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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

miércoles, 19 de diciembre de 2018

 Blog de Víctor Gómez Pin

La oración de los cristales

 

En la última columna citaba un soneto de Jorge Luís Borges en el que evoca la preocupación de Baruch de Spinoza sobre el infinito, atributo de un Dios que el filosofo mismo forjaría mediante riguroso esculpir de las palabras (lo lleva el tiempo como lleva el río/una hoja en el agua que declina./ No importa, el hechicero insiste y labra/ a Dios con geometría delicada desde su enfermedad, desde su nada,/ sigue erigiendo a Dios con la palabra.). Citaba asimismo un segundo soneto en el que Borges vincula esa forja conceptual del infinito al trabajo de talla de cristales que permitía a Spinoza a la vez ganarse su vida sin sumisión a obediencias y confrontar a la experiencia algunas de sus reflexiones sobre óptica. 

Innumerables son los estudios académicos sobre Spinoza e incluso son varias las obras con intrínseco peso filosófico que toman como punto de arranque sus reflexiones. Me atrevo sin embargo a decir que nadie se ha acercado a la obra del filósofo de forma tan rigurosa y conmovida como Jorge Luis Borges: labra un arduo cristal: el infinito/mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

"El cristal y el infinito". Quizás el cristal como promesa de un reflejo de lainfinitud. Tras leer la columna a la que dí ese título, Gotzon Arrizabalaga, profesor de filosofía en lengua vasca me puso en la pisa del siguiente.

"De todas las cosas bellas para los ojos, ninguna tanto como los cristales. El goce de los ojos al mirarlos, es un sentimiento sagrado, porque para los ojos los cristales no tienen edad. Cuando pensamos que su ayer es de mil años y que permanecerán sin mudanza al cumplirse otros mil, sentimos la emoción religiosa de considerarlos fuera del Tiempo. La luz de los cristales tiene algo de oración." Ramón del Valle Inclán (1916) La lámpara maravillosa. Primera parte "El anillo de Giges", capítulo V.

[Publicado el 05/12/2018 a las 13:55]

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El cristal y el infinito


Alguien construye a Dios en la penumbra.
Un hombre engendra a Dios. Es un judío
de tristes ojos y de piel cetrina;
lo lleva el tiempo como lleva el río
una hoja en el agua que declina.
No importa, el hechicero insiste y labra
a Dios con geometría delicada;
desde su enfermedad, desde su nada,
sigue erigiendo a Dios con la palabra.
(J.L. Borges)

La comunidad judía de Holanda en el arranque del siglo XVII se hallaba esencialmente constituida por personas de ascendencia "marrana", forzadas a salir de la península ibérica como consecuencia de las persecuciones agudizadas desde 1492, pero con precedentes muy anteriores. Si se tiene en cuenta que en España se habían dado muchos casos de conversión más o menos sincera, cabe imaginar que la fe religiosa de esta comunidad hebraica holandesa se caracterizara por cierto eclecticismo, con aspectos heredados del cristianismo y (en los medios culturales) influencia de las grandes polémicas filosófico- teológicas del momento. 

Varios son los judíos en quienes se encarna este espíritu abierto y esencialmente contrario a los dogmas establecidos. Un caso particularmente emblemático es el de Uriel da Costa, nacido en Oporto hacia 1580 en una familia de conversos que acabó emigrando a Holanda y retornando al judaísmo. En 1626 da Costa niega en un escrito la inmortalidad del alma. Expulsado de la sinagoga y proscrito de la comunidad, se exila a Hamburgo dónde chocará de nuevo frontalmente con el judaísmo oficial local. Tras una tentativa de reconciliación, al precio de una penitencia que supuso pena de azote, sintiéndose fracasado y humillado, se suicida con su propia arma no sin antes escribir una Exemplar Humanae Vita, de la cual hay edición crítica en castellano realizada por Gabriel Albiac (Uriel da Costa, Espejo de una vida humana Libros Hiperión). 

Los estudiosos de la obra de Spinoza ponen el acento en el peso directo que tuvo sobre él un tercer hebreo de origen ibérico, el médico de familia de conversos Juan de Pardo, nacido en Lopera (actual provincia de Jaén) en 1614, condenado por el catolicismo y exiliado a Amsterdam hacia 1650, donde se reintegraría a la comunidad hebraica. Si la inquisición española barruntaba en Juan de Prado relentes judaizantes, los rabinos de Amsterdam ven en él a un descreído naturalista, además de un liberal en costumbres. Como Uriel da Costa, Juan de Pardo tuvo que bregar con los rabinos, aunque su final no fue tan trágico como el del primero, pues sobrevivió a las humillaciones y tuvo ocasión de intercambiar pareceres en diálogos con Spinoza. 

***

"De pequeña talla; los rasgos de su rostro eran armoniosos, piel muy morena, cabellos negros y rizados, cejas del mismo color; ojos pequeños, negros y vivaces, fisionomía agradable y aspecto de portugués". 

Así describe a Spinoza Luca, un médico holandés amigo del pensador. Nacido en 1632, Spinoza pertenece a una familia económicamente solvente y prestigiada en la comunidad sefardita, que había encontrado cobijo en Holanda tras los años negros que arrancan en 1536 con la instauración formal de la Inquisición en Portugal. Spinoza es educado en la Talmud-Torah, institución de enseñanza fundada en 1638, muchos de cuyos profesores eran conversos retornados a su fe. Se supone que allí fue iniciado no sólo en la lengua hebraica, sino también en la obra de grandes pensadores judíos como Maimónides. 

¿Mueren pues las almas con los cuerpos? Si la respuesta afirmativa de Juan de Pardo a esta pregunta hace que la corte rabínica le condene en 1656 a purga y penitencia, poco después Spinoza es directamente excomulgado, y condenado a un exilio cercano en Ouwekerk, hasta 1660, año en el que se traslada a Rijnsburg cerca de Leyden. Habría pesado en la gravedad del veredicto el hecho de haberse negado a la menor enmienda.

El espíritu inconformista de Spinoza no se manifiesta sólo en el plano filosófico -teológico. En 1654, dos años antes de su excomunión, tras el fallecimiento de su padre, Spinoza renuncia a luchar por su parte de la herencia, que reciben sus hermanas. Para ganarse la vida, practica el oficio de cortar y pulimentar cristales para lentes y microscopios. Esta faceta artesanal se vinculaba a su interés por la ciencia óptica, de la que llegó a ser un gran conocedor. En 1663 deja Rijnsburg por Voorsburg, para luego, en 1770, instalarse en su destino final, La Haya donde prosigue una vida solitaria, distribuyendo su tiempo entre sus menesteres de tallador de cristal y la reflexión filosófica. 

Si gracias a su austeridad la situación económica personal no preocupa a Spinoza, la situación política de la Holanda de la época le inquieta profundamente. En plena guerra franco-neerlandesa (1672-1678), alentada por el espíritu conquistador de Luis XIV, el país se haya internamente escindido entre el partido nacionalista y belicista de Guillermo II de Orange (más adelante rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III), y el partido republicano, cuya cabeza era Jan de Witt, partidario entre otras causas de la separación del poder religioso y el poder civil. 

Para estupor de Spinoza la población muestra empatía más bien con los orangistas; Jan de Witt y su hermano Cornelius son asesinados por una turba furiosa bajo la pasividad cómplice de los monárquicos orangistas. Todo ello conduce al pensador a una pregunta abisal: ¿por qué en ocasiones las personas prefieren lo que lleva a la sumisión que lo que lleva a la emancipación?; ¿por qué resulta tan difícil estar a la altura de la libertad, hasta el punto de parecer no llegar a soportarla? 

En este contexto redacta su Tratado Teológico-Político, publicado bajo anonimato. Surge sin embargo rápidamente la sospecha sobre la autoría. La fe hebraica está enfrentada a la fe calvinista y ambos a la católica, pero sin embargo el anatema sobre el Tratado es lanzado desde todos los bandos, acompañado de los más graves insultos y amenazas contra su hipotético autor, que propugnaba emancipar al pensamiento filosófico de la tutela religiosa, liberar al espíritu humano de supersticiones y ofrecer una exégesis de la biblia que no diera lugar a intolerancia.

En razón de los dogmatismos de diverso cuño a los que tenía razones para temer, en vida Spinoza sólo publica con su nombre los Principios de la filosofía de Descartes, y ello a cuenta no exactamente de autor sino de la generosidad de sus amigos. Contrariamente a lo que en ocasiones se afirma, Spinoza más que negar a Descartes despliega críticamente la potencia del cartesianismo, como hizo Anaximandro respecto a Tales o Aristóteles respecto a Platón. En relación a Descartes, Spinoza es un ejemplo de lo que significa fidelidad en filosofía: exploración del pensamiento del otro, manteniendo sin embargo el criterio propio, o sea, enriqueciendo aquello que se explora. Incluso el vocabulario esencial de la filosofía propiamente spinozista (substancia, atributo, modo, etcétera) tiene substrato cartesiano, y sin embargo el holandés es un acerbo crítico del dualismo entre la res cogitans y la res extensa, reivindicando una concepción unitaria que desarrollaría particularmente en su Ética.

"Grande es el señor, y digno de suprema alabanza; inescrutable es su grandeza", canta David (Salmos 145). Los "libros sapienciales" del judaísmo invitan a celebrar la magnitud de Dios; bastaría entonces con considerar que no hay magnitud sin extensión para que esta nota intrínseca de la naturaleza sea atribuida a Dios, y con ella todos los modos en los que la extensión se manifiesta. Extensión y pensamiento son simplemente los dos modos de la substancia única, designada por Spinoza con la palabra Dios, que en tal contexto poco tiene ya que ver con el Dios de la ortodoxia escolástica, creador entre otras cosas de toda substancia, mientras que Spinoza utiliza la expresión Deus sive Natura (Dios o sea la naturaleza, digamos). Un fragmento de la crítica del biógrafo Colerus tiene la ventaja de resumir en términos meridianos donde estaba el problema, y por qué Spinoza era un peligro para la ortodoxia: 

"He aquí dónde reside la disputa entre nosotros que somos cristianos y él , a saber: si el verdadero Dios es una substancia eterna, diferente y distinta de universo y de la naturaleza por entero que por un acto de voluntad enteramente libre extrajo de la nada el mundo y todas las creaturas; o si el universo y todos los seres que encierra pertenecen esencialmente a la naturaleza de Dios, considerado como una substancia cuyo pensamiento y extensión son infinitas. Es esta segunda proposición lo que Spinoza sostiene".

Característica esencial de la substancia única es que escapa a toda individualidad y limitación (a la vez que es soporte de las mismas), luego escapa a toda finitud,. De ahí que al sumergirse en el problema del Dios-naturaleza de Spinoza, uno se encuentre inmerso en el problema del infinito, vinculado a otra cuestión que aquí no puedo soslayar: ¿por qué esta interrogación esencialmente ontológica se inserta en una reflexión que recibe globalmente el título de Ética?

Evocando el conflicto entre orangistas y republicanos me refería antes a la desolación de Spinoza ante el hecho de que los hombres no prioricen la libertad. Esto puede chocar en boca de un autor que escribe lo siguiente: "Los hombres se equivocan cuando se estiman libres. Esta opinión reposa tan sólo en el hecho de que no son conscientes de sus acciones, ignorando las causa por las cuales se hallan determinados" (Ética Libro II). 

Spinoza denuncia así lo que podríamos llamar espejismo del libre arbitrio; pero si también en los hombres impera el determinismo, ¿qué sentido tiene quejarse de que no luchen por su libertad? Esbozo una respuesta en una frase: la libertad efectiva consiste en no hallarse sometido a tiranías contingentes, en modo alguno en escapar al determinismo natural; pues no esclaviza la necesidad, sino la arbitrariedad,

El buen ethos, el buen comportamiento, no consiste en liberarse del orden natural sino por el contrario en liberarse de las ideologías, religiosas en primer lugar, que impiden la asunción plena del mismo. Y hacer propia la sentencia Deus sive natura, es hacer propia la causa de la liberación; luchar por sustraerse a leyes que son resultado de una sustitución de lo que es por una voluntad separada y arbitraria. 

Se entiende ahora que las masas orangistas aparecieran a los ojos de Spinoza como esclavos dispuestos a sacrificarse en defensa de aquello precisamente que les hace esclavos. Se entiende también que Spinoza piense lo mismo de quienes defienden las diferentes ortodoxias religiosas. Pues calvinistas, católicos y exégetas de la Torah, sostenían entre otras cosas la conveniencia, más bien obligación, de fundamentar el orden social en la trascendencia; obligación de subordinar el impulso de nuestra razón, a lo que las tablas de una pretendida voluntad creadora de la naturaleza y el pensamiento imponen. 

