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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

miércoles, 29 de marzo de 2017

 Blog de Víctor Gómez Pin

Perdida causa del hombre

 Recientemente  ha tenido lugar en el Palacio Macaya de Barcelona  un debate sobre la tan reiterada como inevitable pregunta relativa a lo que singularizaría  al ser humano, no ya en relación a otras especies animales sino también a entidades artificiales como eventuales robots dotados  de inteligencia e incluso de inteligencia empapada de  afecciones, esa "inteligencia sentiente" a la que se refería Zubiri, la cual hasta nuestros días parecía obvio que era una facultad (o expresión de juego de facultades) exclusivamente  humana.

En el coloquio participaron investigadores de primera línea en materias tan imprescindibles  para la cuestión como la robótica, la llamada inteligencia artificial,  la neurociencia y la biología. Junto a ellos (que no frente a ellos, pues la división de disciplinas no coincidió con las diferencias de posicionamiento) representantes de las llamadas humanidades,  antropología  o sociología pero también filosofía y lingüística.

El intercambio dialéctico no careció de acuidad y hasta de tensión, pues obviamente lo que estaba en juego nos concierne quizás  en mayor grado que ninguna otra cuestión teorética.  La controversia no venía dado por aspectos técnicos, pues ninguno de los participantes  ponía en tela de juicio la competencia en la materia desde la que cada uno de sus colegas  abordaba el problema.  Cuando el  ponente que abrió el coloquio (director de un prestigioso instituto de biología evolutiva) expuso las razones experimentales que abren la puerta a considerar que un primate sería susceptible de simbolización matemática (cosa para la cual Platón consideraba condición necesaria y suficiente ser un ser de lenguaje (1)), nadie puso en cuestión lo riguroso del experimento evocado; y lo mismo ocurrió cuando otro de los conferenciantes  expuso los sorprendentes avances  en materia de robótica que permiten  homologar parcialmente el aprendizaje de los robots al de los niños, posibilitando en consecuencia hablar de un estado "infantil"de los primeros.  La polémica, que surgió de inmediato, vino dada a la hora de posicionarse sobre la significación profunda de tales experimentos, una  polémica de tipo hermenéutico.

Cabe decir que todos razonaban en base a asumir los resultados experimentales expuestos por los científicos, mas no lo hacían  desde un lugar común,  desde un postulado compartido, y por ello idénticos hechos   empíricos confortaban posiciones bien diferentes y hasta contrapuestas. Una de las ponentes, ilustre  filóloga, veía en  tales exposiciones técnicas razones suplementarias  para defender la conveniencia de una tesis  gradualista  que, entre otras cosas, evitaría establecer una diferencia cualitativa entre lo que supuso la aparición de códigos de señales animales complejos y lo que supuso la emergencia del lenguaje humano. Significativo fue al respecto la discusión en relación al peso de la metáfora en el lenguaje humano. Cuando uno de los participantes  defendió la tesis de que la metáfora, tan inútil para la mera subsistencia,  es un rasgo de nuestro lenguaje imprescindible para la propia recreación del mismo, por parte de dos ponentes se dio como contrapunto el hecho de que habría (el condicional es mío) personas absolutamente impermeables al deslizamiento metafórico, como serían absolutamente impermeables a los chistes. Y en la pregunta que lanzaban al oponente había una  sombra  de acusación de segregacionismo: ¿es que dejaríamos  por ello  de considerarlos  humanos?

La respuesta iba por el lado de que la impermeabilidad a la metáfora, de darse efectivamente, no sería consecuencia  de  incapacidad originaria como de capacidad mutilada, al igual  que la innata capacidad para la música, es en tantas ocasiones atrofiada en los niños por la misma educación que debería fertilizarla. Pero la parte que en el coloquio defendía la tesis del papel central del hombre sólo llegó a barruntar tal respuesta, quizás ante la evidencia de que en ese ring dialéctico triunfaba el postulado que conduce a enfatizar la continuidad del comportamiento humano con el comportamiento animal  y, en particular, del lenguaje humano con los códigos de señales animales.

