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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

viernes, 14 de diciembre de 2018

 Blog de Víctor Gómez Pin

El HONOR DE LOS FILÓSOFOS

LOS EXILIOS DE VOLTAIRE

Al hablar de Emilie du Châtelet evocaba su resistencia ante las normas y costumbres  que sobre todo en el caso de la mujer hacían imposible la expansión tanto de la potencialidad amatoria como de la potencialidad de pensamiento. No es de extrañar que Voltaire se entusiasmara con quien mostraba tal actitud dada lo que proclamaba respecto a su propio nacimiento: ni la fecha  (21 de noviembre de 1694) ni el lugar (París) oficiales  coincidían a su juicio con  la fecha   (20 de febrero de 1694) y lugar (Chatenay- Malabry) reales. La razón estribaría en que su madre, casada con un burgués  sin cualidades, se había conferido la libertad  de frecuentar en todos los sentidos a un hombre que destacaba por su ingenio, modales  y apertura de pensamiento, Guérin de Roqubrune, que Voltaire  admiraba y consideraba su padre biológico.

Se ha escrito de todo sobre este asunto, en ocasiones a fin de sostener que el filósofo era en realidad un ser acomplejado lo que le habría conducido a una auténtica obsesión no ya por atribuirse una inexistente filiación, sino también por rodearse de miembros de la sociedad distinguida. No tengo criterio alguno que me permita posicionarme en estos asuntos y de hecho las razones por las que en estas notas traigo a colación a Voltaire van por otro lado.

Voltaire conoció la cárcel en más de una ocasión. La primera vez en 1717 víctima de un chivato al que había confiado ser el autor de una sátira contra el Regente, permanece allí once meses. Volverá  a La Bastille un tiempo más tarde y ello en razón de una circunstancia que se halla vinculada  a lo arriba evocado sobre su origen familiar.

Voltaire es en realidad un pseudónimo inventado por el pensador, siendo su nombre oficial  François-Marie Arouet.  Guy Auguste de Rohan  un joven perteneciente a la aristocracia más elevada, y que al parecer estaría celoso tanto por la celebridad de Voltaire como por sus éxitos ante la gran actriz trágica  Adrienne  Lecouvreur,  le interpela públicamente, preguntando si Arouet y no Voltaire es su nombre verdadero. Hay de hecho diferentes versiones sobre el incidente que en todo caso marcaría la vida del pensador. Como para el trasfondo poco cambia, retengo aquí la que sitúa los hechos en casa de un "amigo", el Duc de Sully (que de hecho se negó a protegerle contra la persecución que acarreó  el incidente). "¿Quién es este joven que osa hablarme con tono elevado?" pregunta: "Se trata, de alguien que no es portador de un gran nombre pero que responde con honor al mismo"

Guy Auguste de Rohan  se vengaría sórdidamente haciendo que sus lacayos golpeen a bastonazos al filósofo mientras el aristócrata contempla la escena desde su carroza Como decía, lo único que está documentado son las consecuencias. El conflicto acabó con Voltaire abandonado y en la cárcel, en razón en parte de una cabezonería del pensador: tras la paliza recibida exige explicaciones en el campo de honor. Lo que no hubiera podido ser rechazado tratándose de un inter-par lo es dada la diferencia social. Se presenta su insistencia como inmoral tentativa de buscar la justicia por su mano...  Enterado el prefecto  de que Voltaire está buscando armas con las que medirse, un informe policíaco dirigido al ministro considera el hecho mismo como una tentativa de  ofender a Rohan ("médite d'insulter incessamment et avec éclat M. le chevalier de Rohan"). Voltaire es detenido. Hay diferentes versiones sobre  cuánto tiempo duró esta segunda estancia en la Bastilla. En cualquier caso, se le ofrece como alternativa el exilio.  Voltaire accede, proponiendo dirigirse a Inglaterra, no sin incluir en su carta de aceptación estas frases: "golpeado por  seis esbirros tras los que Rohan se apostaba he intentado desde entonces reponer,  no mi honor, sino el suyo, lo cual es harto difícil". El filósofo embarca en el puerto de Calais en mayo de 1726.

La estancia de dos años  en Inglaterra marca radicalmente el destino de Voltaire. El pensador tiene entonces 32 años, allí escribe una gran parte de las Cartas filosóficas  que ocho años más tarde tendrán enorme repercusión en Francia y por las cuales será de nuevo perseguido.

 Un azar afortunado es que durante su estancia se celebran obsequias solemnes en honor de Newton en la Abadía de Westminster. El lector de estas columnas recordará los míseros artilugios con los que se evitó que los restos de Descartes recibieran honores en su país. Voltaire, al igual que Emilie du Châtelet, es profundamente crítico con parte de la obra de su gran predecesor francés. Sin embargo se lamenta de la diferencia de trato que Newton y Descartes reciben y reprocha a los responsables del retraso cultural y social de su patria el que no fueran capaces de ofrecer al autor del Discurso del Método un lugar en la basílica de Saint Denis. Y más tarde Voltaire ampliará su denuncia  a otras personas injustamente tratadas, en virtud sobre todo de la intolerancia eclesiástica:

 Como hemos visto, Voltaire fue amado por Emilie du Châtelet, pero, al menos,  también por otra mujer admirable, la evocada Adrienne Lecouvreur,  intérprete de Racine,  que se involucró en sus proyectos literarios. La gran actriz  trágica estaba llamada a ser la Yocasta en el Edipo del filósofo, pero la muerte interrumpió el proyecto. Perseguida como Emilie por la envidia y la maledicencia, lo fue también por la iglesia, que (en razón simplemente de su condición de actriz) la excomulgó. Voltaire mostró su repugnancia  en estos versos: Et dans un champ prophane on jette à l'aventure/  De ce corps si chéri  les restes immortels ! / Dieux ! Pourquoi mon pays n' est-il pas la patrie/ Et de la gloire et des talents ? (Y en terreno profano se arrojan al azar/ De este cuerpo tan amado los restos inmortales/ ¡Dioses! ¿Por qué mi país no es la patria/ A la vez de la gloria y del talento de la gloria ni del talento?)

Último apunte: en Inglaterra Voltaire no sólo brilla intelectualmente sino que modestamente aprende, aprende concretamente disciplinas en las que en absoluto era experto, entre ellas las Matemáticas necesarias para adentrarse en la filosofía natural newtoniana, ese cálculo infinitesimal cuya paternidad  Newton comparte con... Leibnitz, el mismo pensador  a quien  se dirigen acerbos reproches (Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien » ) en razón de su optimismo ontológico,  que sonaría a mofa en los oídos de las víctimas del terremoto de Lisboa.

 Hay, como indicaba,  acuerdo para decir que la estancia de Voltaire en Inglaterra marcó tanto sus posicionamientos en materia de sociedad y educación como sus intereses teoréticos. Sin la firme voluntad de Voltaire de pedir explicaciones a Guy Auguste de Rohan  por su ofensa,  y sin las cobardes excusas  del aristócrata, Voltaire no se hubiera visto confrontado a elegir entre la prisión y el exilio, no hubiera tenido la ocasión de frecuentar los círculos newtonianos, adentrarse en la filosofía natural del británico, proyectar un libro sobre la misma...compartir la reflexión con Emilie du Châtelet: "Dix ans à nous aimer et à philosopher.

 

[Publicado el 15/12/2015 a las 09:00]

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Boulervard Voltaire... Sharie Al-Mutannabi

 O malheureux mortels !ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,

(¡Desgraciados mortales! ¿Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia  sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamais: "Todo está bien"/Acudid, contemplad las ruinas horribles,/ Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas ")

La filosofía de Leibniz, caracterizada por un optimismo ontológico, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso  un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa: un dios computador  había conseguido crear  un mundo que respondía a la máxima optimización  el mejor de los posibles: «Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire. »  ("todo está bien, decís, y todo es necesario").

