales obviamente no se darían sin nosotros, y  que en el mejor de los casos nos ayudan a relativizar la barrera que nos separa de las primeras. Las cosas, en suma,  tienen su ser y su devenir y seguirían teniéndolos, aun en el caso de que no estuviéramos nosotros como testigos.

[Publicado el 28/5/2015 a las 09:00]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el Congreso Internacional de Ontología.

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