La Ética de Spinoza es así un tratado sobre el comportamiento humano y un análisis de los presupuestos en los que cabe hablar de una libertad efectiva, a la vez que (indisociablemente) una meditación teológica, una reflexión sobre el orden natural y una inserción en el problema de la infinitud. Me atrevo a decir más: es una invitación a reencontrar la infinitud de la sustancia única, a ir más allá de nuestro modo de ser, no negándolo, sino enriqueciendo los atributos que le dan soporte, es decir, enriqueciendo el pensamiento y asumiendo (afirmativa y no resignadamente) lo que la extensión revela. 

***

Las noticias de su Ética circulan por toda la Europa ilustrada; recibe visitas de intelectuales que le preguntan por la obra (así en 1976 la del propio Leibniz), pero sabe que los beneplácitos en privado se convertirían inmediatamente en críticas acérrimas si la obra llegara a hacerse pública. El reconocimiento (al que arriba me refería) por Spinoza de la gran talla intelectual de Descartes, no es óbice para que, cuando el partido orangista se impone, cartesianos de segunda fila tomen la precaución de criticarle para no verse contaminados. Su prestigio en los círculos intelectuales perdura de forma más o menos subyacente, pero socialmente Baruch de Spinoza está sólo y sabe de su soledad. 

La Haya se convierte para Spinoza en un lugar irrespirable. Carente de medios, se halla en la imposibilidad de trasladarse a otro país, a menos de buscar trabajo como docente. Un puesto de profesor en Heidelberg le había sido efectivamente ofrecido en 1973 por el elector palatino Carlos Luís, pero la pedagogía oficial (constreñida por las reglas más o menos cambiantes de la moral ambiente) no es la vocación de Spinoza. Al ofrecerle la cátedra, el elector habla de total libertad de pensamiento (Cum amplissima philosophandi libértate ), precisando no obstante que de ninguna manera esta libertad podría interferir con los postulados de la religión. Demasiado para la disposición de Spinoza, por tentado que se hubiera sentido por la oferta. De hecho cuando después, forzado por la situación, rememora tal propuesta (que llega a calificar de "ocasión magnífica") es ya tarde. 

Perdida la ocasión de Heidelberg, Spinoza permanece en La Haya, canalizando su trabajo con el cristal más hacia la investigación óptica que a la producción, viviendo de una exigua pensión legada por su amigo De Vries y reflexionando sobre temas que van desde un ensayo sobre el fenómeno del arco iris hasta una traducción de la biblia a lengua holandesa, que nunca vería la luz. 

Sustentándose en frases del propio Nietzsche, se ha hablado de la filosofía de este como arma que barrena una sociedad erigida a la vez sobre el cristianismo y sobre una metafísica que le serviría de coartada. Pero cabe decir algo análogo de Spinoza: golpea Spinoza la actitud filosófica conformista, a la vez que labra un nuevo material: esa sustancia que, en sus propios modos y atributos manifiesta en la acotado o finito, la verdad de su propia infinitud. Que a la par estimara que su dignidad pasaba por ganarse la vida tallando con mimo cristales que sirven a la ciencia (la cual a su vez iluminaba el valor de los mismos), muestra simplemente la enorme envergadura de este ser humano. 

Spinoza muere el 6 de febrero 1677. Hay divergencia sobre cómo habrían transcurrido sus últimas horas y algunas versiones han sido consideradas totalmente fantasiosas. Mayor consenso hay respecto de la escasez de bienes que legó. Jean Colerus indica que la hermana del filósofo, residente en Amsterdam se postuló como heredera, El propietario de la pensión que alojaba a Spinoza, Van der Spyck, le exigió satisfacer algunos gastos que habían sido avanzados por los amigos. Apercibiéndose de que con tal reducción nada quedaría, la hermana renunció a la herencia.

Colerus habla de las causas de la muerte con el nombre genérico de tisis. En todo caso se trata de una afección pulmonar, secuela de la inhalación de polvo de vidrio durante años de trabajo con este material. Tallador del cristal... y forjador conceptual del infinito. Jorge Luís Borges vincula ambas tareas en un segundo soneto:


Las traslúcidas manos del judío
labran en la penumbra los cristales
y la tarde que muere es miedo y frío.
Las manos y el espacio de Jacinto
que palidece en el confín del Ghetto
casi no existen para el hombre quieto
que está soñando un claro laberinto
No lo turba la fama ese reflejo
de sueños en el sueño de otro espejo
ni el temeroso amor de las doncellas.
Libre de la metáfora y del mito
labra un arduo cristal: el infinito
mapa de Aquel que es todas sus estrellas.

 

[Publicado el 12/11/2018 a las 13:22]

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La actitud ante las palabras

Para sintetizar la disposición de espíritu que hace posible la creación poética, José Hierro hablaba de renunciar a los sinónimos: explorando la metáfora , la poesía huiría sin embargo de la falsa equivalencia. La poesía es una admirable modalidad de rigor, tan diferente del rigor propio de la ciencia, pero sin embargo homologable al mismo en exigencia. Pues si la motivación última de todo esfuerzo en pos de la inteligibilidad (del que la ciencia es un paradigma) no es otra que la de enriquecer el lenguaje, ello es todavía más obvio cuando se trata de la poesía.
 

Cuando se piensa con el objetivo de alcanzar sea la fórmula que sintetiza toda una teoría, sea la metáfora que hace significativo una parcela del mundo, no se está usando el lenguaje, sino que se está contribuyendo a que el lenguaje eclosione, a que despliegue su potencia. Y la disposición de espíritu en pos de una u otra práctica, en pos de la ciencia o en pos de la poesía, sólo se alcanza (y casi en momentos que son un paréntesis) abandonando la usual relación con las palabras, es decir, la común instrumentalización de las mismas en la vida cotidiana y que tiene diferentes modalidades:

En el mejor de los casos sirviéndose de las palabras para comunicar algo que se cree ser exterior a las mismas (pero que, de hecho, sin el lenguaje que les otorga significación serían simplemente insignificantes). En ocasiones parapetándose tras las palabras, erigiendo delante de aquello a lo que deberíamos confrontarnos un fantasioso constructo hecho precisamente de palabras hueras, desvirtuadas de su función, que dan cobijo a los falsos problemas. Probablemente todo ser humano esta inevitablemente abocado a recurrir a una u otra modalidad de esta inversión de jerarquía entre las palabras y aquello que las palabras envuelven. Cabe incluso sospechar que la vida cotidiana se sustenta en esta inversión (aunque haya desde luego grados), por lo cual tampoco el científico o el poeta escapan a la misma. Sin embargo (aquí sí que es operativa la distinción de aspectos): no lo hacen en cuanto científico o en cuanto poeta, pues pensar cabalmente equivale precisamente a restaurar la jerarquía legítima, a poner la palabra en su sitio y la conveniencia de cada uno en el suyo.

Pero hay un tercer y abyecto caso de instrumentalización del lenguaje consistente en servirse de las palabras como puñal en marrulleros ajustes de cuentas, uso del lenguaje del que son emblema los trapaceros discursos a los que en el momento en el que escribo procede una gran cantidad de personajes públicos de nuestro país, con el exclusivo propósito de infligir una puñalada al adversario que encuentran en situación de debilidad, atemorizado o incluso ya inevitablemente reducido.

No se trata en general de los que verdaderamente tienen el mando en nuestras sociedades, los cuales no necesitan discursos. Para decirlo claro: el amo no vive de prostituir la palabra, para eso está el marrullero. 

Conservar a toda costa un poder subrogado (en ocasiones paupérrimo) es para este la exclusiva máxima de acción. Desde ese pedestal a veces puede influir en las condiciones que permiten al creador o al científico realizar su trabajo. En consecuencia este último soporta los discursos del primero, diría incluso que soporta su presencia, pero de vez en cuando le parecerá una cuestión de salud el recordarle que a nadie escapa su condición de usurpador, de ilegítimo ocupante de un dominio sobre los demás, obtenido al precio de la prostitución de esas palabras que los poetas tanto miman y las gentes de bien tanto respetan.

 

 

[Publicado el 24/10/2018 a las 12:42]

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Cólera y filosofía en Berlín

Entre 1829 y 1837 una pandemia de cólera aterroriza al mundo. Con arranque probablemente en el Delta del Ganges, alcanza Europa por Rusia, extendiéndose por Polonia Hungría, Alemania y finalmente Francia e Inglaterra. La bacteria sobrevive a la víctima por lo que el contacto con los cadáveres es una causa importante de transmisión. La bacteria se trasmite por el sudor: ahora bien, las manos sudan, por lo que es fácil imaginar hasta que este extremo tal peste puede perturbar las relaciones humanas más triviales. En general el ser humano es junto a la propia bacteria (Vibrio Cholerae) el principal transmisor de la enfermedad, dando la impresión de que se trata de una enfermedad estrictamente nuestra, con el corolario de supersticiosos sentimientos que ello puede acarrear. Si se añade que el agua es el receptáculo principal de la bacteria, y lo brutal de los síntomas, generalmente en forma de incontrolables diarreas, ante la epidemia de cólera en una población poco preparada para explicaciones racionales se impondrá el sentimiento de castigo divino. Recientemente, en Haití la epidemia de esta enfermedad introducida por una división del ejército de las naciones unidas provocó en la castigada población múltiples reacciones en tal sentido: "Gran Satan" podía leerse en las carreteras del país en alusión a esos soldados considerados hijos del maligno. 

En 1831 Berlín sufre plenamente el azote. El contagio de la enfermedad es proporcional a la densidad de población por lo cual en verano, G.W.F. Hegel (catedrático en Berlín desde 1818) deja la ciudad, instalándose en el campo. Sin embargo en otoño regresa, y el 10 de noviembre da su clase en la universidad. Sólo dos días después se ve forzado al reposo, falleciendo al día siguiente, 13 de noviembre. Karl Rosenkranz, autor en 1844 de una Vida de Hegel sugiere incluso que el tono particularmente exaltado de estas últimas lecciones era en parte un efecto mórbido de la enfermedad que se encubaba.

En general, al igual que se loa en el adolescente el entusiasmo vital que se siente ya perdido para uno, se repudia tal entusiasmo en quien, hombre asentado y maduro, se considera que habría de dar pruebas de ataraxia. Pues bien: la disposición filosófica ( una determinada actitud en relación al entorno natural y al ser de razón que es testigo del mismo) no puede mantenerse largo tiempo si se pierde la convicción y desde luego el sentimiento de la grandeza de la propia disciplina, en la que se vería la expresión mayor de una suerte de potencia redentora de la razón y la palabra. Y cabe decir que Hegel representa un momento álgido en esta convicción, este sentimiento y esta apuesta.

El tan racional Hegel nunca respondió a la imagen de quien aleja su pensamiento de las pasiones. No lo hizo en los días de octubre de 1806, en la batalla de Jena, cuando (quizás en la noche misma en la que se decidió militarmente el destino de Europa) concentraba sus fuerzas en esas tremendas páginas finales de su Fenomenología del Espíritu, las cuales abrían paso a lo que a su juicio sería el saber absoluto. No lo hizo tampoco en su exaltado discurso sobre el papel de la filosofía cuando en 1818 toma posesión de su cátedra en Berlín. Y ni siquiera cuando, días antes de fallecer, da lecciones en la universidad y prepara un nuevo prefacio para su obra más abstracta y en la que reside la clave de su sistema.