 Voltaire reposa en el llamado Panthéon des Grands Hommes desde los primeros años de la Revolución Francesa  y en 1870 una de las grandes arterias  de París lleva su nombre. Hace unos años tuve ocasión de evocar aquí mismo  este Boulevard Voltaire con motivo del ondear de banderas rojas en una gélida y gris mañana de noviembre en la que los trabajadores se manifestaban  contra la política de desmantelamiento de sus conquistas sociales,  la cual,  más que impulsada por la crisis, cabe decir que se puso en marcha utilizando la coartada de la crisis. Decía entonces que la preocupación  y el frío no eran óbice para que la coincidencia con la aparición en los bistros del barrio  de los vinos nuevos, confirieran un cierto tono  festivo a aquella jornada de reivindicación en el entorno (Republique, Bastille) del Boulevard Voltaire.

Casi día por día, cinco años después, el pasado 13 de noviembre, el Boulevard  Voltaire se llenaba de gritos de desesperación que respondían tanto al horror objetivo como al sentimiento de injusticia,  la imposibilidad de atribuir algún tipo de legitimidad a una  sangría, no carente sin embargo de causas políticas que la hicieran previsible. Múltiples analistas se remontan con razón a la cruenta guerra de Irak o a la felonía que supuso el bombardeo de Libia, desmantelamiento de sus estructuras y  sustitución voluntaria de una dictadura por un caos. Pero, ¿qué valen estos argumentos ante el que se abrazaba sin referencia ni guía  al cuerpo inerte o malherido de su amante o su amigo? Y todo esto en el entorno de la gran arteria que lleva el nombre de Voltaire...

Voltaire era entre otras cosas poeta. En Bagdad,  una calle dedicada al poeta Al Mutannabi constituía el lugar de referencia de los lectores iraquís por la multiplicidad  de libreros  análogos a los bouquinistes  parisinos. Y, por relativo que fuera en la práctica,  el laicismo oficial del régimen baasista hacía posible que,  sin gran dificultad, se encontraran  allí  libros de los grandes filósofos, entre ellos los  del libre-pensador francés. A trancas y barrancas la calle Al Mutannabi mantuvo su espíritu en medio de la descomposición de las estructuras del país que siguió a la ocupación americana, de ahí que  en 2007 fuera objeto de un brutal atentado.

Como en otras ocasiones no se sabe si horroriza más el número de víctimas  mortales o el de los espantosamente mutilados. Boulevard Voltaire, Sharie al-Mutannabi...même combat, idéntico objetivo para los gestores de la  frustración, los que hacen de ésta matriz odio y no  de rebeldía.

Sin embargo Bagdad ha conocido otros ataques: el 19 de marzo de 2003, tras un ultimátum que se sabía no iba a tener respuesta,  se efectúan los primeros bombardeos  que se prosiguen ulteriormente y se extienden a otras ciudades iraquís con el objetivo de aterrorizar a la población civil...La secuencia  de dramas desde entonces es bien conocida.  Ahora es bombardeada la ciudad   de Rakka, en especial  por parte  de las fuerzas rusas y francesas, en razón  de ser capital del llamado Estado Islámico. Obviamente  los que no estamos en el ajo carecemos de criterio para saber si los comunicados de los estados mayores, afirmando que se trata siempre  de objetivos militarmente estratégicos, son verdaderos o no. Pero ni estos mismos partes niegan que se han destruido vías de comunicación, hospitales, y que en ocasiones las víctimas son civiles difícilmente vinculables al conflicto (un corresponsal clandestino de Le Monde daba cuenta, entre muchos otros casos,  de una bomba que había aniquilado un grupo de vecinos que iban  a sus asuntos en una callejuela).

La palabras de moda en Francia para criticar a los que se fijan en estas "minucias" es  la  de "angélisme", y entre nosotros la  tan masticada de "buenismo". Voltaire no era ciertamente "buenista", entre otras razones porque no veía en la providencia modelo para tal bondad.  Como indicaba  más arriba  la constatación  del hecho que la necesidad  natural supone para el  hombre un mal carente de sentido,  un dolor ante el que literalmente  se siente ciego,  condujo al filósofo a la puesta en tela de juicio de los buenos designios  de un Hacedor del que  hasta ese momento no había renegado.

Y sin embargo de haber asistido a la destrucción de las ciudades sirias, libias o iraquís por parte de  coaliciones que,  finiquitando  en su día  los regímenes de Hussein y Khadafi,  apuntan ahora  al  Estado Islámico hubiera quizás mostrado su horror  con las mismas palabras que  utilizó para dolerse de que una supuesta  providencia hubiera   permitido que la ciega necesidad natural, la  ananké de los griegos, tenga traducción en el terremoto de Lisboa.

"Les tristes habitants de ces bords désolés /Dans l'horreur des Tourments seraient-ils consolés/ Si quelqu'un leur disait : Tombez, mourez  tranquilles ; /Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles ;/D'autres mains vont bâtir vos palais embrasés,/D'autres peuples naîtront dans vos murs  écrasés ;/Le Nord va s' enrichir de vos pertes fatales ;/Tous vos maux sont un bien dans les lois générales ;(...) ?/A des infortunés quel horrible langage ! /Cruels, à mes douleurs n'ajoutez point l'outrage ». 

(« Los tristes habitantes de  de estas márgenes desoladas/ En el horror de los Tormentos ¿qué consuelo tendrían /Si alguien les dijera: Caed, morid tranquilos;/ Es por el bien del mundo que se destruyen vuestros refugios; Otras manos construirán vuestros palacios calcinados, /Otros pueblos surgirán sobre vuestros muros derruidos; Vuestras fatales perdidas enriquecen el Norte (...) / Vuestros males son bienes en la ley general?/ Para los desgraciados ¡que horribles expresiones!/ Crueles, a mis dolores no añadáis el ultraje" ).

 

[Publicado el 08/12/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

EMILIE DU CHÂTELET: CONTRAEL TIEMPO Y EL OLVIDO

"We even had our private language/ Our intimate tongue,/ Partly in English, and partly in riddles./ Ten marvelous years we spent,/ In a kingdom of our own,/ A kingdom of minds and hearts, /Of passionate learning and passionate love. /I was on my throne holding court, /With you close by,/ Fondly gazing at me,/ Calling me your ruling monarch. (Teníamos incluso nuestra propia lengua, nuestra lengua íntima. En parte en inglés, en parte constituida por enigmas. Pasamos así diez maravillosos años. En un reino que nos era propio. Reino de los espíritus y de los corazones. Reino del estudio y del amor apasionado. Me instalaba en  mi trono y dominaba  mi corte. Cercano me mirabais con ternura y me llamabais  vuestra soberana)". 

En el tercer acto titulado del impresionante  mono-drama de Kaija Saariaho al que me refería en la columna anterior, el libretista  Amin Maalouf  nos presenta a Emilie du Châtelet evocando sus años de pasión conceptual y afectiva en compañía de Voltaire. Sin embargo,  en el último acto la heroína se encuentra  luchando contra el tiempo...y el olvido: el tiempo que podía impedirle finalizar su traducción de   Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton, "aunque lo esencial está hecho y tendré pronto mi libro en ms brazos".

Muchos son los escritores científicos o filósofos que han visto en la capacidad de llevar a cabo su obra el criterio de su propia redención. Baste citar este párrafo de Marcel Proust: "Yo digo que la ley cruel  del arte es que los seres mueran y que muramos nosotros asimismo, apurando todo sufrimiento, a fin de que crezca la hierba no del olvido sino de la vida eterna, la hierba vigorosa de las obras fecundas, sobre la cual las generaciones, indiferentes a los que bajo la hierba reposan, vendrán a realizar su merienda campestre" ( Pléiade, Paris IV, 615)

Pero la obra  no sólo es frágil en su materialidad, sino contingente por lo que se refiere a su realización. ¿Cómo, en efecto, controlar la multiplicidad de variables aleatorias que tienen que confluir para que un relato como la Recherche se lleve a cabo?¿Cómo podemos atribuir una suerte de  potencia para relativizar la finitud a algo tan contingente, y desde luego efímero: el propio Narrador de la Recherche  es consciente que la obra no arranca al olvido más que por un tiempo.

Por el olvido se hallan amenazados los seres  las  circunstancias que  han vivido y las obras que producen, pero también y quizás sobre todo, el olvido amenaza con hacer naufragar los conceptos que  Emilie du Châtelet, se empeñó en explorar, dominar y finalmente fertilizar.  