Es de señalar que esta tesis gradualista se complace  en reivindicar una afinidad con la  ciencia, pues posibilita esa aproximación reductora a nuestra especie inherente a la expresión misma  ciencia del hombre. Expresión que  parecería como mínimo abusiva si se considera: por un lado que la aparición de un código de señales como el lenguaje (en el que la metáfora y otros expedientes sustentados en la equivocidad son determinantes), constituye un momento radicalmente singular, una auténtica  emergencia, de la historia evolutiva; por otro lado  que sólo cabe hablar cabalmente de hombre cuando tal salto cualitativo se ha dado. En tal perspectiva  efectivamente el verbo -surgido en la evolución de una determinada especie de primates-  se halla en el principio  de cada individuo  potencialmente humano, individuo  que llegará  a ser humano en acto cuando su nacimiento biológico se complete con ese segundo nacimiento que supone su inserción en la lengua materna.

Si en la senda de Pinker, Chomsky  y tantos otros que les precedieron, se considera la capacidad de lenguaje como la auténtica naturaleza humana, y si el lenguaje tiene entre sus rasgos determinantes la potencialidad de la metáfora y otros expedientes análogos, entonces, hablar de ciencia del hombre  (ciencia de lo intrínsecamente equívoco) supone una distorsión  radical del significado de la palabra ciencia. Pero sobre todo no cabe ciencia del hombre porque siendo la ciencia (como el arte) un resultado del lenguaje humano, la reducción de su objeto que toda ciencia supone equivaldría para el lenguaje a dar cuenta de sí mismo.

En cualquier caso pareció en este coloquio triunfar la denuncia de la erección del hombre es una suerte de etapa  final  de la evolución, a la vez que se avanzaba la idea  la idea de que el hombre es superable. Y así, además de la reivindicación del cyborg, la relativización del peso del ser humano  adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. Y la calidad científica de los que defendían tales posicionamientos sólo dejaba  a la posición cercana al humanismo el consuelo final de felicitarse por haber pasado dos tardes seguidas en una suerte de ring dialéctico (la disposición topológica invitaba a esta metáfora, con los ponentes en torno a una mesa rectangular  rodeados de la asistencia): prueba dónde las haya de la radical singularidad de nuestra especie.

Hace unas semanas evocaba aquí la tesis mantenida por la responsable de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, según la cual una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Pues aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva". Decía entonces que rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que  mayor desviación respecto al objeto) el corolario mayor del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces, aunque las consecuencias sean nefastas,  ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas,  ese individuo falla a la moralidad. Y señalaba que la  diferencia estriba en  que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado"

La singularidad humana resuena tras las expresiones con las que, por ejemplo, una persona se refiere a su actitud, considerada valiente sino heroica, ante unos hechos trágicos. Tras los disparos que el pasado miércoles 20 de febrero acabaron con la vida de un ingeniero y dejaron malherido a otro en un bar de Kansas (por el único delito de ser oriundos de la India), un hombre llamado Ian Grillot se lanza tras el homicida, con la consecuencia de recibir él mismo un disparo. Ante el cúmulo de alabanzas, protesta con la siguiente declaración: "Hice lo que cualquiera habría de hacer por otro ser humano" Y desde luego la expresión es leída en los periódicos sin reserva alguna por todo el mundo... Espontáneamente a nadie se le ocurre que la frase habría de ser: "hice lo que cualquiera habría de hacer por otro animal" Y sin embargo esta empatía  que jerarquiza al ser humano, esta empatía  que aun sigue imperando como una suerte de universal antropológico y determina  los sentimientos espontáneos, deja de operar cuando pasamos al plano literalmente  de la ideología, es decir a la trama imaginaria que se superpone a las vivencias efectivas, sean estas naturales (como la reacción del evocado ciudadano) o impuestas por relaciones de fuerzas.