Contrariamente a lo ocurrido con tantos otros, concretamente el gran Leibniz, la muerte de Hegel es causa de enorme duelo institucional. En su discurso fúnebre, el rector de la universidad llega en sus elogios a comparar al finado con la figura de Cristo. Escándalo desde luego para los conservadores de la institución, a quienes su Filosofía del Derecho, publicada en 1821, no había gustado en absoluto; escándalo en general para la ortodoxia protestante para la cual el cristianismo de Hegel era sólo de fachada. Pero lo que aquí me interesa señalar es lo siguiente:

La arquitectura del sistema hegeliano tiene su epicentro en la monumental Ciencia de la Lógica cuyos dos primeros volúmenes habían aparecido en Nuremberg en 1812. El prefacio a la obra lleva fecha del 22 de marzo de ese año. Pues bien hay un prefacio a la segunda edición que no está datado, pero que historiadores legitimados sitúan en noviembre de 1831. ¿En qué fecha exacta? Al parecer en los días, sino horas, que precedieron a su muerte. Transcribo casi en totalidad el párrafo final en el que el autor evoca, en tono sereno pero inevitablemente con un deje de melancolía, la ausencia de tiempo que permitiría "cerrar" satisfactoriamente el proyecto:

"Puede recordarse a quien trabaja en la construcción de un nuevo edificio independiente de ciencia filosófica en los tiempos modernos la leyenda de que Platón transformó y revisó siete veces sus libros sobre la República. El recuerdo de esto debería hacer sentir más fuerte el deseo de disponer de tiempo libre para volver a elaborar setenta y siete veces un trabajo que, por pertenecer al mundo moderno, tiene delante de sí un principio más profundo, un sujeto más difícil y un material más amplio para trabajar. Pero el autor, considerando la magnitud de la tarea tuvo que darse por satisfecho con lo que pudo hacer, en la situación de una necesidad exterior, de la inevitable distracción debida a la magnitud y multiplicidad de intereses de la época, e incluso con la duda de que el tumultuoso ruido del día y la ensordecedora locuacidad de la imaginación, que se jacta de limitarse a esto, deje todavía lugar para el interés dirigido hacia la serena calma del conocimiento puramente intelectual" (Ciencia de la Lógica Hachette, Buenos Aires 1968, traducción de Rodolfo Mondolfo)

Los enemigos están señalados: las contingencias empíricas, los intereses vanos, incluso (¿sobre todo?) la estéril actividad de una imaginación no sometida al rigor del concepto. Todo ello puso límites al "conocimiento puramente intelectual". Decía antes que estas líneas bien pudieron ser escritas el mismo 13 de diciembre de 1831, fecha del fallecimiento. De ser así una de las preocupaciones de Hegel al abandonar el mundo es la dificultad que supone para un "espíritu finito" intentar recrear "la ciencia eterna de Dios", metáfora designativa simplemente de ese otro espíritu que recorre todas las contradicciones, las asume, desciende al abismo que las mismas suponen y precisamente en virtud de tal inmersión revive. Disposición bien diferente de aquel para quien en las últimas horas sólo acompaña el sentimiento de pérdida de la vida: "Incluso la corrupción (pthora) es emergencia (genesis)" escribirá otro pensador alemán en referencia a Heráclito.

[Publicado el 20/9/2018 a las 14:02]

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En el tunel de Somport: otro reto filosófico generado por la física

En 1968, a la par que se fraguaba en París la atmósfera que conducía a los acontecimientos culturales y sociales conocidos como Mayo del 68, en la también por entonces políticamente convulsa California se confirmaba una hipótesis científica de primera magnitud.

A lo largo de la década de los cincuenta (en experimentos realizados mediante emisiones energéticas que iban de 100 a 1000 mega-electrón voltios) se había consolidado la conjetura de que la apariencia homogénea de neutrones y protones escondía una estructura compleja. Pero sólo en el evocado 1968, gracias al acelerador de electrones de Stanford (que permitía alcanzar niveles energéticos de 10000 mega-electrón voltios) se conseguía penetrar en el núcleo del átomo y descubrir que, efectivamente, la ausencia de carga del neutrón no es sino la expresión del equilibrio entre partículas más elementales, quarks, que comparten con el electrón -de momento al menos- la condición de soporte último de la organización de la materia, y que sí se hallan positiva o negativamente cargadas. Por su parte, la carga positiva del protón expresaba una composición no equilibrada entre tales partículas, las cuales, provisionalmente, pueden ser consideradas como auténticamente elementales.

Se repetía así la historia "leibniziana" de descubrir la pluralidad de lo aparentemente puntual. Al nivel de las partículas elementales seguían entonces dándose grandes incógnitas a las que nadie ha respondido. Nunca se ha conseguido localizar un quark fuera del lazo que le vincula a otros quarks, forjando protones o neutrones, es decir, nunca se ha conseguido apartarlo de ese reducido universo que es la magnitud de un protón o electrón, y nadie ha podido decidir si es una partícula realmente elemental o si su masa (a la cual sólo cabe hacer referencia si se explicita qué criterio se va a utilizar para determinarla) es ya un conglomerado de desconocidas partículas. 

Pese a la persistencia de terrenos ignotos, desde la época en que se avanzaban las hipótesis de la teoría cuántica sobre la estructura de la naturaleza (las conjetura por Bohr sobre la configuración del átomo de hidrógeno por ejemplo), en el plano estrictamente científico, el progreso ha sido enorme. Y sin embargo... en lo referente a lo esencial la interrogación no sólo persiste sino que los elementos de perplejidad se han acentuado. Quiero hoy señalar un caso: El avance que suponía el descubrimiento de nuevas partículas se completaba dialécticamente (me atrevo a decir) con el descubrimiento de las anti-partículas, entidades con las mismas características que las partículas (masa, magnitud, movimiento rotacional y monto de carga eléctrica), pero con el signo de la carga opuesto. El físico siciliano Etore Majorana, desaparecido misteriosamente en el mar Tirreno en 1938 (se ha hablado de una melancolía que le habría llevado al suicidio) consideró la hipótesis de un fermión (los fermiones son partículas así llamadas evocando a Enrico Fermi el maestro italiano de Majorana) cuya singularidad consistiría en ser su propia antipartícula (materia y anti-materia).Pues bien:

En el experimento NEXT (Neutrino Experiment with a xenon TPC) coordinado en el túnel de Somport en Canfranc por el físico español Juan José Gomez Cadenas se intenta probar que efectivamente hay una partícula que sería a la vez su antipartícula, a saber, el neutrino. En física, aun las hipótesis con mayores probabilidades de verosimilitud (en razón por ejemplo de que las alternativas entran en contradicción con fenómenos contrastados) no tienen verdadero peso hasta su confirmación experimental. Pero en todo caso, de llegar a buen puerto la hipótesis del proyecto NEXT, haría por así decirlo modestas algunas de las páginas más tremendamente especulativas de la historia del pensamiento filosófico. Estoy pensando por ejemplo en párrafos de la Ciencia de la Lógica de Hegel (pensador considerado por muchos como "el perro muerto" de la filosofía) en los que la identidad se revela hallarse internamente polarizada en una modalidad de diferencia que se muestra como oposición y finalmente contradicción.

Desde hace ya casi un siglo la física ha dado pie a tremendas interrogaciones sobre la esencia del orden natural. Pues resulta que, en presencia de determinados fenómenos, o bien decimos que las cosas no tienen propiedades independientemente de la constatación de las mismas por los físicos (tras los cuales alguno ve el nosotros designativo del hombre que sería efectiva medida de todas las cosas); o bien la propiedad que una cosa tiene podría ser alterada por el hecho de que hay una modificación en la propiedad de una segunda cosa, alejada de la primera y sin contigüidad de ningún tipo con la misma... y otros asuntos aun más sorprendentes, de los que se infiere que el comportamiento de las partículas no confirma los principios sobre los que se basaba nuestra concepción del orden natural. Pues bien: este caso de la partícula que sería su propia anti-partícula muestra que parte del trabajo actual de los físicos no viene a zanjar tales interrogantes, sino que aporta nuevos elementos de perplejidad.

Y sin embargo una suerte de fidelidad a principios ontológicos y epistemológicos que Einstein mismo consideraba irrenunciables nos empuja a reivindicar digamos al mundo de siempre, es decir, un mundo en el que las mismas causas conducen a los mismos efectos, la única forma de influir sobre un objeto separado es estableciendo algún lazo de contigüidad con el mismo, una peonza o bien gira a la derecha o bien lo hace a la izquierda, y desde luego...una partícula no se confunde con su propia antipartícula. Pero ello no puede hacerse de manera dogmática o ingenua; hay en todo caso que dar la vuelta a la interpretación de fenómenos que parecen testimoniar de lo contrario. Con arranque en la física y quizás jugada por los propios físicos, esta partida es sin embargo esencialmente filosófica, posterior a la física...literalmente meta-física.

 

 

[Publicado el 03/9/2018 a las 15:19]

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Libertad… Entrelazada (en torno al "Free will theorem")

Desde su aparición en las costas de Jonia con los Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera, nunca hubo para la metafísica tiempos favorables. Indicio de ella son las dramáticas vicisitudes por las que han pasado algunos de los protagonistas de estas columnas, en razón simplemente de haber abordado problemas metafísicos de manera decidida, y haber ofrecido respuestas no conformes a la ortodoxia de turno. 

Problema metafísico dónde los haya es el de la libertad y el determinismo, que ha tenido toda clase de enfoques y respuestas, consistiendo una de las más exitosas en oponer el determinismo de la naturaleza a la libertad del sujeto que (eventualmente) reflexiona sobre la naturaleza. Suele citarse al respecto un párrafo de los Principios de Filosofía (parte I sección 41) de Descartes: "Hay libertad en nuestra voluntad y que en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas" 

Sin embargo si suponemos que el entorno natural está sometido a leyes deterministas, entonces la libertad del sujeto es indemostrable; se trata sólo de un postulado que cabe aceptar o no aceptar. El pensador americano John Searle escribía al respecto (Freedom and Neurobiology, Columbia University Press 2008 p.11) que entre los problemas filosóficos actuales el de la libre volición -Free Will- es quizás el que está más lejos de tener una solución.

De ahí la gran importancia que para el asunto supuso la mecánica cuántica, ya que esta disciplina pone en tela de juicio el determinismo natural (al menos en la interpretación estándar, pues la discusión estáabierta), lo cual posibilita un argumento tan elemental como el siguiente: estamos tan poco pre-destinados como lo está en general la naturaleza... salvo si rechazamos que somos seres naturales. 

Así pues la revolución cuántica supondría un paso decisivo a favor de la tesis de que nuestras acciones no se hallan inscritas en algún registro previo. Esta es grosso modo la posición de Arthur Stanley Eddington cuando, asumiendo las implicaciones de la teoría cuántica, pone honradamente en tela de juicio el radical determinismo que hasta entonces había defendido basándose en la teoría de la relatividad, a cuya confirmación en astronomía el mismo había contribuido. A su juicio la ciencia "retira su oposición moral al libre albedrío" (The Nature of the Physical World, New York University Press 1928, p.294-5). Pues bien, una versión inversa es la del Free Will Theorem, Teorema del libre arbitrio, o de la volición libre, debido a los matemáticos John Conway y Simon Kochen (John Conway and Simon Kochen " The Free-Will Theorem", 2004; nueva versión respondiendo a las críticas y objeciones "The Strong Free Will Theorem", 2009). El teorema viene a decir: 

Supongamos que el científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de una partícula), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Supongamos además que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma, en el acto de disponer sus aparatos obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Pues bien: complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:

La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción alguna: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta, como no podía ser menos dados los autores, y el nivel de exigencia elemental que para la comunidad matemática supone presentar algo como un teorema. La segunda concierne a los tres axiomas de base. Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros- y de la Relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el asunto. No puedo aquí más que pedir al lector que acepte no sólo la consistencia matemática del teorema sino las fuertes razones que existen para asumir los postulados en los que se basan. Lo que me interesa es poner el acento en una importante consecuencia metafísica que se deriva de uno de esos postulados, a saber: 

Los acontecimientos que constituyen la aparición de una propiedad en una partícula A y la aparición de una segunda propiedad en una partícula B, pueden ser indisociables aunque no haya manera de explicar esta conexión ateniéndose a las formas de explicación de que dispone la física clásica. Se dice en este caso que las partículas A y B se hallan entrelazadas (entangled en la terminología anglo-sajona al uso). Es clave señalar que a la asunción de este extremo no nos lleva ni nuestra intuición de cómo funciona la naturaleza, ni el entendimiento que tengamos de la misma en razón de la observación científica clásica (de hecho el axioma contradice a ambos), sino el poder experimental de la mecánica cuántica. Y aquí lo importante:

La libertad de las partículas a las que se refiere el Free Will Theorem concierne de entrada a las partículas entrelazadas (otra cosa es si hay o no manera de extenderla al conjunto de partículas como los autores parecen pretender, asunto en todo caso problemático). Libres del pasado son las dos partículas inseparables, no cada una de ellas por separado. Los autores hablan de semi- libertad, lo cual mostraría la diferencia con el caso del mero azar (ilusoriamente representado por la imagen de una auténtica moneda tirada al aire); pero por mi parte prefiero hablar de libertad... compartida, intrínsecamente compartida, hasta el punto que cabe decir: lo auténticamente libre es el entrelazamiento. 

Eddington se refería al no determinismo natural limitándolo al hecho de que la mecánica cuántica muestra la indiscutible existencia de procesos estocásticos, y ello sin recurrir a la intervención del sujeto. Desde este punto de vista el Free Will Theorem parece una restricción: las partículas no dependen de su historia... sólo a condición de que nosotros tengamos libertad y de que ellas estén entrelazadas. Pero precisamente esta doble condición es cuando menos indicio de que se trata de algo más complejo que el mero indeterminismo. 