Pues el pensamiento puede  entrar en regresión. Cabe que el resultado de una confrontación pasada, que debería dar ánimo e incluso procurar instrumentos para la confrontación siguiente, sea de nuevo perdido para el pensamiento. Al abandonar un tiempo las reflexiones en las que tanta energía había depositado, estas reflexiones aparecen ya  como si no fueran propias, hay que conquistarlas como un fortín que se resiste, siendo poco  importante  la variable de si han salido o no han salido del propio espíritu.

Otra cosa sin embargo es cuando se hace evidente que  el esfuerzo es ya vano, cuando lo  arrancado a nuestro saber consciente no es ya parte de una construcción o el entero edificio, sino el soporte mismo, cuando hay que hurgar no ya para recuperar  los materiales y empezar así la construcción de nuevo, sino para recuperar los propios cimientos. Puede conseguirse con el esfuerzo que exige casi la creación  ex -nihilo  pero probablemente el fruto será cada vez más parco,  la inmersión de los  conceptos acompañando la astenia de la acuidad perceptiva y hasta la memoria de los sueños. Útimas palabras de Emilie en la admirable obra de Maalouf- Saariaho:

 "Les couleurs me manquent déjà,/ I already miss the colours,/ I miss the dreams, /I miss the dreams,/ I miss the dreams,/ Les rêves me manquent, manquent, /La vie me manque, Et je redoute de sombrer/ Sombrer avec livre et enfant/Dans le vertige de l'inconscience,/ Dans le vertige,/ Dans le puits de l'oubli. (Hecho ya de menos los colores. Ya he perdido los colores. He perdido los sueños. He perdido los sueños. He perdido los sueños. Hecho de menos los sueños. Hecho de menos la vida. Y tengo miedo de abismarme. Abismarse con el libro y el niño. En el vértigo de la inconsciencia. En el vértigo. En el pozo del olvido").

 

[Publicado el 24/11/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

EMILIE DU CHÂTELET: EQUIVALENCIA  DE AMAR Y PENSAR.

« L'univers a perdu la sublime Émilie, /Elle aima les plaisirs, les arts, la vérité, /Les Dieux, en lui donnant leur âme et leur génie, / Ne s'étaient réservés que l'immortalité.  (El universo ha perdido la sublime Emilie. Ella amó los placeres, el arte y la verdad. Los dioses le entregaron su propia alma y su genio. Y sólo se quedaron con la inmortalidad)".  Voltaire: Épitaphe pour Émilie du Châtelet, 1749).

En la senda del Francis Poulenc de La voix Humaine  o del Arnold Schönberg de Erwartung, la  compositora finlandesa Kaija Saariaho escribió una ópera cuya intérprete exclusiva es una soprano (1). En este caso la cantante protagoniza a Emilie du Châtelet, traductora y comentadora de Newton, estudiosa de Leibniz y Christian Wolff, detractora de la tesis físicas de Descartes... compañera de Voltaire, amante del Duque de Richelieu y del  poeta Jean François Saint Lambert,  de quien  en 1749, a la edad de 43 años quedó embarazada de una niña  que nace el 4 de septiembre, falleciendo Emilie como consecuencia del parto el 10 de ese mismo mes.

En estas columnas vengo refiriéndome  a pensadores marcados por el hecho de haber reaccionado con entereza ante situaciones en las que se ponía a prueba, no ya  la firmeza de sus convicciones respecto a tal  o tal reto filosófico, sino  la propia condición de filósofo,  de  persona marcada por el estupor ante las cosas y el correlativo deseo de arrancarlas al misterio. Algunas de estas actitudes llevaron a sus protagonistas a la tortura, a la muerte o a ambas; otras veces el precio de mantener la disposición fue el exilio, la exclusión o simplemente la marginación de su pensamiento. No es sin embargo en razón de vicisitudes persecutorias, que evoco hoy a Emilie du Châtelet, quien no pasó de ser objeto de maledicencia. 

"Learning to Be Human"..., decía que bajo este título se presenta el congreso mundial de filosofía que tendrá lugar en Pekín en 2018.  Subyace tras la elección del tema  una convicción  muy fuerte: en el hecho mismo de  confrontarse a las interrogaciones elementales que son el núcleo de la filosofía se  está llevando al acto la potencialidad que singulariza a nuestra especie. Como toda la obra de Platón sugiere, la filosofía responde a la más exigente y por ende a la más noble de las disposiciones del ser humano. Platón añadía sin embargo algo que Emilie du Châtelet recoge: configuradora de la condición humana es también esa potencia de vincularse al otro cuya matriz es la quiebra que recoge el discurso de Diotima en el Banquete, por lo que los abismos de la sexualidad serían como el reverso inseparable de los abismos de la filosofía. 

Emilie du Châtelet, casada a los 19 años en 1725, conoce a Voltaire en 1733. Ambos tuvieron  la dicha de amar al ser con el cual compartían las reflexiones que llevaron a   la redacción de los Elementos de Filosofía de Newton: "Dix ans à nous aimer et à philosopher (Diez años amándonos y filosofando)", le hace decir el libretista Amin Maalouf a la protagonista en el acto tercero de la ópera de Kaija Saariaho.

Emilie du Châtelet fue  apologista de la lucha por alcanzar la plenitud amorosa  en su libro Le Discours sur le Bonheur.  Entiéndase bien: apuesta por  la no renuncia al amor, en absoluto ceguera respecto a la posibilidad de la realización. La pasión afectiva, decía,  ha de ser buscada aun si se tiene conciencia de que en general esta búsqueda ha creado más y mayores casos de infortunio que de plenitud: "« Moi, je refuserai de maudire ma passion tardive, alors même qu'elle m'entraîne vers le néant. (nunca repudiaría mi pasión perdida  a pesar de que me empuje hacia la nada" ídem acto7). Pues Emilie du Châtelet parece convencida de que,  en materia de amor como en materia de filosofía,  una cosa es no llegar a encontrar aquello que buscamos (fracaso muy probable en ambos casos) y otra muy diferente es tirar la toalla.

Estudiosa de la música y de las lenguas, Emilie tocaba el  clavecín,  cantaba arias de ópera con técnica y era capaz de expresarse ante sus cultos interlocutores en Latín, Griego y Alemán. Coqueta, se exhibía en la corte con muy escogidos vestidos y calzados, adornándose  con espléndidas joyas. Emilie du Châtelet tenía claro que, además de confrontarse al saber, el humano se confronta necesariamente al deseo y, como mujer,  se alzaba  contra las convenciones sociales, reivindicando que la fuerza del envite  es idéntica en ambos polos: «Et je vous ai aimé, je vous ai aimé avec rage. Je n'ai jamais appris à aimer autrement. (Os he amado, os he amado con rabia. Nunca he sabido amar de otro modo, ídem acto V)."

Su lazo con Voltaire, que había provocado ácidos comentarios por parte  de algunos de sus allegados, se prolongó durante quince años, pero  el pensador acabó perdiéndola como resultado del  encuentro  de Emilie en 1746 con el poeta Saint Lambert, quien suscitó en ella una emoción de adolescente. Voltaire vivió esta separación con entereza  y ´estuvo al lado de Emilie en las circunstancias trágicas del embarazo que supondría la muerte de la madre y la pequeña.   

Imprescindible en esta corta evocación enfatizar  la profunda actualidad de las cuestiones que en materia de filosofía ocuparon a Emilie du Châtelet. En la obra que lleva el título Los fundamentos de la Física, sus  profundos conocimientos sobre la ciencia natural de su época conducen a la autora a reflexionar no sólo sobre la atracción newtoniana y la metodología de la ciencia, sino también sobre "los principios del conocimiento", la idea de Dios y la disciplina que explícitamente se conocía como metafísica. En este mismo foro he tenido el pasado año ocasión de reivindicar la tesis según la cual, tras el nacimiento de la metafísica entre los pensadores jónicos como resultado de las aporías que estos encuentran en su exploración de la physis, la metafísica encuentra un renacer en el siglo XX, también como resultado de un conflicto conceptual en el seno de la física, en este caso la física cuántica. Pues bien, cabe imaginar la emoción  que esta situación hubiera despertado en nuestra autora. Para Emilie du Châtelet  la lucha por simbolizar tiene el  mismo peso que la lucha por el encuentro del otro. Afortunado, como decía, ese Voltaire para quien el otro esencial le acompañó en el pensamiento: Dix ans à nous aimer, à nous aimer  et à philosopher.