 La  escisión entre cómo se vive de hecho y la vivencia en conformidad a la ideología es quizás inevitable, o al menos siempre se ha dado: se vivía en la finitud pero se afirmaba la vida perdurable (tesis que nutre literalmente a una gran religión desde hace más de veinte siglos). Pero ideologías diferentes tienen implicaciones diferentes. Los postulados que conducen a la declaración de derechos del hombre son en gran medida meramente ideológicos (de lo cual es síntoma el hecho de que tales derechos nunca se han cumplido), pero en cualquier caso  hoy pueden estar en vía de sustitución por unos presupuestos  no menos ideológicos que tenderían a  afirmar la carta de los derechos generales de los animales y aun la carta de los derechos generales de los seres vivos. Por ello, si a las condiciones de objetivo embrutecimiento a las que se halla sometida la gran mayoría de los humanos, que les  impiden realizar plenamente su condición de seres de razón, añadimos el peso creciente de las ideologías que diluyen la naturaleza humana en la generalidad de la naturaleza de los seres, vivos cabe preguntarse si la causa del hombre no es hoy una causa perdida.

 

 


 


(1) "¿Es griego y habla griego?" pregunta Sócrates a Menón  en relación a su esclavo adolescente y analfabeto, como único requisito para llegar a probar que necesariamente el muchacho encerraba un conocimiento matemático,  del que simplemente no era consciente. El ejercicio concreto consiste en que, guiado por las preguntas de Sócrates y sin que este de información positiva alguna, el esclavo de Menón logre responder a la pregunta siguiente: si a una superficie  cuadrada de área 4 corresponde un lado de magnitud 2, ¿Cuál será el lado que corresponde a una superficie cuadrada de área 8? El simple hecho que la respuesta suponga  magnitudes irracionales es buena muestra de que la cuestión no es baladí desde el punto de vista estrictamente matemático.

Respecto a la condición: "¿habla griego?" ha de considerarse que para los griegos su lengua era realmente la lengua cabal, de tal manera que la pregunta  en el seno de una concepción de la equivalencia salva veritate  de toda lengua con toda otra lengua sería simplemente: "¿habla?". Indico con ello que las objeciones que quepa hacer  a las premisas del texto desde una perspectiva precisamente humanística, defensora de la inter-paridad  de lenguas y razas, no afectan en absoluto a la cuestión sobre el estatuto de la matemática que en el mismo  se plantea.

[Publicado el 28/3/2017 a las 14:47]

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Turing... "Ese su deseo"

 "Raza sobre la que pesa una maldición, y que debe vivir en la mentira y el perjuro, puesto que sabe que  se considera punible y vergonzoso, inconfesable, ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida; raza que debe renegar de su Dios puesto que, de ser cristianos, cuando ante el tribunal comparecen como acusados  necesitan, ante el Cristo y en su nombre, defenderse como de una calumnia de lo que es su misma vida" (1)  

 En una reciente entrevista, Gregorio Martín, una de las almas  del Instituto de Robótica de la Universidad Politécnica de Valencia, hacía esta estremecedora declaración: "Muchos de nosotros moriremos acariciando una máquina y siendo acariciados por ella". Ciertamente  el catedrático de computación hacía referencia  a la soledad a la que se vería arrastrada la gente mayor en un plazo casi inmediato, dado que no podrán esperar que sus familiares "abandonen su vida para cuidarlos".  Sin embargo no es difícil suponer que  el espectro de personas acariciadas por un robot se extienda a todos aquellos que simplemente... se hallen falta de caricias. Esos robots que, en Japón, serían ya los más  "abnegados  cuidadores" para los físicamente exhaustos vendrían  a ser respuesta (no meramente consuelo) para nuestra exigencia sexual y afectiva. Ello ciertamente como resultado de los progresos de la inteligencia artificial...ese desiderátum que persiguió al filósofo del que hoy voy a ocuparme.