En ciertas interpretaciones (de hecho semi-asumidas por el propio Eddington) el sujeto que efectúa las mediciones es partícipe del resultado de las mismas. Si además dicho sujeto es libre, entonces es partícipe de una suerte de libertad en el orden natural, subordinada... al hecho de que en este una partícula comparta destino con otra partícula. No hay por así decirlo libertad para los individuos sino para lo conexionado.

Y saliéndome ya de la cuestión: ¿no es también el caso tratándose de los sujetos que proceden a medir? ¿No se hallan los individuos sometidos a esa intrínseca conexión que supone erigirse en sujeto de conocimiento? Los dos observadores de una y otra partícula se ponen de acuerdo para medir en la misma dirección, pero no se ponen de acuerdo respecto a los presupuestos que permiten tener criterios de medición. Este acuerdo es previo, y de alguna manera cabe decir que no se trata de un acuerdo entre sujetos empíricos, sino de adecuación de los mismos a una subjetividad única... a la cual Kant apuntaba cuando se refiere a la condición de posibilidad del conocimiento; se trata en definitiva no de dos individuos meramente vinculados, y que hubieran podido no estarlo, sino de dos individuos intrínsecamente acordados en la objetividad. Algo ciertamente diferente de la auténtica intersubjetividad sin objeto que sólo se da en el sentimiento compartido de lo bello y lo sublime, al que se refiere la también kantiana Critica de la facultad de juzgar. Pero este es efectivamente otro cantar .

 

 


ANEXO: DEMOSTRACIÓN DEL TEOREMA. Es posible que algún lector se interese por el meollo del asunto, es decir por la demostración del teorema. Las presentaciones de la misma son múltiples. La que los autores ofrecen en su versión Strong es a mi juicio más clara y elegante. De todos modos, en una conferencia dada en Auckland en enero de 2005, John Conway, co-autor del teorema, ofreció una versión recogida por uno de los presentes, y puesta a disposición en la red bajo el título de "Conway's Proof of the Free Will Theorem". Como me parece particularmente clara y concisa me sirvo aquí de ella, adaptando la gráfica, para sintetizar el extremo clave. Recordemos los presupuestos:
1).Dos partículas entrelazadas A y B de spin 1 son contempladas por dos observadores interesados en medir el cuadrado de tal spin. 2) Los observadores tienen libertad de elegir la dirección entre 33 determinadas en un cubo llamado de Peres. 3) La física cuántica determina que si tres direcciones x, y, z son perpendiculares entonces a dos de ellas corresponde el resultado 1 y a la tercera el resultado 0. 4) El teorema de Kochen Specker hace imposible considerar que este resultado sea una función exclusivamente del conjunto de direcciones del cubo de Peres. 5) Si las dos partículas son medidas en la misma dirección el resultado (sea 1 sea 0) es el mismo. 6) Hay un límite (en principio la velocidad de la luz, pero ello no es imprescindible) a la velocidad en la que la información puede ser transmitida de una partícula a otra; no hay transmisión instantánea. 7) El observador de A mide siempre sucesivamente tres direcciones ortogonales (x, y z), mientras que el observador de B mide en una sola dirección w. 8) La libertad de los observadores les permite ponerse de acuerdo para eventualmente elegir medir en la misma dirección, es decir cada vez que el de la izquierda (digamos) mide en una de las tres direcciones ortogonales que está considerando, el de la derecha hace lo mismo.
Empecemos por ser conservadores, es decir, por considerar que cada una de las partículas al dar la respuesta responde a su pasado, es función de ese pasado. Sea fA la función para la primera partícula y fB la función para la segunda. Los argumentos de la función fA pueden ser los siguientes: la dirección efectivamente elegida en cada momento entre las tres ortogonales, llamémosla y; el orden en el cual procede a medir por ejemplo z, x, y (pues si por ejemplo ha medido z saliendo1, luego ha medido x saliendo también 1, entonces al medir y saldrá necesariamente 0; cosa que no es obligada si empieza midiendo y, o incluso si ha medido primero sólo una de las otras dos y ha salido 1; nótese que el observador de B que mide en una sola dirección no tiene este problema); la información IA que le llega exclusivamente a ella y no a B; la información IB que recibe exclusivamente la otra partícula (y que podría eventualmente serle transmitida por esta); la información común IA B (como las partículas están espacialmente separadas IA sólo puede provenir del cono de luz incidente, mientras que IA B sólo puede proceder de la intersección de los conos de luz). Razonando de manera análoga para la partícula B, y teniendo en cuenta que el observador de B mide sólo en una dirección (evitando así que el orden sea variable) tenemos las dos funciones siguientes:
fA (y, (z, x, y), IA, IB, IA B)
fB (y,(y), IA , IB, IA B).
Considerando que los eventos que constituyen la medida en una y otra partícula están separados espacialmente (y que la velocidad límite de transmisión de información es la de la luz), ni IB puede ser transmitida a A, ni IA puede ser transmitida a B. Las funciones se reducen pues a la forma:
fA (y,(z, x, y) IA, IA B)
fB (y,(y), IB, IA B).
Cuando pasamos de una medición efectuada en un momento t1 a otra efectuada en un momento ulterior t2, la información IA B se modifica (pues la intersección del cono de luz se amplía). Sin embargo, para cada experimento particular (medición por ambas partes por ejemplo de la dirección z en el instante t0) la información común IA B es la misma. Podemos pues identificar o fijar en la función IA B como una constante I0, quedando la cosa así:
f A (y,(z, x, y) IA, I0)
f B (y, (y) IB, I0)
IA IB siguen siendo argumentos que pesan para diferenciar ambas funciones. Y sin embargo...hemos aceptado que los dos observadores han tomado la libre decisión de medir en la misma dirección; y hemos aceptado asimismo el axioma Twin que garantiza en este caso la identidad del resultado. Podemos pues escribir:
fA (y,(z, x, y) IA, I0) = fB (y, (y) IB, I0).
Y argumento final (sutil más que complicado): f A no puede ser modificada por eventuales cambios en IB constituyendo pues una constante respecto a esta última. Pero el resultado de ambas funciones cuando se mide en la misma dirección es el mismo, así pues f B ha de ser también constante respecto a IB, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado.
Argumento simétrico permite concluir que f A es constante respecto a IA, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado. Podemos pues suprimir IA e IB quedando la función en la forma:
f A (y,(z, x, y), I0) = f B (y, (y), I0).
Pero si la información común I0 es constante, y la información procedente del pasado (la historia privada de cada partícula) no cuenta, entonces la única variable es la dirección común elegida libremente por los experimentadores (reductibles a uno sólo, si se quiere, que opera en realidad como libre sujeto del conocimiento) y de esta variable depende exclusivamente el resultado, el cual muestra su conformidad a lo establecido por la mecánica cuántica: 101. Tenemos en síntesis una función 101 cuyo exclusivo argumento es la dirección elegida en el cubo de Peres. Pero ello...no puede ser, simplemente por encerrar contradicción interna.
Mas si la partícula no obedece ni a la dirección en la que es medida ni a su pasado, su respuesta a la medición a la que es sometida es una respuesta libre...o semi-libre, dado el evocado hecho de que esta su libertad pasa por el entrelazamiento con la segunda partícula.

[Publicado el 06/8/2018 a las 11:01]

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El Pantheón y el cadalso

La mujer tiene derecho a subir al cadalso, debe pues tener también el derecho a subir a la tribuna”. Conocida  sentencia de Olympe de Gouges,  guillotinada por sus críticas a  lo que considera desviación trágica  de una  Revolución  de la cual se siente parte y que (antes incluso del triunfo de la misma) había reflexionado  sobre la condición social de la mujer y la de la población colonizada (en paralelo como veremos a la realizada por el científico y filósofo Antoine de Condorcet, una de las figuras clave de la Ilustración).

Antes de seguir es necesario un par de precisiones. El papel histórico de  Olympe de Gouges es objeto de controversia. En un trabajo de investigación  presentado en la Université  de Toulouse II[1], tras recordar las groseras caricaturas de su persona  y obra, tanto  por parte de contemporáneos suyos como de  escritores del siglo XIX, la autora enfatiza el hecho de que  desde hace dos decenios ha habido  una confusión (a veces deliberada) entre historia y memoria con vistas a magnificar la figura de Olympe. Citando a le Goff  (“la historia debe aclarar la memoria y ayudar a rectificar sus errores”) la investigación se propone contribuir a que la evocación que se hace de Olympe de Gouges no quede tergiversada por empatías no suficientemente asentadas en lo que los historiadores legitiman. Pues bien:

Las reflexiones que aquí vengo haciendo no tienen pretensión historicista. Por consiguiente no entraré  en las diatribas que separan a los que estudian la  trayectoria de Olympe de Gouzes  insertándola en un estudio minucioso de la época. Se trata de tomar pie en hechos sobre los que hay razonable acuerdo, a fin de configurar la imagen de una persona cuya envergadura se mide en última instancia por la capacidad de mantenerse entera, no hacer repudio de sus convicciones  y dar muestras de elevado juicio, aun en las condiciones más penosas.

Hay un curioso documento de ese  tremendo año 1793 en el que Olympe es guillotinada que en clave de dudoso humor  reza de esta manera:

 Tisset [nombre del autor]  Informe para los desarrapados (les Sans Culotte) de la República Francesa  por parte de la muy digna potente y muy expeditiva Dama Guillotina (…) Contiene el nombre y apellido de todos aquellos a quienes [Dama Guillotina] ha otorgado pasaporte para el otro mundo, el lugar de su nacimiento, su edad y atribuciones y el día en fueron juzgados”.

Pues bien,  en el capítulo que  Tisset  dedica a Olympe de Gouges no figura  el testimonio (recogido por el estudioso de la autora Olivier Blanc) de quien fuera su verdugo, Charles –Henri Simon:

Esta mujer cometió la imprudencia de provocar el resentimiento de sus jueces. Durante los debates, les plantó cara, tachándolos de ineptos y de mala fe; les reprochó ser unos ambiciosos que sólo aspiraban a la riqueza y el poder, mientras que ella había arruinado su vida por defender los principios de la revolución”.

Olympe de Gouges  fue calumniada de la manera más vil tras su muerte, designada con desprecio como virago o mujer-hombre, que habría sacrificado los deberes de esposa y madre a la tentativa vana y perversa de constituir una sociedad de mujeres.  “Queremos que las mujeres sean respetadas, por ello las incitamos a respetarse a sí mismas[2], declara contra Olympe el procurador de Paris Pierre Gaspard Chaumette,  quien  a su vez, arrastrado por el huracán sería guillotinado sólo unos meses más tarde (13 de abril de 1794) que su vilipendiada, con la cual sin embargo también había compartido la lucha contra el trato a la personas colonizadas.

Olympe de Gouges se declaraba  no sólo hija de la filosofía de la luces, llegando en el año mismo de la Revolución a escribir un texto titulado La felicidad primitiva del hombre (Le Bonheur Primitif de l’Homme) directamente inspirado en el pensamiento de Rousseau. Y aunque se dedicó más al trabajo literario que al conceptual, cabe decir que destaca más bien por sus reflexiones filosófico- sociales que por la calidad de sus obras teatrales. En su último escrito, redactado en prisión, realiza una valiente reivindicación de la libertad de expresión, que la Revolución había ensalzado formalmente, pero que nunca realmente llegó a respetar. Una patriota perseguida (Une patriote persécutée), es el título. Perseguida, insultada incluso tras  su subida al cadalso, y extirpada durante largo tiempo de la memoria de su país. 

Hace unos años hubo una  propuesta de conducir sus restos al Pantheon, antigua iglesia erigida en la Montaña de Sainte Genéviève (barrio latino)  reconvertida por la Revolución como lugar de reposo sus héroes, pero que con las idas y venidas de la historia,  acabó acogiendo algunas de las víctimas de la misma. No se consideró finalmente que fuera digna de ser una de las excepciones femeninas a entrar en lo que de hecho es conocido como “Casa de los Grandes Hombres”, e incluso se avanzaron polémicos argumentos que en ocasiones menospreciaba su figura. En el Panthéon  sí reposa sin embargo el otro personaje que hoy quiero evocar.

Nacido cuatro años antes que Olympe de Gouges, Jean- Antoine de Condorcet  hubiera subido al cadalso apenas cuatro meses después de que lo hiciera esta última  (Olympia  es juzgada  el 2 de noviembre de 1793, días antes se había lanzado la orden de detención contra Condorcet)  de no haber tomado la delantera muriendo en prisión el 27 de marzo de 1794, no habiendo acuerdo total sobre si se trató de un suicidio.