 


(1) Retransmitida hace unos días en Radio Clásica esa  auténtica isla, ese punto de ruptura en  el vociferante continuo que constituyen  las emisoras privadas o públicas de España

[Publicado el 17/11/2015 a las 16:30]

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"EN EL AMOR DEL HOMBRE..."

Sócrates toma la cicuta a una edad avanzada. Aludía más arriba a los desacuerdos sobre la edad de Hipatia de Alejandría. No parece que la filósofa fuera en el momento de su muerte esa joven heroína que nos muestra el cuadro de Charles William Mitchell. Supongamos sin embargo que tal era el caso, supongamos que en el año de su muerte Hipatia disfruta de una esplendida lozanía por lo cual es admirada y deseada.Tal sobreabundancia no haría sino reforzar en ella el imperativo filosófico de no confundirse con quienes,  tan fóbicos ante la dureza del pensar como ajenos a la belleza, no podían sino plegarse  rastreramente al  régimen de los jerarcas.

La muerte de esa Hipatia  que al entusiasmo filosófico añadiría la plenitud vital, se traduciría para el  pueblo de Alejandría  en acicate aun  mayor para abandonar toda actitud sumisa y acabar con el dogmatismo inquisidor. Esta fertilidad potencial de la muerte de Hipatia se hallaría  en las antípodas de la muerte melancólica, la muerte como resultado de que el alma propia se apaga y, en consecuencia, el entorno queda para uno privado de luz. El ideal griego de la andreia, es decir, de esa hombría  sin la cual no cabe hablar de auténtica asunción de nuestra singular naturaleza, se refleja plenamente en  aquellos que, en plena sobreabundancia y precisamente por sentimiento de la misma, son llevados a  precipitar  eventualmente su confrontación a la finitud.

Corolario de lo que precede es que la actitud filosófica  en nada está reñida con  la plena inserción en aquello que constituye la urdimbre de la vida de los hombres. El filósofo está sin duda atravesado por cierta pulsión a traspasar los límites, una pulsión de infinitud. Mas al decir del  hermeneuta de Hegel Jean Hyppolite "en el amor del hombre por la naturaleza, por su familia por su patria hay como una inmanencia de lo infinito en lo finito". Una manera de proclamar que lo que se juega en este triple registro tiene importancia enorme y en consecuencia, el triunfo o el fracaso (quizás la suerte o su ausencia) en estos ámbitos, determinan que el espíritu esté o no en condiciones de  relativizar el peso de la vida...precisamente por exceso de satisfacción con la misma. El filósofo, en suma, nunca repudia  el mundo, sino que por el contrario lo hace suyo plenamente, y sólo por tal reconciliación es capaz de distanciarse del entorno  y de su propio ser. De ahí la conveniencia de protestar ante toda complacencia en la  imagen de un filósofo que sería por esencia melancólico.

[Publicado el 03/11/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

ANDREIA: HIPATIA JUNTO A SÓCRATES

La Federación Internacional de Sociedades Filosóficas (FISP) ha elegido para el Congreso Mundial de Filosofía que tendrá lugar en Pekín en 2018 el título de "Aprendiendo a ser humano" (Learning to be Human). No podía menos que felicitarme por ello dado que desde el inicio de estas reflexiones he presentado al filósofo como emblema del ser humano que asume con radicalidad su condición.
Aristóteles mismo nos indica que la filosofía es consecuencia del asombro que acompaña la mirada del animal humano, cuando actualiza su potencia de ser de lenguaje y de razón, asombro que Aristóteles ilustra con el ejemplo de la admiración que producen los mitos. Tal situación de estupefacción es germen de interrogaciones muy diversas, algunas concernientes a la moralidad y las costumbres, otras (y quizás en primer lugar) lo denominado por los griegos physis, cuestiones vinculadas a los grandes fenómenos, astrales por ejemplo, y la regularidad que presentan, las cuales más tarde pueden vincularse a preguntas relativas a números o entidades abstractas como las figuras geométricas.

El asombro concomitante a la disposición interrogativa conduce a que un sujeto empírico, un animal humano concreto, inscrito en el contexto social marcado por el lenguaje llega a actualizar su humanidad, hasta el punto de que a un momento dado la efectiva práctica del pensar pueda subjetivamente ser vivida como tarea esencial de su vida. En suma, la actitud filosófica sería, junto al arte y la ciencia, una muestra de que el animal potencialmente humano llega a serlo plenamente. De ahí lo pertinente del título del congreso de Pekín.

Vengo aquí mostrando ejemplos concretos de que la actitud filosófica tendría como exigencia el no enmendar ante aquello que radicalmente inquieta. Para designar a la persona que se atreve a mantener la mirada ante lo más temible, y que de tal entereza extrae una suerte de radical exaltación, los pensadores griegos, y muy especialmente Aristóteles, utilizaban un término específico, al que aludía en la columna anterior y del que es conveniente ocuparse con algo más de detalle ahora:

Todos hemos tenido ocasión de reconocer en una persona aquello que en lengua castellana se designa con la expresión hombría de bien, o a veces meramente hombría. Por contraste se reconocen de inmediato aquellas otras personas que carecen de tal atributo. Una cosa, sin embargo, es tener el sentimiento de hallarnos ante un caso de hombría, o su defecto; otra muy diferente es saber en qué consiste tal atributo. Pues bien, Aristóteles se plantea tal interrogante en uno de sus más conocidos libros, la Ética a Nicómaco:

La hombría (andreia o andria en griego) consistiría en la capacidad mantener la entereza ante algo susceptible de provocar miedo (fobos en griego). Supongamos que nos vemos enfrentados a la pobreza, a la enfermedad, a la bajeza de nuestros congéneres e incluso a ciertas pulsiones indeseables provenientes de nosotros mismos. Aquel que, en cualquiera de estas circunstancias, consigue no caer en la angustia paralizante (que, en concordancia con la etimología calificamos de fobia) o en la evitación a cualquier precio, es legítimamente calificado de andreios, poseedor de andreia (virtud ésta traducible por términos como valentía u hombría, de la cual es susceptible asimismo una mujer; de ahí la conveniencia de evitar el término virilidad. Aristóteles precisa, sin embargo, que en los casos señalados se trata de una hombría por semejanza (kath' homoióteta) o derivación (katá metaphorán) y como resultado o corolario de una hombría primordial. "En primer lugar, debería atribuirse la hombría al que no es presa de miedo ante la hipótesis de una muerte noble".
Breve glosa a este texto, tan elemental como profundo (en realidad, profundo precisamente por elemental): hay males que, por muy frecuentes que sean, tienen un carácter contingente. Así, la bajeza de nuestros congéneres es constatable por doquier en las sociedades existentes, pero no puede decirse a priori que sea un ingrediente esencial de toda sociedad humana; no puede decirse, a priori, que no cabe sociedad sin que se dé, por ejemplo, ese aprovechamiento de quien se encuentra en situación de fragilidad, que constituye el rasgo universal de los canallas.

Con matices, ciertamente, cabría decir algo análogo del deterioro que designamos con el término enfermedad. Es muy probable que nuestra vida se prolongue en una situación de progresiva decadencia biológica, pero tal cosa no es absolutamente segura. Cabe, por ejemplo, morir de accidente puntual, en plena posesión de las facultades físicas e intelectuales. En fin, por generalizada que sea hoy en día la convicción de que es inevitable la jerarquización de los humanos entre los poseedores de bienes materiales y los condenados a una vida de indigencia, tal convicción no deja de ser un prejuicio, es decir, algo no sometido a cabal crítica. Y hasta cabe aventurar que se trata de un prejuicio derivado de una suerte de melancólico pesimismo respecto de la condición humana.

En suma, cabe al menos aventurar la hipótesis de que (en una sociedad ciertamente ordenada por criterios antitéticos de los que hoy rigen) un ser humano pudiera no verse confrontado a la ruindad moral ajena, a la pobreza, o a la perseverancia en la enfermedad, con lo cual el problema de mantener la entereza ante la inminencia de esos males no se presentaría siquiera.