Allan Turing no es de entrada considerado, un filósofo pero sin embargo su nombre es indisociable de algunos de los problemas filosóficos relevantes de nuestro tiempo como el de la relación cuerpo-mente o el de determinar en qué consiste la inteligencia. Por otra parte, el hecho de que  de que no fuera fácilmente encasillable en una especialidad  (lo que perjudicaba su carrera, pues de  no ser por su indiscutible dominio técnico hubiera podido ser considerado un diletante), le acerca a esa disposición ante las diversas  ramas del saber que ha caracterizado a muchos de los grandes filósofos. De hecho una de las más relevantes publicaciones de Turing, a la que luego me referiré, apareció en una revista de filosofía. En cualquier caso, al igual que tantos otros aquí ya mencionados, pese a su temprano escepticismo respecto a los valores y la moral imperante, Turing consideraba que el deseo de conocimiento, ya sea bajo forma inmediata de elemental curiosidad por las cosas del entorno, es de las pocas cosas que cabe razonablemente atribuir al ser humano, y a ese deseo permaneció fiel a lo largo de su desordenada vida.

 Allan Turing es conocido  por la máquina que lleva su nombre. Pero además de  la máquina de Turing  los estudiantes de filosofía  se hallan familiarizados con preguntas sobre el llamado Test de Turing.  Desde Aristóteles la mayoría de pensadores han hecho hincapié en la singularidad vertical de los seres humanos por el hecho de tener inteligencia. Pero como es sabido algunos apuestan que es factible programar seres artificiales que piensen y aprendan del modo en que nosotros lo hacemos. El Test de Turing es uno de los modos en los que el problema fue presentado.

El origen del test fue un juego mundano llamado "Imitation  game". Turing lo presentaba de este modo: "En el juego intervienen tres personas, un hombre (A), una mujer (B), y un interrogador (C), que puede ser de uno u otro sexo.  El interrogador se queda en una habitación separada de las otras dos. El objetivo del juego es determinar quién es el hombre y quién la mujer. El interrogador los designa por las etiquetas X e Y, y al final del juego, debe decir que X es A e Y es B, o bien que Y es A y X es B. Al interrogador se le permite formular preguntas a A y B del tipo: "X, por favor, ¿cuál es la longitud de su pelo?".

Posteriormente Turing propuso reproducir el Imitation Game de otro modo: "Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese la parte de A en este juego? ¿El interrogador podría llegar a dar respuestas erróneas tan a menudo como cuando jugábamos con un hombre y una mujer? Estas interrogaciones sustituyen al original "¿pueden las máquinas pensar?"(2)

Las consecuencias de la conjetura de Turing son enormes. Algunos hechos apuntan a la idea de una super-inteligencia: si una máquina llegase a superar el test, podría sobrepasar a los humanos en cuanto a capacidades, excediendo lo que éstos puedan realizar. Obviamente, el primer problema es determinar si las máquinas serían capaces de superar la prueba. El mismo Turing fue extraordinariamente optimista (3) . En cualquier caso   era plenamente consciente de que su conjetura entraba en completa contradicción con las hipótesis de la singularidad de los seres humanos, y se refirió a sí mismo como un hereje. Tras estas generalidades  sobre el trabajo teórico de Turing  evocaré ahora la peripecia vital del protagonista:

Allan Turing tiene desde  la adolescencia inclinaciones homosexuales, mas o menos transparentes en la ambigua relación con compañero de estudios, cómplice de las inquietudes literarias, científicas o filosóficas. Convertido en matemático brillante  y consciente de su valía, durante la guerra se integra en el equipo de criptografía encargado de descifrar  los mensajes alemanes. Mientras Londres es bombardeado, la hambruna alcanza a gran parte de la población y el frente es una continua sangría Turing prosigue con tenacidad el perfeccionamiento de una  máquina (primer esbozo de la que seguiría ocupándole  tras la guerra) susceptible de descifrar los mensajes del almirantazgo alemán, codificados mediante el sistema conocido como Enigma, supuestamente inviolable. Turing ha de luchar contra el escepticismo de sus superiores,  que exigen resultados  y en varias ocasiones son tentados de prescindir de sus servicios. Finalmente la máquina consigue desentrañar lo que parecía indescifrable y los cronistas e historiadores de la guerra señalan que ello supuso un enorme ahorro de vidas humanas pues (además de abrir  las puertas de un enorme  reto filosófico-científico) adelantó el desenlace mismo de la segunda  guerra mundial.