De alguna manera cabe decir que Olympe De Gouges es una auto-didacta. Condorcet tiene por  el contrario una educación acorde con el elevadísimo papel intelectual  que llegaría a jugar en esa Francia de grandes espíritus, quienes  (tal el caso de D’Alembert)  le reconocen como inter-par tanto en el terreno de la ciencia (es uno de los primeros impulsores de la matemática probabilística) como de la filosofía.  Las razones inmediatas que llevaron a ambos ante Tribunal Revolucionario no difieren en lo esencial: caída de los Girondinos e inmediata persecución de lo que se vinculaba a ellos. Pero, por diferente que fuera su medio social de origen (confuso en un caso y brillante en el otro) su  formación y su trayectoria,  las causas que les motivan trazan un paralelismo entre ambos personajes:

 La Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, es proclamada  por Olympe de Gouges en 1790, pues bien: ese mismo año Condorcet publica su  De la admisión de las mujeres al derecho ciudadano (De l’admission des femmes au droit de cité): en el que formula la siguiente pregunta:

 ¿[Filósofos y legisladores] no han violado por igual el principio de igualdad de derechos privando tranquilamente a la mitad del género humano del derecho de contribuir a la formación de las leyes excluyendo a las mujeres de sus derechos cívicos?”.

En 1785 Olympe inicia una serie de piezas literarias y reflexiones denunciadoras de la  situación de la población colonizada y esclavizada (La esclavitud de los negros o el naufragio feliz, y más tarde  Reflexión sobre los hombres negros ) Pues  bien: en 1781, Nicolas de Condorcet  publica sus Reflexiones sobre la esclavitud de los negros; en 1789 Al cuerpo electoral sobre la esclavitud de los negros y en 1789 (año mismo de la Revolución) establece el Reglamento de la sociedad de amigos de los negros (Société d’amis des noirs) de la que llegó a ser presidente.

Durante un tiempo  se pensó que Olympe de Gouges no llegó nunca a formar parte de esta sociedad. Esto ha sido hoy desmentido por estudiosos  de ese período[3]. Pero sin duda  en la constitución de sus cargos relevantes, tal sociedad era, como tantas otras, prioritariamente  masculina. Pues, como el mismo Condorcet denunciaba en el texto arriba citado, incluso  legisladores (¡y hasta filósofos!) convencidos de que la diferencia de color es variable indiferente por lo que se refiere a la capacidad de los seres de razón…parecían de hecho estimar que tal tesis era sin duda mejor defendida por hombres.  

Pero  hay otra ausencia de paralelismo entre  estas dos personas tan unidas por la nobleza de sus causas:

Olympe subió al cadalso, pero no alcanzó nunca el  Pantheón,  Condorcet evitó el cadalso (al duro precio de una muerte sombría) pero en 1989, con ocasión del bicentenario de la Revolución Francesa,  en la Maison des Grands Hommes un honor en ausencia es rendido a sus cenizas. ¿Por qué en ausencia? No había tales cenizas. Los restos de Condorcet compartieron con los Olympe  el  destino de ser depositados en una fosa común y en la exhumación de la misma nada permitió identificar al pensador. La cuestión de si en ausencia o en presencia (¡de cenizas!) ni siquiera llegó a plantearse para quien había proclamado: “La mujer tiene derecho a subir al cadalso, debe pues tener derecho a subir a la tribuna

 

 



[1] Eva Cot Olympe de Gouges entre Histoire et Mémoire. Sous la direction de Madame Christine Dousset-Seiden . Disponible online dante.univ-tlse2.fr/3425/1/Cot_Eva_M22017.pdf

 

[2] « Et vous voudriez les imiter ? Non, vous ne sentirez que vous serez dignes d’estime que lorsque vous serez ce que la Nature a voulu que vous fussiez. Nous voulons que les femmes se respectent, c’est pourquoi nous les forcerons à se respecter elles-mêmes. » Citado por Olivier Blanc, « Olympe de Gouges, Celle qui voulut politiquer» Le Monde Diplomatique Novembre 2008.

[3] Olivier Blanc cita al respecto la siguiente declaración del fundador de la institución, Bissot, Girondino de filiación :"J'ai cité quelques-unes des femmes qui faisaient partie de la Société des Amis des Noirs. Je ne dois pas oublier, parlant d'elles, Olympe de Gouges, encore plus célèbre par son patriotisme et son amour de la liberté que par sa beauté et plusieurs ouvrages écrits parfois avec élégance, toujours avec une noble énergie ».

[Publicado el 16/7/2018 a las 15:19]

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“The Sailor Rests Alone”: "Funeral sin testigos," de G. W. Leibniz

"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia  sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas"[1].

Hace un tiempo evocaba aquí el exilio (tras una estancia en la prisión de la Bastille)  de Voltaire en Inglaterra, dónde escribe sus Cartas filosóficas, que más adelante tendrían gran repercusión en su propio país, y por las cuales será de nuevo perseguido. Recordaba  que durante su estancia se celebran obsequias solemnes en la  Abadía de Westminster en honor de Newton, al  que Voltaire tanto admiraba y al que consagró múltiples reflexiones, compartidas durante años con  su amante la admirable Emilie du Châtelet, ("diez años amándonos y filosofando") a quien  se debe  la traducción al  francés de los Principia del físico británico.

Voltaire, al igual que Emilie du Châtelet, es por el contrario profundamente crítico  con parte de la obra de Descartes,  pero lamenta el enorme contraste entre los honores conferidos a Newton y el casi repudio que (en razón de las presiones de la iglesia) sufre en su propio país  el filósofo francés, que debería, a juicio de Voltaire reposar en ese análogo de Westminster que era entonces la basílica de Saint Denis. Descartes había sido enterrado en  1650 en una tumba provisional en el cementerio de Malmoe y  la puesta en el Indice de toda su obra por la iglesia dificultó que sus restos retornaran a Francia. Cuando por fin lo hacen en  1667 tras un largo  periplo que dura ocho meses, no figura la cabeza, que habría sido exhumada de su sepultura sueca en 1666 y que, convertida en objeto fetiche, habría pasado por la mano de varios traficantes hasta recaer en manos del naturalista Georges Cuvier, quien la donó al museo que lleva su nombre.  Pues bien:

Por razones diferentes, Voltaire también es profundamente crítico con  otro de sus grandes predecesores, G.W. Leibniz, cuya filosofía caracterizada por un  radical optimismo ontológico, se refería a una suerte de dios computador, creador de  un mundo que constituiría el mejor de los posibles («todo está bien, decís, y todo es necesario"). Alzarse contra esta tesis  es  incluso el objetivo principal del  arranque (arriba citado), del poema que en 1756 compuso  un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa.

Hallándose tan distante de las concepciones filosóficas de Leibniz como  de las de Descartes, Voltaire  no podía sin embargo más que  sentir  empatía por ambos, en razón de que tuvieron  en común el hecho de sufrir injusto trato, aun tras la muerte. Antes de evocar algunas de las peripecias de la vida de Leibniz y la polémica vana que consumió en parte su energía es necesario un recordatorio relativo a un viejo problema filosófico.

En un párrafo de su Física, Aristóteles afirma que en sus tiempos "los propios matemáticos han dejado de experimentar la necesidad del infinito". Aristóteles  da así cobertura a una tendencia de la historia del pensamiento en el que se repudia un concepto que, sin embargo, tanto bajo el ángulo de lo infinitamente grande, como bajo el ángulo de lo infinitamente pequeño, para la ciencia misma ha constituido una autentica obsesión.  La  historia del pensamiento coincide así muchas veces con un esfuerzo por superar la situación descrita por Aristóteles y alcanzar un verdadero concepto de infinito. Tal esfuerzo podría creerse que tiene en Leibniz  y Newton un momento crucial, entre otras cosas por ser considerados ambos como inventores  del llamado "Cálculo infinitesimal". Ahora bien: ¿era realmente legítimo decir que alguien (Newton, Leibniz o un tercero) había inventado un cálculo con números "infinitamente pequeños"? Reencontraremos esta pregunta algo más lejos. Vuelvo ahora a la vida de Leibniz.

A la edad  de cinco años  Leibniz muestra su interés por la lengua latina, y ante la poca motivación de sus padres para encomendarle a un profesor...decide aprenderla por sí mismo. Si pensamos que ese niño llegaría a escribir en esa lengua  obras que cuentan entre las más importantes de la filosofía de su tiempo, se entiende que aquella terquedad infantil respondía a algo más a que a un capricho. Completando su formación con la lengua griega, a los quince años Leibniz se halla en condiciones de leer en el original a los grandes clásicos, a la par que se interesa por los pensadores de la época, en especial por Descartes, del que llegaría a ser un gran detractor. Obteniendo su grado de bachiller en la especialidad de filosofía antigua, en 1663, contando 17 años, Leibniz  se inscribe en matemáticas en la universidad  de Jena, tras lo cual se apasiona por...la química; y así, dando brincos de una disciplina a otra, a los veinte años obtiene en la universidad de Aetdorf el título de Doctor en Derecho. Con este bagaje no es difícil entender que Leibniz, considerado uno de los grandes metafísicos de todos los  tiempos, haya  pasado a la historia de la matemática  por ser el inventor del cálculo diferencial (también establecido por Newton en un paralelismo que este nunca aceptó, lo cual como veremos tuvo para Leibniz graves consecuencias).

Durante muchos años la actividad de Leibniz  estuvo anclada en la ciudad alemana de Hannover,  y cabe decir que de alguna manera  fue siempre un  patriota, aunque amó diversas lenguas y residió en múltiples lugares, teniendo con Francia una relación privilegiada. Leibniz reside en París entre 1672 y 1677, y lo que allí le llevó fue el haber sido considerado un diplomático idóneo para intentar limar diferencias religiosas y políticas.

En 1676, cuarto año de su estancia en Paris,  Leibniz intenta en vano ser nombrado miembro de la Academia de Ciencias, una de las instituciones  más prestigiosas de la época.  Ese mismo año decide retornar a Alemania, donde se le ofrece el cargo de bibliotecario, a la vez que consejero privado, de Johann Friedrich, Duque de Brünswicg, hombre ilustrado, amante de la cultura francesa e italiana y protector de intelectuales artistas. En Hannover la actividad intelectual de Leibniz será intensísima.  En 1700 funda la Academia de Ciencias de Brandeburg que acabaría convirtiéndose en la Academia de Ciencias de Berlín y un año antes, 1699, había por fin sido nombrado miembro de la Academia de París, cuando ya su reconocimiento por  personalidades e instituciones se había extendido por toda Europa. Hay sin embargo una sombra:

Las quejas de Newton respecto a la prioridad en la invención del Calculus  no cesan, y Leibniz tiene que consumir una enorme parte de su energía en defenderse. La simbolización matemática que acabó  imponiéndose fue la de Leibniz (mucho más elegante y precisa que la de Newton), sin embargo Newton nunca soportó esa competencia; denunciando a su oponente  ante la Royal Society,  que acabará   por emitir un veredicto condenatorio del que se ha llegado a decir que había sido redactado por el propio Newton.

Cálculo infinitesimal es el nombre atribuido a la disciplina en litigio. aludiendo precisamente al cual (y tomando partido por Leibniz) Fontennelle realiza un ingenioso juego de palabras: "Si El Señor Leibniz no inventó por su parte, al igual que el señor Newton, el sistema de los números infinitamente pequeños le  faltó infinitamente poco".

Sin embargo debajo de esta querella se esconde una segunda, mucho más grave, que Newton nunca hizo suya mientras que Leibniz, aun con precauciones sí tuvo el coraje de abordar.  Y aquí retomo la pregunta: ¿era realmente legítimo decir que alguien había inventado un cálculo con números "infinitamente pequeños"?  

Desde luego múltiples escritos sitúan a Leibniz en posiciones absolutamente alejadas de la afirmación del infinito en acto. Hay como mínimo vacilaciones en su pensamiento, como si su  intuición se viera confrontada a aspectos contradictorios de la matemática. Leibniz experimenta la tentación del infinito pero carece (y es consciente) de una teoría consistente  que le permita afirmarlo. En una carta a Foucher del 2 de junio de 1692  escribe: "El cálculo nos lleva a veces hasta el infinito sin pensarlo". Sin pensarlo...literalmente porque en el contexto de la matemática de la época la idea de una magnitud infinita es impensable (tal pensamiento sólo aparece siglos más tarde, con Georg Cantor en lo referente a lo infinitamente grande y Abraham Robinson en lo referente a lo infinitamente pequeño). Pregúntese el lector  si la matemática aprendida en la escuela le autoriza a considerar lo siguiente: "e  es un  número mayor que cero y sin embargo más pequeño que 1/n para todo entero natural n".