Indiscutiblemente, muy diferente es el caso de la muerte. Esta aparece como algo correlativo de la vida misma, de tal manera que hablar de una vida sin muerte (o viceversa) tiene tan poco sentido como hablar del polo positivo del imán en ausencia del polo negativo; o hablar de un lenguaje humano que no estuviera materializado, que no tuviera como soporte y origen el registro genético, un lenguaje angélico, un verbo sin carne. Los que no se aferran a tan fantasiosa perspectiva, los que no se distraen de la verdad, los que asumen las consecuencias de que la existencia biológica se halla afectada por la finitud, responden con entereza (andreia) ante la inevitable confrontación. La entereza ante la muerte sería así el indicio mayor de la capacidad de un sujeto para adecuar su comportamiento a lo que exige la realización cabal de la condición humana.
Una vez más es al respecto emblemática la figura de Sócrates, puesto que en él la serenidad ante la muerte se halla asociada a la fidelidad ante la exigencia filosófica. Sócrates podía fácilmente ser salvado. Para conmutar su pena, al restaurado régimen democrático de Atenas le bastaría quizás una sola palabra, repudiando la práctica interrogativa que desviaba a los jóvenes de los prejuicios en los que el orden social se sustentaba. Pero tal enmienda supondría abdicar de lo que la razón hace evidente y por ello nunca se produjo.

Sócrates no muere en defensa de opinión alguna, ni de causa concreta. Muere de hecho como consecuencia de haberse propuesto desmantelar causas erigidas en opiniones que constituían una violación de las exigencias del ser de razón, y hay en su operación de desmantelamiento algo análogo al cartesiano propósito de rechazar todo aquello que careciera de certeza apodíctica. Sócrates muere en definitiva por llevar la razón por delante y obviamente la actitud de Sócrates no hubiera sido posible de hallarse "preso de miedo ante la hipótesis de una muerte noble".

Esta vinculación de la disposición filosófica a la andreia de los griegos, entendida como entereza ante lo más temible, presenta un problema hoy delicadísimo: ¿qué pasa pues con las mujeres? Ya he aludido al hecho de que la andreia afecta tanto a hombres como a mujeres. Ampliaré el texto, citado en la columna anterior de la Política de Aristóteles:

Distintas son la templanza (sofrosune) y la hombría (andria) en el caso del hombre (andros) y de la mujer (gynaikos). Pusilánime (deilos) parecería, en efecto, el varón (aner) si mostrará su hombría en la forma que la mujer muestra la suya (hosper gyne andreia); y la mujer parecería verbalmente incontinente (lalos) si mostrara el tipo de actitud que es pertinente en el varón cabal (ho aener ho agathos).
Estas puntualizaciones sobre la homologación entre el hombre y la mujer respecto a una virtud fundamental no son ociosas momento en el que los discursos sobre la equiparación olvidan lo que constituye el argumento fundamental, a saber: que la polaridad entre hombre y mujer en el seno de la humanidad no es suficiente para diferenciarnos en el seno del lenguaje: la polaridad que distingue hombre y mujer no hace especie.
Es quizás marca, rasgo constitutivo de lo humano, el que a la vez seamos dos subclases y que una de ellas sea designativa de la clase en general. Seguro que esta equivocidad intrínseca se ha contaminado con otras perfectamente contingentes y que reflejan una subordinación social. Pero conviene hacer la criba. Y precisamente por hacerla no hemos de renunciar al uso de la expresión hombre para designar el género humano, todo el género humano, por oposición a las otras especies animales. El hombre... cuya andreia adopta en el caso del varón una modalidad y en el caso de la mujer otra modalidad. Por supuesto, ambas modalidades suponen lo esencial, entre otras cosas una disposición física, una utilización del cuerpo, animada por el juicio. "Y Sócrates respondió: Señores, en muchas otras ocasiones también se hace evidente...que la naturaleza femenina no es inferior a la de un varón, sin embargo, necesita de juicio (gnomes) y de vigor (ischuos, Jenófanes, Banquete, II, 9) Sócrates hace esta afirmación tras contemplar una audaz muchacha que toca la flauta y baila a la vez, haciendo peligrosos equilibrios entre cuchillos. La precisión "sin embargo, necesita de juicio" alude a algo obvio, a saber: que dado el estatuto de la mujer en la sociedad griega, muy poco se contaba de hecho con su parecer. De ahí la necesidad de un entrenamiento, tanto en la dimensión física como en la judicativa, lo cual explicita Sócrates en la continuación del texto: "Así que si algunos de vosotros tiene mujer, que se anime a enseñarle lo que quisiera que ella sepa utilizar". Mi amigo, el tan prematuramente desaparecido filólogo y filósofo asturiano Santiago Escuredo, quien me puso en la pista de estos textos, glosa de esta manera el de Jenófanes:

"La capacidad de la mujer se muestra, según esta obra, porque ha llegado a tal grado de autocontrol que coordina rítmicamente todos sus movimientos. Y eso lo ha conseguido con el baile, que es mejor entrenamiento que la gimnasia, porque ‘en la danza ninguna parte del cuerpo se mantiene inactiva sino que cuello, piernas y manos se están ejercitando al mismo tiempo' (Jenófanes II, 15). Eso lo demuestra el propio Sócrates que se pone él mismo a bailar al ritmo de la música".

[Publicado el 27/10/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

HIPATIA Y LA ANDREIA

No perdura escrito alguno de Hipatia, seguidora de la doctrina de Plotino en la conflictiva y a la vez brillante Alejandría del siglo V de nuestra era. Se sabe sin embargo que estaba al tanto de las disciplinas científicas de su época,  siendo tan conocida por sus conocimientos en astronomía  y matemáticas como por sus hermenéuticas  de las teorías de Plotino relativas  al "uno", a partir  del cual todo vendría a ser derivado.  De hecho su padre fue el matemático y filósofo Teón de Alejandría  con quien habría colaborado en muchos de sus trabajos, entre ellos una reedición del libro de los Elementos de Euclides,  que serviría de soporte a muchas otras de las ediciones posteriores. 

La  lucidez de Hipatia, su persistencia en enfrentarse a los interrogantes de la vida (incluidos los relativos a la religión) sin sacrificar los imperativos de la razón, debió resultar insultante para los gerifaltes espirituales la comunidad cristiana de la ciudad, aunque también es cierto que algunos cristianos se consideraron sus discípulos, así Sinesio de Cirene que llegaría a ser obispo y que mantuvo con Hipatia una correspondencia de la que se conservan algunas cartas en las cuales expresaba su admiración por el saber tanto científico como filosófico de su interlocutora.

Los historiadores cuentan que una de las razones que provocaron la enemistad de jerarcas cristianos contra Hipatia fue su filiación con Orestes, prefecto de la ciudad,  quien entró en conflicto con el patriarca Cirilio nombrado en 412 y que llegaría a ser santificado. Sea como fuere no hay que olvidar que para los cristianos de la época la razón era sospechosa de paganismo, por lo que es difícil discernir si las rivalidades políticas sirvieron de pretexto para repudiar a una pensadora irreductible,  o al revés.

Tanto la edad  de Hipatia en el momento de su muerte como  las circunstancias de  la  misma,  acaecida en 415, son objeto de debate. La conocida pintura del pre-rafaelista Charles William Mitchell nos presenta a una mujer joven  de rasgos algo masculinos, que parece haberse zafado por un momento de sus verdugos, arrinconada contra un altar, cuya mano derecha  sostiene la larga cabellera que  cubre parcialmente su desnudez, mientras la mano izquierda se alza en gesto de dignidad desafiante. Los eruditos apuntan sin embargo a que en el momento de su muerte Hipatia tendría entre cincuenta y sesenta años. En cuanto a la autoría del crimen, unos la atribuyen a monjes partidarios del patriarca y otros a una turba enfurecida de la que también formarían parte algunos monjes. En cualquier caso, habría sido arrastrada hasta   una iglesia,  despojada,  brutalmente golpeada y finalmente conducida a un crematorio.