¿Héroe definitivo pues Turing de su país y de los países aliados? Tras la guerra, a la par que prosigue en sus investigaciones sobre esa máquina que pudiera homologarse a la inteligencia humana, en un universo en el que la homosexualidad estaba hipócritamente confinada, Turing busca lazos, sino en los arcenes de la sociedad simplemente dónde puede. Una  de sus relaciones, un  muchacho  de 19 años  a quien Turing propone introducir en el mundo del pensamiento y la ciencia, le roba. Turing comete  el error de denunciarle. Estamos en plena regresión: desde 1950 el puritanismo social, la furibunda homofobia y el anticomunismo que en Estados Unidos  alimentan  al llamado  Mccarthysm  se extienden a un Reino Unido marcado por la guerra fría (4) . Por lo que respecta a Turing,  la historia es hoy casi popular, el doble  anatema social y judicial cae sobre el pensador:

"Sólo un honor precario, sólo una libertad provisional en espera del descubrimiento del crimen; posición social siempre inestable, al igual que ese poeta, la víspera  agasajado  en los salones, aplaudido en los teatros de Londres, es expulsado al día siguiente de todo cobijo, sin encontrar almohada en la que  repose su cabeza, haciendo como Sansón girar la piedra del molino y exclamando como él:"Los dos sexos morirán separados" (...)   Excluidos incluso, excepto en los días de gran infortunio en los que la mayoría se agrupan en torno a la víctima (como los judíos en torno a Dreyfus) de la simpatía- a veces de la sociedad- de sus semejantes en los que generan  fobia, al ver su propio ser reflejado en un espejo" (5) 

"Gross indecency contrary to Section 11 of the Criminal Amendment Act 1885",  reza la sentencia condenatoria.  Turing evita la cárcel sólo al precio de un castigo terrible, la castración química, que ha de administrar él mismo mediante la ingesta  regular de pastillas. La sentencia es pronunciad el 31 de marzo de 1952, dos años más tarde, el 7 de junio de 1954 Allan Turing se suicida (a finales de ese mismo año una comisión senatorial obliga a McCarthy a demitir).  

Se le había anunciado que mientras durara el tratamiento el deseo sexual desaparecería,  pero que ello no era definitivo. De alguna manera se trataría de neutralizar durante un tiempo la sexualidad para que reapareciera ya sin  la perturbación que para la moral estándar suponía la homosexualidad. Dados sus prejuicios ciegos contra la homosexualidad,  es razonable pensar que ni los jueces ni  los responsables médicos estaban seguros de nada en cuanto a los resultados de lo que prescribían. De alguna manera Turing era él mismo sometido a un test, no como si se tratara de una máquina, sino como si se tratara de un mero animal, un ser marcado por una sexualidad  exclusivamente determinada por la biología y cuya contingente desviación de la norma podía quizás (de ahí el carácter de test) ser corregida. En una de sus cartas Turing manifiesta que le gustaría creer que sus verdugos morales  tenían razón, al menos en lo no irreversible del retorno de la sexualidad. Falsa esperanza, o al menos  así  debió ir  apareciendo a la víctima.

No hay ciertamente inteligencia sin cuerpo (ya sea maquinal) pero en el caso del hombre no hay tampoco cuerpo sin inteligencia lingüística, al menos en estado potencial  (salvo en esa forma extrema de triunfo final de la termodinámica sobre la vida que constituye el cadáver). En consecuencia, no hay tampoco sexualidad carente de impregnación  por los símbolos.  Un ser humano puede soportar la frustración que supone carecer de actividad sexual; no es seguro que soporte con igual firmeza la idea de que la sexualidad llegará quizás a no ser problema.  Probablemente ello no puede ocurrir, dado ese carácter indisociablemente biológico y simbólico de la sexualidad humana que acabo de señalar, pero la sola idea puede atenazar... pudo abrumar a Turing  el pensamiento de que quizás ya no sería presa de " ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida", y contra el cual se veían infructuosamente obligados a luchar los homosexuales: "para no parecerlo, los sodomitas abandonarían la ciudad, buscarían mujer, mantendrían amantes en otras ciudades dónde tendrían distracciones respetables. Sólo acudirían a Sodoma en los días de necesidad suprema, cuando su ciudad estaría vacía, en los tiempos en que el hambre hace que el lobo salga del bosque", escribe  Proust al respecto (6)  

 En el test de Turing el criterio para determinar si la máquina ha alcanzado  una suerte de humanización  reside en que finalmente pudiera  efectuar los mismos pasos que en la situación señalada daría razonablemente un ser humano.  ("Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese, la parte de A en este juego?"). 