De darse, es decir de ser compatible con las reglas que rigen las operaciones aprendidas en los años escolares (suma, resta, multiplicación...) e sería un número infinitesimal positivo. Leibniz sabe sin embargo que tal e no puede darse, que se trata de una ficción apta para el cálculo pero carente de concepto.

Se pueden citar textos (Nuevos Ensayos, Journal de Trevoux) así como pasajes de la correspondencia que cubren diferentes épocas y alcanzan hasta la casi muerte de su autor  que parecen tanto más definitivos en el sentido de un rechazo del infinito cuanto que Leibniz llega a decir que si, en ocasiones, pareció sostener lo contrario, ello se debía únicamente a la presión de discípulos tales como el Marqués de l'Hôpital.  Como mínimo es importante citar  el siguiente texto: "Filosóficamente hablando, no sostengo ni  que se den magnitudes infinitamente pequeñas, ni magnitudes infinitamente grandes " (Carta a des Bosses del 11 de mayo de 1706).

Ateniéndose al rigor filosófico no cabe hablar  de magnitudes infinitas. Los discípulos lo saben quizás tan bien como el propio Leibniz. Pero a diferencia de este, los primeros  no están dispuestos a reconocerlo. Leibniz llega a decir que de haberse sincerado públicamente De l' Hôpital le hubiera acusado de "traicionar la causa". Ya he indicado aquí mismo (refiriéndome  a Hipaso de Metaponto) que la historia de la ciencia está llena de casos en los que los miembros de un colectivo funcionan a la manera de una secta...

 En cualquier caso que tantos matemáticos brillantes de la época estuvieran convencidos de la paternidad de Leibniz respecto a la nueva técnica, es como mínimo un indicio de lo malintencionado de las acusaciones de plagio. No hay duda hoy de que, como muchas  otras veces ha ocurrido a lo largo de la historia, las condiciones para esa invención estaban dadas y nada tiene de extraño que se realizara en paralelo. El de la prioridad es un falso problema, mientras que la cuestión  antes evocada de  si cabe  realmente  hablar de magnitudes infinitesimales no lo es. Del lado de los newtonianos como del de los discípulos Leibniz hay ocultación de una falla en el núcleo de la propia disciplina, mientras que Leibniz es arrastrado al pantano de la falsa querella de la paternidad,  que contribuirá a ensombrecer los años finales de su vida.

En Hannover Leibniz sirve con lealtad y eficacia a su príncipe, contribuyendo incluso a que le fueran reconocidas prerrogativas en territorios extranjeros lo que le llevó a Italia en 1680. Ese mismo año muere Johann Friedrich, siendo sustituido por su hermano Ernst August, el cual fallecido en 1698 dejaría paso a su sobrino Georg Ludwig, que más adelante alcanzaría el trono de Inglaterra. Las relaciones de Leibniz con estos últimos nunca fueron excelentes, pero le mantenía en la corte su empatía con Sofía la esposa de Ernst August.

Sin embargo las relaciones con la casa de Brünswicg  se ensombrecen. Desde Londres la acusación de plagio le persigue y cuando Georg Ludwig deviene George I de Inglaterra, Leibniz siente que quizás no es la mejor compañía para el monarca. Decide permanecer en Hannover pero no cuenta ya con los privilegios de hombre de corte. La prioridad sobre la invención del cálculo sigue corroyendo el espíritu de Leibniz; asunto al cual se vinculan otras diatribas teoréticas en las que el ahora abandonado pensador puede con razón sospechar que pone en juego su reputación por entero.

 "Pues las semillas de las más importantes verdades se encuentran en el alma del más humilde campesino: sólo hay que saber recogerlas y cultivarlas con mimo", hace decir  Leibniz a un personaje de ficción en unos escritos publicados bajo el título de Tres diálogos místicos.

En sus últimos años, Leibniz no es un campesino sino un anciano recluido en un caserón de Hannover. Sin embargo, como su campesino, recoge la semilla de la tendencia al conocimiento riguroso, en el que juega un papel esencial la matemática, Soporte en el proyecto de demostrar la verdad total a la que Leibniz aspira, la matemática sin embargo "le hubiera parecido vana, si no hubiera finalmente regenerado a los hombres", escribe admirablemente  un comentarista de los evocados diálogos "místicos"[2]. Leibniz exige  una matemática  que por distintas vías se vincula a las inevitables interrogaciones de los hombres, empezando por la cuestión del infinito, ese infinito cuya elucidación (permítaseme reiterar una frase de Hilbert mil veces evocada) concierne a la dignidad misma del espíritu humano.

A veces por la persona interpuesta de Clarke, Leibniz discute con Newton de todas aquellas cosas que separan a los grandes espíritus[3]...hay sin embargo una excepción:  "Filosóficamente hablando ni magnitudes infinitamente grandes ni magnitudes infinitamente pequeñas" señala Leibniz a Des Bosses,  pero desgraciadamente en este punto concreto  Newton no discutía con Leibniz de filosofía...sino de prioridades, casi de registro de patentes...

 En esos años postreros Leibniz vive en Hannover  en el número 10 de la Schmiedestrasse, una casona que destaca por su altísima fachada. Leibniz nunca tuvo familia ni herederos directos. Su única compañía es entonces la de un sirviente de avanzada edad. Se ha reiterado que sólo este siguió al coche funerario a la muerte del pensador.  Ni la Royal Society, ni la Academia de Berlín (que él había contribuido a fundar) adoptaron resoluciones para evocar su memoria. Un estudioso de Leibniz, nos recuerda en una bella ficción[4] ficción que la tumba del filósofo permaneció sin nombre alguno hasta que en 1790 se inscribió el simple epitafio Ossa Leibnitii.

" No crosses mark the ocean waves,/No monuments of Stone/No roses grow on sailor's graves,/The sailor rests alone » 



[1] (O malheureux mortels! ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses) »

[2] Revue de métaphysique et de morale  t. 13. Número 1, 1905.

[3] Se discute por ejemplo sobre la razón de la gravedad, asunto del que Newton había sostenido poder prescindir, limitándose a una generalización por inducción, lo cual Leibniz consideraba una auténtica renuncia a la filosofía "que busca siempre la razón y la divina sabiduría que la inspira". Se discute asimismo  la cuestión de si el espacio tiene la realidad pre-existente a las cosas creadas o si, como pensaba Leibniz, era algo indisociable de las relaciones diferenciales que hacían la multiplicidad de las cosas.

[4] Francisco Fernández, Los huesos de Leibniz. Cartas de un filósofo escondido a un discreto artesano. Akal, Madrid.

[Publicado el 11/6/2018 a las 18:08]

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Lecciones de Ética...sin redacción

He evocado aquí en más de una ocasión al filósofo francés Jean Cavaillès quien, detenido en 1942 en la Francia ocupada y consiguiendo evadirse, tras un encuentro con el general de Gaulle en Londres, retorna a Francia, encargado de importantes misiones de resistencia. En agosto de 1943 es de nuevo arrestado por la Gestapo, torturado, encarcelado en Fresnes y finalmente fusilado el 17de enero de 1944 en la ciudad de Arras. Y he citado sus palabras ante el tribunal alemán que le interroga por los motivos subjetivos que le habían movido a la acción de resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes". Cavaillès conocía bien Alemania constatando personalmente como la piel de los ciudadanos se había hecho progresivamente porosa al ungüento del nacional socialismo. Cavaillès asistió incluso a un meeting de Hitler en una cervecería de Munich, llegando a la conclusión de que aquella ideología naciente no sólo era contraria principios de universalidad, sino que "anunciaba el fin de la filosofía racional". Su compromiso político se explica pues, en parte, por una exigencia de defender las condiciones de posibilidad de la actividad del pensamiento. Como señala el físico francés Etienne Klein en un artículo en Le Monde Diplomatique de mayo de 2014 "Cavaillès entró en la Resistencia no por fidelidad a un partido o a una línea política, sino por lógica. Pero hay algo más (1).

El propio Etienne Klein enfatiza que la exigencia de subordinación de los intereses de la subjetividad a fin de alzarse contra lo inaceptable, tendría en Cavaillès una raíz spinozista: "Bajo la influencia de Spinoza, considera que el sujeto tiene poca importancia en comparación con la necesidad en la que se encuentra atrapado. La lucha contra lo inaceptable es inevitable, por tanto necesaria y eso es todo (...) Con un personaje de esta envergadura no se puede intentar disociar la profundidad de lo que comprendió como filósofo de la grandeza de lo que hizo como combatiente". Y en otro momento:" filosofar es demostrar, y no hacer confidencias sobre su propia subjetividad; filosofar es una cuestión de conceptos antes que una efusión de estados de ánimo del intelecto. La búsqueda de la verdad implica en suma que uno se olvide un poco de sí mismo"(2).

En cualquier caso fue ciertamente la exigencia de coherencia y no la obediencia a una línea ideológica lo que condujo a Cavaillès a su toma de posición. No se reconocía en ninguna de las dos ramas que alimentaban en Francia la resistencia contra la ocupación y el gobierno de Pétain: por un lado, la de los partidarios del general De Gaulle; por otro lado la de los militantes comunistas.

Laico pero marcado por la tradición de la ética protestante, era universalista frente a los nacionalistas, pero patriota frente al internacionalismo proletario; no lanzaba anatemas sobre la ideología de unos u otros, pero sin embargo... iba a su aire. Ausencia de espíritu doctrinal que no podía sino aumentar la admiración de aquellos de sus compañeros (al menos los que se negaban a ponerse ojerizas) que sí estaban comprometidos con una posición política determinada. Pues en efecto:
 
Nada más reconfortante para el rescoldo de rectitud en el alma de una persona, que constatar con admiración la entereza en alguien con quien esa persona difiere, y no precisamente en cuestiones superficiales, sino en asuntos relativos a la organización de la sociedad, e incluso en la forma de dar salida a situaciones de confrontación. Entereza que pone de relieve la fidelidad a principios que están más allá de los presupuestos de una u otra posición ideológica o política. Me atrevo a decir que están incluso más allá de los axiomas que posibilitan el conocimiento y en particular el conocimiento científico o filosófico. Quiero evocar un ejemplo cercano:

En los años en los que Franco agonizaba, tuve una fuerte discrepancia ante el juicio severísimo de un amigo (compañero de aventuras, fiestas, retos, proyectos y fracasos) respecto a lo que entonces se llamaba socialismo real. Pues llegó a señalarme que, a su juicio, salir del franquismo (régimen que le hizo perder su puesto de profesor y le detuvo) podía llegar a resultar un mal negocio, si el precio a pagar era el triunfo del partido comunista. El momento de apuro digamos provenía de que yo mismo estaba afiliado... al partido comunista. No compartíamos entonces la posición política y de hecho seguimos sin compartirla a lo largo de los años, e incluso en el momento actual. Y si evoco ahora (me atrevo a decir con sana envidia moral) a esta persona es en razón de lo siguiente:

Es fácil coincidir en ciertos axiomas éticos generales. No se necesitan formadores de virtud para saber (o sentir si se prefiere) que el que se aprovecha de la situación del débil es intrínsecamente un canalla. Pero tal certeza o sentimiento no consigue siempre paliar la "prudencia" (que tantas veces es coartada para la pusilanimidad) que conduce a no alzarse efectivamente ante la contemplación del abuso del débil. Cabe incluso que la presencia (incluso en el ser más vil) de ese imperativo moral le mueva a disfrazar ante sí mismo su inclinación a infringirlo, buscando en la víctima algún rasgo que parezca dar justificación a su comportamiento objetivamente canallesco.

El amigo que estoy evocando ha sido particularmente perspicaz y riguroso en este aspecto. Ha sabido siempre discernir quien es el débil en una situación concreta: constataba que se puede ser débil, aun amparado en la distancia por amplios poderes. Y no se le ocultaba que la existencia de ese poder a distancia (susceptible ciertamente de mostrarse ferozmente efectivo a medio plazo) podía ser usado como pretexto para la complacencia en el rechazo, el desprecio, la amenaza e incluso el paso al acto violento, contra una persona concreta, que en determinada situación o lugar constituía objetivamente el ser a proteger. De ahí que, en momentos durísimos, tomara parte en favor del señalado por las voces fariseas ("gracias te doy señor por no ser como ese"). No lo hacía por afinidad política con aquel a quien defendía, sino por honestidad intelectual, la cual en ocasiones es la expresión mayor de un imperativo ético. Y lo hacía corriendo un grave peligro, pues sabía que la fidelidad a la verdad exige en ocasiones el prescindir de sí mismo, prescindir al menos de los propios intereses.