Hipatia fue, como tantos otros pensadores,  presa de un fanatismo que cabe suponer exacerbado por la condición de mujer de la víctima. Se ha descrito a Hipatia como bella, brillante en su discurrir y carente de pretensión en lo relativo a su saber filosófico y científico. La tendencia espontánea es obviamente la de aceptar que tales atributos efectivamente la adornaban. En cualquier  caso la mirada  de la protagonista en el evocado cuadro de Charles William Mitchell refuerza la tendencia a considerar en Hipatia una virtud mayor: Hipasia es en nuestro imaginario  representante paradigmática de la andreia, o andria definida por Aristóteles como la capacidad para no ser paralizados por el temor a la muerte, capacidad  que  (a pesar de la etimología)  en ocasiones es atribuida por Aristóteles ( y también por Sócrates) tanto  a  mujeres como a hombres:  "Distintas son la templanza (sofrosune) y la hombría (andria) en el caso del hombre (andros)y de la mujer (gynaikos)" escribe en su Política.

El término griego anthropos designa tanto a los representantes femeninos de la especie humana como a los masculinos. Para referirse al varón por oposición a la fémina, se usa el término aner apuesto a gyne. De ahí que la virtud (arete) propia del varón, la andreia o andria, en principio no debiera ser confundida con una virtud análoga, expresiva de la condición femenina. Las cosas no son, sin embargo, tan claras. Para empezar, no se da en griego un término específico, forjado a partir de gyne para designar la perfección o virtud femenina. Por otro lado, muchas de las características esenciales de la andria son de tal tipo que la mujer puede perfectamente reconocerse en ellas. De ahí el que, en textos como el citado, Aristóteles muestre una inclinación a generalizar el término andria, distinguiendo entre una andria propia del hombre y una andria propia de la mujer. Razón aristotélica que  mueve a no traducir andria por virilidad, sugiriendo por el contrario lo adecuado de un término como entereza.

Andreia es aquello que el hombre en general (es decir, dado ese fascinante equivoco, tanto el hombre como la mujer) revela cuando deja que su condición se abra camino, cuando asume lo que le determina y no se encharca en los problemas contingentes en los que de ordinario nos vemos sumergidos. Andreia es así aquello de lo que da prueba mayor Hipatia de Alejandría, asunto éste del que  seguiré ocupándome.

[Publicado el 20/10/2015 a las 14:23]

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El honor de los filósofos

ALBERT LAUTTMANN

Me refería aquí hace un tiempo a Jean Cavaillès filósofo francés fusilado por los nazis en la ciudad de Arras. En un artículo publicado en la  "Gaceta de la RSME (Real Sociedad Matemática española", Nicasio Ledesma  y José Ferreiros evocan un  momento del pensamiento filosófico -matemático en el que el nombre de Jean Cavaillès se asocia a un segundo pensador. Los autores se refieren en  concreto  a una importante conferencia dada al alimón por Cavaillès y Albert Lautmann el 4 de febrero de 1939 en l'École Normale Supérieure de Paris, a la cual asistieron  intelectuales de primera fila y en la que se debatieron  cuestiones entonces de absoluta vigencia en la intersección de la filosofía y las matemáticas.  Albert Lautmann tiene entre otros méritos mayores el de haber roto distinciones convencionales y a veces tópicas, siendo por ejemplo uno de los raros filósofos de la ciencia que intentó ver los aspectos más fértiles de ciertos metafísicos más bien repudiados por los epistemólogos. Así, por ejemplo,  el pensamiento de Heidegger le interesaba en la medida en que su concepción de la fenomenología permitía separar la disposición  científica de la inclinación fenomenológica.

Eran años en los que la pensadores  parisinos  intentaban emular lo que ocurría en ciudades como Gotinga,  en  la vecina Alemania dónde,  desde decenios atrás,  se había desplegado lo más radicalmente revolucionario en disciplinas como la física, dependiente de las matemáticas pero que determinaba a la vez  el discurso  realmente creativo en materia de filosofía natural.  Sin embargo en Gotinga, como en el conjunto de Alemania, el apagón para el espíritu que supuso la inquisición nazi iba conduciendo al silencio discreto o al exilio a toda una pléyade de sus intelectuales. Como señalan Ledesma y Ferreiros,  si tras la primera guerra y hasta los años treinta, académicos de muy diferentes nacionalidades sienten como una obligación consigo mismos pasar por las ágoras universitarias de las ciudades alemanas, y medirse a la eclosión de pensamiento que allí se da,  en ese 1939 en el que Cavaillès y Lautmann debaten en París, mientras  la guerra de España se entrevé ya como hecatombe para los idearios de emancipación, la circunstancia ha cambiado radicalmente: la purga ha hecho huir de Alemania a gran parte  de sus escritores, artistas, músicos, científicos y filósofos y algunos de ellos han encontrado refugio precisamente en París.

Desgraciadamente,  este contraste entre una Alemania sometida al oscurantismo y una Francia tierra de asilo no tardaría en desaparecer: el fascismo cotidiano y oscuro que caracterizó  al sórdido régimen del general Pétain homologaría a  ambos países en iniquidad moral, llevando  a Albert Lautmann a considerar que la exigencia filosófica no era ya de ningún modo compatible con el conformismo que suponía la búsqueda de un ámbito sereno en el que el pensamiento pudiera desplegarse.

Un aspecto que quisiera desde ahora resaltar: Albert Lautmann en sus años de estudiante participa de la atmósfera anti belicista que caracterizaba al socialismo francés. Sin embargo, hijo como Cavaillès de soldado, sabía que en determinados momentos el pacifismo podía servir de coartada para la cobardía y de ninguna manera estaba dispuesto a que este caso de indignidad fuera el suyo.

Al estallar la guerra, tras colaborar en una acción en la que son derribados siete aviones alemanes, vive la derrota del ejército francés en la primavera de 1940, es hecho prisionero e internado en el campo para oficiales (Oflag) número 4 en Silesia, del cual se evade en 1941. Integrado en la resistencia, entre otras tareas se ocupa concretamente de facilitar contacto,  vía España, de personas de diversas nacionalidades que colaboran con el ejército secreto. Arrestado por la Gestapo en mayo de 1944, es fusilado en Burdeos en agosto de 1944.

Abert Lautman  se ocupó entre otras cosas de la relación entre la realidad matemática y la realidad física, esbozando sus primeras hipótesis en su libro  "Las matemáticas, las ideas y lo real físico". La realidad física nos interpela en tanto meramente humanos. Ello desde que un niño constata con rabia esa necesidad natural, esa tozuda irreductibilidad que impide  alzarse del suelo. Pero nos interpela también la realidad social, desde el momento en que ese mismo niño constata que  le es vetado apoderarse del deseado fetiche de su compañero de juegos (mientras que eventualmente la recíproca no se cumple).

Irreductible a la voluntad, la naturaleza es quizás sin embargo accesible a un conocimiento, a una observación desinteresada, a lo cual nos conduce ese singularidad de la condición humana que Pinker denomina instinto de lenguaje. Pero el instinto de lenguaje pasa también y sobre todo por intentar apuntalar las condiciones sociales que favorecen la eclosión de ese mismo lenguaje, y no dándose las mismas en la sórdida cotidianidad  de la Francia del general Pétain, Albert Lautmann no entrevé otra actitud digna  que el compromiso con  la resistencia.

 De haber sobrevivido a la ocupación de su país, muy probablemente Lautmann habría llegado a ser  sido un puntal en esa metafísica sustentada en la ciencia que en nuestros días está constituyendo  una verdadero resurrección  de los orígenes jónicos de la filosofía . Pero como Kant dejó sentado (al extender la filosofía crítica de la  razón pura cognoscitiva  a la razón práctica) la exigencia del espíritu va más allá del deseo de conocer. Tomando corajudamente una vía que le llevaría  al  pelotón de fusilamiento Albert Lautmann dio otra prueba inequívoca de entereza  filosófica

[Publicado el 13/10/2015 a las 14:42]

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Anatema sobre Hipaso de Metaponto

El filósofo de la escuela pitagórica  Hipaso de Metaponto, del que pocas cosas se saben con certeza,  fue repudiado por sus condiscípulos, quienes  habrían construido  una tumba, sea con vistas a encerrarle en la misma aún con vida, sea a fin de  simbolizar que para ellos estaba ya como muerto. Otras referencias aluden más bien a que fue obligado a sumergirse en el mar, versión de la cual el filósofo Proclo da una interpretación alegórica: sus condiscípulos le anatematizaban como loco, sumergido en el mar del devenir, en razón de su  impúdico deseo de preguntarse si hay  límites para  la razón asentada, y al  descubrir  que efectivamente así es,  traspasar  la inquietante  frontera e intentar discurrir en el nuevo horizonte. 