La cabal humanidad de Turing puede ser medida por el criterio de si sigue o no siendo presa de ese deseo de saber que constituyó una obsesión desde su infancia. La respuesta positiva sería incluso una prueba del fracaso  del sórdido test biológico al que es sometido. Una serie de hechos dan testimonio de que Turing no renunció a  mantener plenamente su humanidad en aquellas tremendas circunstancias

Poco antes de su detención Turing publica un trabajo sobre las bases matemáticas de la morfogénesis biológica (7). Turing pone de relieve la importancia de ecuaciones no lineales para dar cuenta de ciertas singulares reacciones químicas. Cuando entre nosotros  (a través de la llamada "biología de síntesis" y otras disciplinas) adquiere plena actualidad al problema de la vida artificial, se hace perceptible el peso de esta investigación para la que Turing se sirvió ya de ordenadores. Un momento interrumpida por el proceso,  Turing no sólo la prosiguió sino que la extendió a otros problemas, en los que se hallaba implicada la física cuántica, que de hecho había sido para él objeto de interés profundo desde los años 30.  Aunque se le ha podido reprochar que, en sus consideraciones sobre el aspecto físico de la computación, la radical novedad en el concepto de realidad física que supone la mecánica cuántica no es suficientemente tenida en cuenta, lo cierto es que antes y después del proceso Turing se muestra interesado por la impredictibilidad que supone el llamado postulado del colapso en esta disciplina; y en una carta de 1953 a un discípulo llega a afirmar que está pensando en "inventar una nueva mecánica cuántica", aunque se muestra escéptico al respecto. En cualquier caso este discípulo, llamado Robin Gandy, dio ulteriormente  testimonio de que, poco antes de su muerte los problemas de este verdadero rompecabezas que para la ciencia de nuestro tiempo supone la teoría cuántica ("la física está de nuevo hecha un lío" escribe al respecto uno de sus protagonistas mayores, Wolfgang Ernst Pauli) ocupan la mente y las conversaciones del gran y desafortunado matemático. Aun en ese mes de marzo de su muerte escribe una carta a Gandy relativa a tales preocupaciones.    

El farisaico anatema que había caído sobre él no logró nunca plegar su carácter, a la vez tímido, huraño, irreductible y seguro,  sino de su equilibrio psíquico (vivió varios episodios depresivos) sí al menos de su honradez intelectual. Como en el caso de Walter Benjamin, ha habido alguna interpretación divergente sobre el carácter voluntario de su muerte. Se ha hablado de que algún servicio de inteligencia podría estar interesado en deshacerse de alguien que estaba en posesión de algunos de los secretos de la comunicación anglo-americana. La tesis del suicidio es sin embargo generalmente aceptada. Su sexualidad se extendió al (y quizás se sublimó en) ansia de conocimiento, pero Allan Turing nunca deseó a una máquina. Tras introducirla en Cianuro habría dado un doble mordisco a una manzana: "ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida"

 


 (1) Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu. La Pléiade, Gallimard, Paris, tomo III, p.16.

(2) Turing, Computing machinery and intelligence, en MIND, a quarterly review of psychology and philosophy, October 1950. Turing tenía en mente que con el tiempo podrían programarse ordenadores susceptibles de adquirir potencialidades que rivalizasen con la inteligencia humana. En cuanto al test en sí, argumentó que si el interlocutor era incapaz de distinguir entre la máquina y la persona a través del interrogatorio al que es sometido, la computadora debía ser considerada inteligente, puesto que ésta es la forma en que juzgamos el pensamiento de otra persona, o sea: concluiríamos que el otro es o no un ser inteligente tras hablar con él y en función de lo que nos dice.