Fernando Savater es un gran lector de Spinoza y en sus años de docencia fue un magnífico profesor de ética (reconocido como tal por algunos de sus alumnos de la vieja facultad de Zorroaga en San Sebastián, los cuales en ocasiones eran sus más radicales adversarios políticos). Pero no lo evoco aquí por su condición de catedrático de ética (respecto a algunos autores -y aunque a él no le guste la expresión- me atrevo a decir que es un auténtico erudito), sino por la rectitud de su disposición. Como filósofo supo cambiar de opiniones cuando las que sustentaba no le parecían pasar la criba de la razón, pero en lo que creía ser principio regulador del comportamiento, siempre ha sido el mismo. Utilizando una metáfora que no es muy de uso, diría que en el borde del terreno del toro nunca enmendó. Por eso me atrevo a decir lo que Georges Canguilhem decía de Jean Cavaillès, a saber, que en su reacción en circunstancias concretas a hechos que juzgaba intolerables "nos daba una lección de moral sin tener que redactarla".

 

____________
 
 (1)Una pequeña digresión en relación al trabajo intelectual de Cavaillès:
Uno de los problemas que había estudiado con radical pasión era el del infinito. Cavaillès se ocupaba concretamente de la teoría de los números tras-finitos de Georg Cantor y de las paradojas que encierra desde la perspectiva del sentido común (no de la consistencia matemática), por ejemplo en relación al hecho de que el todo (el conjunto de los números enteros) no tenga mayor número de elementos que una parte (por ejemplo el conjunto de los números impares).
Asunto filosófico dónde los haya, este del infinito, precisamente por su inutilidad: no venía a resolver ningún problema acuciante relativo a la subsistencia de los seres humanos, ni al adecentamiento del marco en el que transcurren sus vidas, sino que afectaba a la "dignidad misma del espíritu humano". Palabras de David Hilbert que pueden ser completadas con las del también matemático alemán Karl Gustav Jacobi, quien al tener noticia del trágico fallecimiento (a la edad de veinte años y en un duelo posiblemente amañado) del matemático francés Galois se queja de un colega que analizaba la obra de este último sin apercibirse de que "la finalidad única de la ciencia es el honor del espíritu humano".

(2)Al releer estos párrafos sobre la actitud de Cavaillès me vino a la mente una frase de un texto contemporáneo: "Lo importante es la supervivencia de las personas que se hallan adecuadamente vinculadas a mí, no mi propia supervivencia" (It is the survival of people who are appropriately related to me that is important, not my survival per se)"
¿Proclama, más o menos sincera, de un guerrero o activista que reitera ante los suyos su espíritu de sacrificio? En absoluto. Se trata de una frase extraída de un escrito de 2007 que lleva el ascético título de "Probabilidad cuántica desde la verosimilitud subjetiva" ("Quantum Probability from Subjective Likelihood" Studies in History and Philosophy of Modern Physics. 38 (2007 pp.311-332) . Su autor David Wallace es uno de los físicos y filósofos de la física que mayormente ha hurgado en una de las interpretaciones más singulares de la mecánica cuántica, la de H. Everett, quien en 1957 ("Relative State formulation of Quantum Mechanics", Reviews of Modern Physics, 29) intentó una salida a las aporías de la disciplina abriendo la perspectiva de los múltiples "mundos", múltiples "mentes" o múltiples "historias" (de las tres maneras ha sido considerada), perspectiva que dejaría abierta un estado cuántico en superposición. Este es un ejemplo de que, al igual que en la cuestión del infinito, también en las controversias relativas a la física cuántica se pone de relieve este compromiso de la subjetividad, la "potencia emocional de controversias teóricas" a la que aquí me he referido en varias ocasiones.

 

[Publicado el 03/5/2018 a las 15:54]

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Conocimiento y tristeza: "La pasión de Simone Weil"

"Tuvo  repentinamente un tan agudo y amargo sentimiento de tristeza, pesar, miedo y cansancio, que de inmediato pronunció, aun en presencia de sus discípulos, estas angustiosas palabras con las que expresaba sus penosos sentimientos: Mi alma está mortalmente triste"  (Tomás Moro, Tristitia Christii)