La reflexión sobre esta leyenda relativa a Hipaso exige un recordatorio de   la visión del mundo de los pitagóricos según  la cual aquello que diera explicación de  los números (los principios de los mismos) daría en realidad cuenta de todos los seres; teoría sostenida en gran parte en el descubrimiento de las sorprendentes analogías que se dan entre la música y las matemáticas. Citaré a Filolao, nacido hacia 470a C,  discípulo mayor de Pitágoras y  de quien procedería también  la hipótesis de que el centro del universo no lo constituye la Tierra, sino un gran fuego central:  "Puede verse como el poder del número se ejerce no sólo en los asuntos de los dioses y de los demonios, sino también en todos los actos y pensamientos humanos, en todas las obras de artesanía y en la música.

El número está en la música nos dice Filolao. Pues bien, cabe conjeturar que esta constatación del lazo entre relaciones acústico-musicales y combinaciones numéricas da soporte a la confianza de los pitagóricos en que la realidad física puede toda ella reducirse a número, es decir, ser explicada a base de construcciones matemáticas. ¿Cómo habría empezado  el asunto? Al parecer Pitágoras, encontrándose en una fragua oye como resuena el yunque  al ser golpeado por un martillo, y habría intuido la especial semejanza entre un sonido y el sonido que nosotros llamamos "a la octava",  percibiendo, que entre ambos se da una relación matemática; la relación matemática también se daría entre el primer sonido y otros.

 Como en casi todo lo que concierne a la vida de Pitágoras, nadie puede asegurar que esta visita a la fragua es algo más que leyenda. También se presenta a veces el origen de la teoría atribuyéndolo precisamente a Hipaso de Metaponto, quien habría realizado experimentos con discos idénticos en diámetro, los cuales al ser golpeados emitían un sonido acorde con la proporción de su grosor. En cualquier caso se atribuye a Pitágoras la invención del monocordio (también llamado canon de Pitágoras), es decir, una cuerda tensada sobre una caja de resonancia, provista de un dispositivo que permite modificar a voluntad la longitud del fragmento de cuerda que queremos hacer vibrar. Paso a nota alguna consideración más sobre este asunto.(1)

Retengamos simplemente que  los pitagóricos habrían empezado por constatar que  las consonancias y armonías musicales respondían a relaciones numéricas, y animados por tal descubrimiento buscaron otros puntos de correspondencia entre los números y el mundo. El éxito les llevó entonces a considerar que "el entero cosmos es armonía y número".

Todo es pues número, empezando por la hipotenusa del triángulo isósceles cuyos lados miden 1.Pero ¿qué clase de número? La respuesta es que debía tratarse de un número de los que en sus años escolares eran presentados al lector como números racionales, es decir números de la forma p/q dónde tanto p como q son números enteros; y ello por la sencilla razón de que los pitagóricos no conocían otros números: en los racionales se agotaba la recta de los números; no se completaba ésta con lo que nosotros llamamos números reales irracionales. En base a esta premisa,  recuérdese el teorema de Pitágoras:

 Si los lados a, b miden ambos uno entonces la hipotenusa  h mide raíz cuadrada de dos Pero,  ¿qué número es  raíz cuadrada de dos? No vale la respuesta 1.4142145...que nos ofrece una calculadora.  Ha de tratarse  de una fracción con numerador y denominador enteros. Pues bien, tras buscar infructuosamente tales números un pitagórico tuvo la idea de cambiar de método: supuso que tales números ya habían sido encontrados, y en base a tal hipótesis llegó a una evidencia inesperada: tales números enteros encerraban   contradicciones internas (la de ser a la vez primos entre sí y múltiples ambos de dos, por ejemplo). No cabía pues asignar una magnitud determinada a la hipotenusa.

Métase el lector en la piel del pitagórico.  Para él  aquello a lo que no podía  asignársele  un número carecía simplemente de razón, y como la razón  era para él lo que otorgaba legitimidad a las cosas, entidades  como raíz cuadrada de dos se convertían en una cosa rara, una cosa sin razón de ser. Y sin embargo podía hacerse una construcción geométrica  que mostraba la magnitud  en cuestión. Esta construcción tiene además la ventaja de constituir una demostración del propio teorema de Pitágoras, cosa que aquí obviaré.

El pitagórico descubridor de la irracionalidad fue Hipaso de Metaponto. O en todo caso a Hipaso se atribuye el hecho de haberla revelado...  Cuando para un historiador de la ciencia sólo existen briznas relativas a lo que realmente aconteció, cuando no sólo es difícil distinguir entre hechos y leyenda, cuando incluso   la leyenda misma es múltiple, tenemos derecho a hacer digamos una reconstrucción. Es un hecho que (dada la ambición indisociablemente matemática, filosófica y política de la escuela pitagórica) el descubrimiento de la irracionalidad suponía  una crisis espiritual para cada uno de los defensores de la doctrina: el soporte del equilibrio interior ciertamente se desmoronaba. El segundo problema era el de decidir si este saber que había una ranura en el edificio debía comunicarse a otros  miembros de la Escuela, aun  ocultándolo a la mayoría y desde luego a los ajenos. Piénsese en la situación psicológica de los que comparten el secreto de la irracionalidad : lo que les une como grupo no es ya el privilegio de haber accedido a los más recónditos lugares del saber, sino la conciencia común de que en realidad no hay tal saber; no les une el compartir la verdad sino la complicidad en la falacia. No es la primera vez ni tampoco será la única que ello ocurre en la historia de la ciencia.(2)

Pero Hipaso tomó la decisión de repudiar ese dudoso privilegio consistente en compartir el secreto de la irracionalidad, descubrió  a los demás que la hipótesis de dos números enteros p, q tales que p/q igualara raíz cuadrada de dos no se sostiene, o sea: dijo la verdad. Desvelar el secreto mejor guardado  presagiaba ciertamente la ruina de la secta (empleo la palabra  con intención, pues defender una tesis que no soporta el tribunal de la razón es literalmente convertirse en un sectario); de ahí el anatema sobre Hipaso.

Aludía al principio a las diferentes maneras en las que se habría concretizado el repudio: los pitagóricos tras expulsarle de la escuela habrían erigido una tumba  para él; conducido a un barco habría sido arrojado a las aguas; en fin no habría sido necesario que el castigo le fuera infringido desde el exterior, ya que la misma evidencia de lo irracional, lo indecible, había hecho que su  razón declinara, "sumergiéndose  en el mar del devenir".  Poco probable esta última hipótesis: los límites de aquello que controla, son para la razón del filósofo un reto, nunca una causa de quiebra. Por eso prefiero  recoger la leyenda del barco. Quiero imaginar a Hipaso intentando una vez más convencer a sus compañeros de  que afrontar la verdad que conmociona la propia  teoría es la única forma de salvar lo esencial de la misma; intentando  convencerles de que el peligro no residía en la irracionalidad, sino en la tentativa vana de clausurarla, que este acto de repudio era lo potencialmente letal. En cualquier caso Hipaso no convenció, la fuerza del prejuicio, aliada con el imperativo de conservar el poder se impuso. Quiero imaginar a Hipaso evitando todo forcejeo y solicitando como única gracia el acto de arrojarse  por sí mismo  a las aguas.


(1) Consideremos la secuencia de notas que forman una frase musical en una sencilla melodía. La frase puede en última instancia ser presentada como sucesión de meros sonidos producidos por un objeto material, una cuerda para el caso.  Los sonidos no surgen de forma azarosa sino mediante regulación de la cuerda que los produce, la cual obedece de dos maneras al registro matemático. De entrada, a la hora de explicar la distinción misma entre los sonidos producidos (es decir, la marca identificadora de cada sonido) lo determinante es el número de vibraciones en las cuerdas, de tal manera que matemática es ya la cualidad misma del sonido susceptible de ser utilizado. Cuando ya tenemos  un conjunto amplio de sonidos bien diferenciados entre sí,  a la hora de seleccionarlos para forjar  la secuencia constitutiva de la frase musical, introducimos por algún método un criterio de combinación proporcional o armónico. Tenemos pues aquí una vinculación entre cosas que en apariencia son totalmente dispares: algo indiscutiblemente físico como es el sonido y algo que de entrada parece una construcción del espíritu humano. Pero hay algo más: 

Supongamos  ahora  que el surgir inesperado de la aludida frase musical nos embarga de emoción. La emoción es un fenómeno de orden psíquico; la melodía es en última instancia una sucesión de fenómenos físicos. ¿Cómo puede darse una relación de efecto a causa? La tesis pitagórica es la de que ambos ordenes de realidad, tan diferentes en apariencia, tienen el común denominador de la proporción. Que  la regulación  de la cuerda afecte al alma sugiere al pitagórico que en realidad  (al menos en una de sus facetas) el alma es al cuerpo humano como la combinación de las longitudes es a la cuerda. Y dado el carácter armónico  de la regulación efectuada, el cuerpo es tensado de forma también análoga. Sin duda la explicación tiene puntos oscuros: ¿La armonía de la cuerda se comunica al cuerpo? Y de ser así, ¿a través de que vehículo lo hace? ¿O diremos más bien que la primera se transmuta en armonía del cuerpo? Pero en cualquier caso la explicación tiene la ventaja de existir, pues abrir una interrogación sobre un fenómeno indiscutible (hay músicas que conmueven) y avanzar al respecto alguna conjetura razonada, es siempre preferible a ser sujeto pasivo de ese fenómeno. Y desde luego ello ayuda a explicar ciertas teorías respecto al alma avanzadas por los pitagóricos. Si se estima que el alma tiene la combinación numérica correspondiente a las proporciones  de la cuerda,  es entonces  relativamente lógico sostener que otras cosas del alma también son número, o más bien determinada proporción de números.

(2) En una carta a des Bosses, Leibniz a quien se debe (a la par que a Newton) la invención del cálculo llamado infinitesimal, sostiene que no puede haber tal cosa simplemente porque magnitudes infinitamente pequeñas no son concebibles (no son compatibles con la estructura arquimediana de la recta de los números reales), y añade que si nada ha dicho hasta entonces es en razón de que su discípulo el Marqués de l'Hôpital le hubiera acusado de haber "traicionado la causa", la causa de un infinito matemáticamente inexistente porque inconcebible.

[Publicado el 29/9/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

Russell y Sartre frente a la impudicia de Robert Mc Namara

En 1964 Robert Mc Namara,  Secretario de Defensa bajo la presidencia de Lyndon Johnson, presenta ante el Congreso americano, las "pruebas" de que patrulleras norvietnamitas habían atacado a buques americanos en el golfo de Tonkin. Mc Namara es perfectamente consciente de la falacia, cuya finalidad  no es otra que ofrecer al presidente la coartada para acentuar su agresión sin las restricciones que imponía el control de la cámara (la superchería se repite  el 15 de febrero de 2003 ante el Consejo de Seguridad  cuando Colin Powell afirma cínicamente  que el régimen de Sadam Hussein poseía armas de destrucción masiva). La guerra del Vietnam se prolonga entonces años, despertando un movimiento de indignación  que en varios momentos es encarnado por el filósofo Bertrand Russell, quien apoya su repulsa moral con demoledoras críticas de las razones esgrimidas por los partidarios de la agresión.

Cuando Robert McNamara se permitió ironizar sobre la los análisis  políticos de Bertrand Russell, que él consideraba idealistas y simples,  Jean Paul Sartre  declaró durante un acto de protesta en París : "cuando se es un modesto funcionario del Departamento de Estado, hay que tener cierta cara para osar compararse en acuidad intelectual a Sir Bertrand Russell-quand on est un modeste fonctionnaire du Département d' État  il faut avoir un certain  culot  pour oser se comparer en acuité  intellectuelle  a Sir Bertrand Russell »(cito de memoria).

Más allá de la intención punzantemente ofensiva, Jean Paul Sartre (que de hecho se equivoca al mencionar el cargo de Mc Namara) está reivindicando algo que nada tiene que ver con la jerarquización de los hombres en razón de la profesión. Hablar desde la disposición del filósofo es hacerlo desde aquello que en todo humano hay de exigencia de verdad y de repudio de la superchería. El filósofo puede equivocarse, pero lo que no cabe es que ponga sus facultades intelectivas al  servicio de una causa que tiene en su núcleo  la instrumentalización de los humanos. Cada vez que Mc Namara abría la boca para justificar la violencia en Vietnam, prostituía la esencia del lenguaje: en primer lugar  hacía del mismo un mero útil ( cuando la relación sana  del hombre con el lenguaje consiste en que el primero se pone  a su servicio, se convierte en instrumento de su continua regeneración); además tal instrumentalización de lenguaje se hacía al servicio de intereses particulares que entraban en conflicto con los intereses de la humanidad.

El filósofo Bertrand Russell recibió el  Premio Nobel de Literatura en 1950. En 1994 (año  del pseudo-ataque de Tonkin por los vietnamitas, que sirve de coartada en la guerra de Vietnam) la distinción es ofrecida a Jean Paul Sarte, que la rechaza. Los argumentos que invoca son muchos. Uno de ellos- de peso- es que poner la propia firma debajo de un documento que defiende ciertas peticiones, no es lo mismo que ponerla añadiendo Premio Nobel, pues  de alguna manera se involucra entonces  la institución en algo en lo que quizás ésta no estaría de acuerdo. Para Sartre la aceptación de un reconocimiento sería contradictorio con el hecho  de  instrumentalizar  la institución que  lo otorga,  y desde luego no sería de recibo situarse en  contra de la misma. Ahora bien: Sartre tenía la convicción de que la Academia sueca carecía de neutralidad y  una prueba era para él el hecho de que el Nobel se hubiera otorgado  a Pasternak  y no por ejemplo al gran Mijaíll Cholokhov ( lo cierto es que los miembros del jurado parecieron sensibles a tal crítica, pues en 1965 le fue otorgado el premio). Y entre los "occidentales" para Sartre era igualmente significativo que ni Pablo Neruda ni Louis Aragon parecieran entonces tener posibilidades. En suma: Sartre estimaba que el Nobel era "objetivamente una distinción destinada a premiar a escritores del Oeste y a los rebeldes del Este"; en  el bien entendido que entre los primeros la regla  obligada es que se tratara de escritores bien pensantes, con alguna excepción...precisamente la de Sartre.

Un analista  informado  había escrito antes de la concesión del Premio que en el caso de Sartre  el jurado "sería comprensivo con un pasado político controvertido", lo cual presagiaba que interpretación harían ciertos  medios políticos y culturales de la derecha de su aceptación del premio. Aunque en guerra consigo mismo por alguno de los posicionamientos concretos que había a un momento u otro adoptado, Sartre reivindica el valor global de aquello en favor de lo que se posiciona. Con independencia de la subjetividad de cada uno de los miembros, Sartre no creía posible la neutralidad de esa institución que es la Academia Sueca. Sentía en consecuencia que reconocimiento encerraba una tentativa de recuperación y ante el peligro de tal deshonor renunció, con palabras de agradecimiento para los jurados en su individualidad y una expresión de simpatía para el pueblo sueco.

Vemos que filósofos como Bertrand Russell y Jean Paul Sartre no sólo diferían en casi todo  tratándose de cuestiones ontológicas y epistemológicas, sino que también  diferían grandemente  en materia de modelos de sociedad, pero algo tenían sin duda en común: la intención de situar siempre  la razón por delante. He señalado muchas veces y de distintas maneras que una cosa es fracasar  (quizás por error en las premisas de salida) en la confrontación a los problemas invariantes de la existencia  y otra cosa es renunciar a esa confrontación. Los pensadores que aquí vengo mencionando cuentan entre los que en lo esencial nunca enmendaron.

[Publicado el 22/9/2015 a las 09:00]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el Congreso Internacional de Ontología.

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