En la pasada Columna hacía referencia a la compositora  Kaija Saariaho, y con motivo de la representación en París de su última ópera evocaba dos obras anteriores suyas: el oratorio La Passion de Simone  (estrenado en noviembre 2006 en Viena con la dirección teatral de Peter Sellars) y  una ópera dedicada a la pensadora del siglo XVIII Emilie du Châtelet, estrenada en Lyon en 2010.  Hace ya un par de años  dediqué en este  foro una extensa  reflexión a esta segunda pensadora, que fue compañera de Voltaire y que murió a los 43 años como consecuencia de un accidentado parto, tras haber finalizado la traducción de los Principios matemáticos de la Filosofía Natural  de Isaac Newton.  Me ocuparé hoy también con cierta extensión de  la otra protagonista de Saariaho, la filósofa francesa Simone Weil, fallecida en exilio en 1943 con treinta y cuatro años, tras haber dado fin a su libro (o quizás cabría decir proyecto de libro) El arraigo. Avanzaba en la anterior crónica que  El arraigo había sido escrito en situación de extrema debilidad,  y citaba las palabras de Albert Camus editor de la obra en 1949: "libro austero, de una audacia en ocasiones terrible e implacable y a la vez extremadamente mesurado". Veamos más de cerca las circunstancias: En abril de 1943 Simone Weil  es internada en el hospital de Middelsex (Reino Unido) tras un diagnóstico de tuberculosis. Dada de alta, sobrevive tan sólo unos  meses,  sin que haya acuerdo sobre el grado de intencionalidad suicida en la voluntaria privación de alimentos que agravó su frágil estado,  escindida  la autora entre un desapego a la vida y la fidelidad a convicciones contrarias al suicidio (sin adscripción explícita, pues no fue nunca bautizada, sus convicciones le acercaban al catolicismo). En Gran Bretaña desde 1942  tras un paso por Nueva York, Simone Weil manifiesta a las autoridades francesas en exilio su deseo de retornar a Francia e integrarse en los grupos de resistencia interior. Tanto el general de Gaulle como los responsables en la Francia ocupada (entre ellos el filósofo Jean Cavaillès, más tarde fusilado en Arras) se opusieron, convencidos de que la condición de judía de Simone  Weil acentuaba los riesgos de caer en manos de la policía de ocupación  o en  la del general Pétain y ser deportada, por lo que en definitiva era más útil que siguiera trabajando en el exterior. Simone Weil llevó siempre muy mal esta negativa, que acentuaba  en ella un sentimiento de inutilidad, agravado por su mala salud. Hija de un cirujano militar agnóstico, Simone  Weil había tenido la infancia errante que caracteriza a los hijos de funcionarios: diversas poblaciones de la Francia metropolitana, pero también Argelia. Interesada desde muy  pronto por la filosofía entra en la Escuela Normal Superior y obtiene su grado con una memoria sobre "Ciencia y percepción en Descartes", tras la cual aprueba un concurso de profesores que la lleva a enseñar filosofía en diversos institutos de provincia.  En 1932 las noticias de Alemania dan cuenta del ascenso de las ideas nacional-socialistas provocando una tremenda alarma en los medios intelectuales europeos. Simone Weil no se limita a quejarse. Quiere entender lo que ocurre. Se traslada a Alemania y vuelve desazonada, haciendo previsiones de que Hitler sería asumido como líder por las propias clases populares y en consecuencia elegido en un marco formalmente democrático. Pero lo que ocurre en Alemania le parece más bien  síntoma que  causa; síntoma de algo que afectaba directamente a toda Europa y en consecuencia a una gran parte del mundo en la que esta tenía influencia.  Los franceses como los alemanes o los italianos se veían envueltos en querellas terribles en sus consecuencias y sin embargo quizás  evitables; sectores importantes de la ciudadanía, obreros y campesinos incluidos, erigían en causa absoluta e incondicionada objetivos que de hecho eran contrarios a sus intereses y que de ninguna manera podían ser universalizados, de entrada por ser incompatibles con objetivos simétricos de ciudadanos de otros países. Sean cuales sean las dificultades de un internacionalismo sustentado en la idea de liberación, lo que obviamente no cabe es un internacionalismo solidario en base a la idea  de patria dominante. Ante el eventual fracaso de la primera, más vale un repliegue al cual la idea de arraigo responde. La comunidad relativamente aislada que forman los campesinos de un valle, puede hacer suya la causa de preparar la tierra comunal para una fértil cosecha, con independencia de que en el valle vecino sus congéneres hagan lo propio. Pero una comunidad marcada por objetivos cuya realización  sería vivida como expresión de natural supremacía, choca inevitablemente con otras comunidades, tanto más si se hallan determinadas por el mismo sentimiento. No cabe entonces, ni asociarse al otro ni efectuar una tarea de manera digamos autónoma. El enunciado de la identidad supone que uno no es el otro; mas se da un salto cuando se pasa al enunciado "uno es no ser del otro". Tal salto es un momento de negatividad imprescindible en la  tremenda argumentación hegeliana...tenga o no Hegel razón en general, Simone Weil vio como tal paso marcaba su entorno...y reaccionó a ello. El único internacionalismo compatible con la cerrazón en la propia identidad, pasa por la contingente alianza contra un tercero, y eventualmente por la erección de una fantasmagórica amenaza; amenaza común,  pues arraigada o infiltrada en una y otra comunidad.  Si en nuestras sociedades es el "peligro islámico" el que se usa como espantajo para relativizar el peso de otros problemas, en los años treinta se esgrimía el argumento de  la "turbiedad" judía.  De ahí que el antisemitismo se incrementara fuera de las fronteras de esa Alemania al que ha quedado paradigmáticamente asociado; antisemitismo que canalizaba los sentimientos y resentimientos del pobre, a la vez  que protegía al rico de que la ira se volviera contra él. Era pues totalmente lógica la emergencia en Francia de grupos políticos émulos de ese  nacional-socialismo que se iba a abrir paso en Alemania, de idéntica manera a como el fascismo ya se había abierto paso en Italia. Y el corolario era evidente: alemanes contra franceses; unos y otros contra los pobres de los países mediterráneos vecinos; y muchas de las víctimas contra los judíos. "Le mal c'est l'autre" escribiría más adelante Jean Paul Sartre. Se presagiaba ya entonces  un mundo (que es efectivamente el actual) en el que para un trabajador que acude a su trabajo  a una hora en la que aun no ha amanecido, la presencia de un viandante que se acerca inquieta en lugar de provocar el sentimiento de que ya no se está solo.  Pero es esta y no otra la sociedad que a Simone Weil le tocó  vivir y en ella debía reflexionar sobre Descartes y en general  dar respuesta a sus inquietudes de tipo teórico, que no le parecen disociables de la lucha por intentar precisamente que el mundo sea otro.  En ausencia de compromiso que los ponga a prueba, los posicionamientos ideológicos pueden ser mera trampa farisaica, ocasión para sentirse del buen lado ("Gracias te doy Señor por no ser como ese"). Los intelectuales de izquierdas hacen discursos en nombre de la condición obrera, Simone Weil quiere saber qué es realmente tal condición. Un pensamiento crítico viene de inmediato a la cabeza, pues  una cosa es ser hijo de la esclavitud social y otra cosa es tomar la decisión de adoptar tal destino. Pero también es inmediato el contrapunto:  No se puede morir en efigie o en ausencia, tampoco vivir la vida del otro mientras este siga siendo tal. Para explorar la alteridad hay que salir de sí. Para quien gana su vida con la relativa dignidad de un docente en Francia, la vida los trabajadores de las cadenas de montaje automovilístico es literalmente otra vida. "No es lo mismo ver morir...como cuando a uno le toca", dice una conmovedora canción mejicana. No es lo mismo conocer por dentro las factorías de la moderna esclavitud que especular a partir de narraciones...Simone Weil abandona su carrera de profesor funcionario y se incorpora como trabajadora en algunas de las empresas que encarnan la lucha social en Francia, en especial la empresa automovilística de Renault- Billancourt.  Al igual que le ocurría a tantos otros, el trabajo en la fábrica quiebra la salud de Simone Weil, pero a diferencia de sus compañeros, ella tiene la posibilidad de abandonar, retornando a la enseñanza de la filosofía en un instituto. Su tranquilidad no dura mucho,  pues  conmovida por  la noticia del levantamiento franquista  siente la exigencia de vivir por dentro lo que ocurre tras los Pirineos. En el mismo 1936 abandona la docencia y viaja a Barcelona. La iconografía de la guerra de España está plagada de imágenes de heroicidad, de resistencia de un pueblo alzado contra la barbarie y de solidaridad de personas de los más diversos lugares movidos por un ideal de fraternidad. Simone Weil no contribuirá a esta visión. Ya en Barcelona afianza sus lazos con los anarquistas, llegando a formar parte de la filas de Durruti. Es lúcido pensar que,  por desgracia,  una revolución motivada por imperativos de razón y justicia no puede sin embargo hacerse con guantes blancos; pero Weil descubre horrorizada  que las manos también  se ensucian  incluso cuando no es necesario y en el seno mismo  de un combate que ella considera no exactamente subversivo sino de legítima defensa:  En la columna Durruti se fusila, a veces con trágico fundamento, a veces de manera arbitraria. Simone Weil se rebela, no sólo contra los que dan la orden de tales fusilamientos, sino contra testigos presenciales de su propio país, cuyo sentimiento de pertenecer a  causa justa les hace asistir impasibles a los mismos. Weil descubre así no ya que la buena conciencia autoriza lo insoportable, sino que quizás lo genera... Asiste a múltiples escenas atroces (entre ellas el "ajusticiamiento" de un muchacho de quince años enrolado a la fuerza por los falangistas), que denuncia en su correspondencia con George Bernanos, quien por su parte asiste a un horror simétrico en Mallorca descrito  en sus Grandes Cementerios bajo la luna.   Herida gravemente por aceite hirviendo en un desafortunado accidente, se ve obligada a volver a Francia. Tiene entonces 26 años y se acentúan sus convicciones religiosas, asistiendo en 1937 a las ceremonias de semana santa en la abadía de Solemnes. La guerra de España sigue su curso y la guerra mundial se acerca. Su proximidad al catolicismo no le hace olvidar su origen judío y la amenaza que pende sobre ella y su familia. Sufre una gran decepción al constatar que Paris es ocupado sin resistencia, lo que deja sin sentido la propuesta que había hecho de constituir un cuerpo de enfermeras, no de retaguardia sino de primera línea de frente. Perdida toda ilusión respecto a la marcha de la contienda, tras la caída sin resistencia de París en junio de 1940 se instala  en Marsella (que abandona  un tiempo para trabajar como operaria agrícola). Su desazón y fragilidad física no le impiden colaborar con la resistencia al tiempo que mantiene una riquísima actividad intelectual, traduciendo textos de Platón, San Juan de la Cruz, Esquilo y Sofocles,  y realizando  seminarios sobre textos en Sánscrito. Simone Weil se halla en las antípodas  de la suficiencia que arriba evocaba consistente en sentirse del buen lado a bajo precio. De ahí  su terquedad  por integrarse en la lucha por la resistencia en Francia y no permanecer en Londres como observadora. Todo ello manteniendo la más rigurosa exigencia intelectual, fiel a los grandes temas que habían atravesado su espíritu desde los años de adolescencia; entre ellos por supuesto la presencia del mal (que tanto obsesionó a su gran admirador Albert  Camus), pero también la verdad y la belleza.  La ciencia fue una preocupación de primer orden en  esta pensadora y una de sus publicaciones tardías ((Sur la science. Paris Gallimard 1966)  recoge los trabajos al respecto que van de 1932 (es decir cuando tenía 22 años) a 1942 (año anterior a su muerte). La enorme inquietud intelectual de Simone Weil y su afinidad con las preocupaciones indisociablemente científicas y filosóficas de la época (profundamente agitada por la subversión que suponía la física  cuántica y la revolución en el concepto de naturaleza que implicaba) queda bien reflejada en los títulos de alguno de los capítulos de la obra: "Reflexión a propósito de la teoría de los quanta", "A propósito de la mecánica ondulatoria", "Sobre el fundamento de una nueva ciencia" y sobre todo "Cómo los griegos han creado la ciencia", en los que se introduce en el enorme problema de las condiciones mismas de posibilidad de que surja algo como la ciencia,  esa disposición del espíritu humano que anima a entender el orden natural, lo que supone considerar que este es realmente inteligible. Hermana del gran matemático Eric Weil también juega un gran papel en sus reflexiones la matemática y su papel en el orden del conocimiento.   En la misma tradición que su compañero de generación Cavaillès, Simone Weil también vio en la matemática algo así como la prueba de que  la necesidad social es algo más que una prolongación de esa sumisión traducida en la degradación de los  cuerpos que es la necesidad natural. Pues el sufrimiento psíquico y moral, cuando es plena y lucidamente asumido, es susceptible de una suerte de redención que toma forma de conocimiento: to pathei matos (τῷ πάθει μάθος), por la afección el  saber, es la frase de Esquilo que Simone Weil se complacía en repetir jugando con la unidad etimológica de matemática y conocimiento.  Simone Weil se quejaba de que cuando la necesidad interior es reducida al imperativo de la fuerza  acontece que dónde había un ser humano de repente ha dejado de haberlo ("il y avait quelqu'un et un instant plus tard il y a personne"). Se quejaba de la ceguera de la necesidad social, la cual sustentada en el poder genera una modalidad de sufrimiento que Weil califica de desgracia (malheur) de la cual hace esta descripción estremecedora:  "Si el mecanismo no fuera ciego, no habría desgracia en absoluto. La desgracia es ante todo anónima, priva a sus presas de su personalidad, convirtiéndolos en cosas. La desgracia es indiferente, y el frío de esta indiferencia, un frío metálico es lo que apaga el alma a los afectados. No encontrarán nunca más el calor. Nunca más podrán creer que son alguien" (  L'Iliade ou le poème de la force, p.697).  El filósofo francés F. Worms (« Les effets de la nécessité sur l'âme humaine. Simone Weil et le moment philosophique de la seconde guerre mondiale» Les études philosophiques, 2007/3 n0 82.  p.15) cuenta la visita que Jean Cavaillès hace a Simone Weil en su exilio de Londres. La pensadora le pide, como ya he dicho, que acepte su integración en la resistencia activa. Cavaillès le responde que admira su coraje, pero que en las circunstancias del momento no procede (« C'est un cas d'une noblesse exceptionnelle, mais aujourd'hui il n'y a plus de cas. »). Sólo unos meses separan la muerte de Weil en Londres y el fusilamiento de Cavaillès en Arras. El segundo siguió en su militancia sin renunciar a su "Lógica". Es obviamente imposible saber el grado de desazón de la escritora en ese año de 1943 en el que, como tantos otros, antes de la muerte se esfuerza por dar forma a su último libro, L'enracinement,  (El arraigo), que constituye una tremenda reflexión sobre las raíces perdidas, perdidas en gran parte por nuestra propia falta de coraje para estar a la altura de las mismas.  En un paisaje de Mein Kampft  el futuro guía de las pulsiones más bajas del pueblo alemán, ve en la necesidad natural un ejemplo de que "la fuerza reina en solitario y por doquier ante la debilidad" y sostiene que la relación entre los hombres no debe  en absoluto constituir una excepción. Pues bien, refiriéndose a este pasaje, Simone Weil escribe estas líneas tremendas: "No es justo acusar a este adolescente abandonado, vagabundo miserable,   de alma hambrienta sino a aquellos que lo han alimentado en la mentira, esos a quienes en realidad nos parecemos".  ¿Y a quienes nos parecemos pues? Simplemente a los que confunden el conocimiento con el dominio del orden natural, a los que han reducido todo a valor de cambio, a los que en nombre del progreso desarraigan a pueblos enteros, y se hallan incluso dispuestos al desarraigo propio: "Los cambios de influencias entre medios muy diferentes no son menos indispensables que el arraigo en el entorno natural. Pero un medio determinado debe recibir una influencia exterior no como una aportación, sino como un estimulante que hará más intensa su vida propia. La nutrición de la aportación exterior pasa por haberla digerido (...) Cuando un pintor de real valía va a un museo, su originalidad encuentra confirmación. Así debe ser para las diferentes poblaciones del globo terrestre y los diferentes medios sociales"  La autora evoca el desarraigo de las poblaciones aborígenes de Oceanía, tan amadas por Gauguin, y el de las poblaciones colonizadas  de Niger, obviamente evoca el desarraigo que supone la ocupación de su país. Pero sobre todo nos habla de un desarraigo casi banal, determinado por la sumisión de todo valor a la mediación de esa abstracción que es el dinero, "de raíces allí dónde penetra, al sustituir toda motivación por el deseo de ganar"  La capacidad de encaje de los contratiempos que encuentra en sus proyectos y en consecuencia de asumir sin depresión o resentimiento el eventual fracaso en sus expectativas, es un signo mayor del grado de equilibrio y cabe decir de salud de una sociedad determinada.  Pero esta capacidad se ve mermada seriamente cuando, por unas u otras razones, cabe atribuir la causa de la quiebra no a la ausencia de fuerzas para asumir lo excesivo del reto, al surgimiento de dificultades imprevistas o incluso a la mala suerte, sino a una interferencia tan  ajena como insidiosa. Es entonces muy fácil que el encaje de los hechos  sea sustituido por la depresión, el resentimiento o ambas cosas.  Obviamente esto último no cabría en una sociedad no relacionada con otras, o sólo relacionada en aspectos superficiales. Ejemplos contrapuestos serían: por una lado una sociedad aislada de las demás por razones geográficas o de otro tipo; por otro lado una sociedad auténticamente global, es decir, regida por el imperativo de responder a un proyecto común a la entera humanidad.  Pero obviamente el problema sólo tiene sentido considerando las sociedades concretas o realmente existentes, en el seno de las cuales es fácil encontrar ejemplos  tanto de las que, relativamente, muestran que están en condiciones de asumir lo real (que tienen el sentimiento de determinar con mayor fortuna ellos mismos) como de las que se ven forzadas a una permanente proyección sobre el otro de las vicisitudes propias. En ocasiones este otro ni siquiera lo es realmente, su alteridad constituye una construcción del mismo que, con idénticas razones hubiera podido nutrir el sentimiento de compartir  identidad. Pero en todo caso la relación al otro sólo es saludable si supone un reforzamiento de sí mismo, si es un estímulo en la siempre dura  asunción de lo que uno es.   L'enracinement,  lleva como subtítulo  Preludio a una declaración de los deberes ante el ser humano. Entre las preocupaciones directamente políticas, la enfermedad y finalmente la muerte, la autora no tuvo oportunidad de ir más allá  del preludio. El ensayo se encuadra, dentro de la editorial Gallimard, en la colección l' Espoir fundada por Albert Camus, en homenaje  precisamente a Simone Weil.  Y al respecto, una vez más he de repetir lo dicho en otro momento en relación a Ernst Bloch: lo importante en Simone Weil no es tanto la esperanza como el ejemplo; ejemplo en primer lugar de un radical compromiso con la verdad y que entra  siempre en contradicción con los clichés y los prejuicios, ya sean bien-pensantes.  La resistencia a la inercia a deslizarse en la pendiente, resistencia que implica siempre toda apuesta por la verdad, toma en Simone Weil la forma de un triple desafío: fidelidad a la  exigencia cognoscitiva, respuesta a  la belleza y resistencia ante la injusticia. El esfuerzo de guerra marca la vida cotidiana de la ciudad y el país en los que  la caída de Francia había obligado  a Simone Weil a refugiarse. Nada invitaba  siquiera al optimismo respecto al resultado final de ese combate, no sólo por la relación de fuerzas militar, sino porque una modalidad  de abismo moral había llevado en muchos lugares de Europa  a responder con entusiasmo, indiferencia, o cobarde inhibición al ascenso de sistemas políticos que representaban en toda su pureza el mecanismo ciego de la fuerza; la pura fuerza al servicio de la cosificación de categorías enteras de seres humanos.  En una edad que Albert Camus designaba como "la force de l'âge", Simone Weil percibe que su cuerpo no da para más...y es en tales circunstancias que emprende la tarea de escribir un libro que ella misma vive como un testamento; libro que tiene muchas lecturas posibles pero una de las cuales (a la que desde luego el título mismo invita) es la exigencia para el ser humano de reivindicar su filiación en el ciclo de las generaciones, conciliando la universalidad y el arraigo en una lengua, un paisaje, una atmósfera espiritual y en definitiva un legado que la memoria conserva, pues "la pérdida del pasado, colectiva o individual es la mayor tragedia humana y nosotros hemos arrojado el nuestro como un niño destruye una rosa".

[Publicado el 14/3/2018 a las 14:51]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el Congreso Internacional de Ontología.

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