Creo que éste es el punto más controvertido del asunto, porque no es seguro que juzguemos la inteligencia de las personas de este modo. Al contrario, cuando nos encontramos con alguien, ya suponemos que éste es intrínsecamente inteligente (puesto que ser inteligente forma parte de la definición del ser humano), y cuando eventualmente le formulamos alguna pregunta, entonces, en función de la respuesta, concluiremos que esa persona es lista o estúpida... por supuesto, todo ello dentro de la inteligencia, que es una facultad general, no una característica de alguien en particular. La inteligencia como la condición de ser moral es un punto de partida tratándose de los humanos. Si alguna pregunta nuestra relativa a los abusos del débil por parte del régimen del general Pétain (hoy potencialmente restaurado en Le Pen)  alguien responde que aquello estaba muy bien porque daba orden y seguridad a los ciudadanos, concluiremos que es un canalla... precisamente porque le atribuimos una condición moral. A nadie en su sano juicio se le ocurre tildar de canalla a un perro.  Con independencia de estas objeciones, cabe señalar que en el texto de Turing se incluyen otros aspectos, algunos de ellos fascinantes: un modelo de máquina basado en teorías matemáticas, sugerencias a fin de conseguir la inteligencia artificial y, sobretodo, las objeciones a sus propias conjeturas y las respuestas a las mismas.

 (3) Creía que antes del año 2000 máquinas con una potencia memorística de 19bits  podrían confundir a los seres humanos, por lo menos durante los primeros 5 minutos de la prueba.

 (4) Señalo de pasada que en la España franquista la amalgama político -moralizante se tradujo en las llamadas  leyes  "de vagos y maleantes", luego de "peligrosidad social" y finalmente "1001", que permitía llevar a la cárcel tanto a un homosexual como a un fumador de marihuana, a un vagabundo o a un comunista. Obviamente ello no era automático (excepto para los comunistas): si la homosexualidad adoptaba la forma folklórica del amanerado estándar nada tenía que temer, salvo el desprecio, y el que  no se metía en política podía casi tranquilamente ser fumador de "porros", siempre y cuando no se cruzara por ejemplo una animadversión personal con el agente. En todo caso la arbitrariedad no hacía otra cosa que acentuar la amenaza.

 (5) Marcel Proust, idem, III, 17

 (6)  Idem, III, 33

 (7) Años más tarde otro pensador de vida mucho menos convulsa  pero asimismo  poco convencional desde el punto de vista de la ortodoxia académica, el Medalla Fields de Matemáticas Réné Thom intentaba también una aproximación general a la morfogénesis que aunaba el soporte matemático y un teoría sobre la prioridad ontológica de lo continuo sobre lo discreto de soporte aristotélico.

[Publicado el 28/2/2017 a las 16:43]

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Reflexión sobre un texto vegano consecuente

Voy a evocar hoy las interesantes, precisamente por radicales,  posiciones  de una investigadora cuya argumentación exige una revisión esquemática  de  la tesis fundamental de un pensador al que cabe aproximarse de muchas maneras, pero que puede indiscutiblemente ser considerado un humanista, me refiero a Kant. Empiezo formulando una pregunta:

¿Puede uno atenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud? Obviamente sí, siempre que efectivamente haya vegetales disponibles, lo que no siempre es el caso tratándose de personas con renta baja que, como es sabido,  son los mayores consumidores de la  llamada comida-basura. Sin embargo la cosa es menos  obvia, si se cambia una sola palabra: ¿Debe uno abstenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud?

La respuesta, de inspiración  kantiana, la da la evocada directora de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, al sostener en un artículo de opinión que una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta "no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva...". Conviene situar la frase en su contexto:

"Una persona que sigue una dieta vegana por motivos de salud o para reducir su huella ecológica no es vegana, sino una vegetariana estricta que se mueve por un beneficio propio (cuidarse a sí misma o cuidar al planeta del que depende). Las personas veganas, aquellas que se mueven por la convicción ética de evitar la violencia, tienen un índice de abandono bajísimo. La confusión entre unas y otras interesa enormemente a algunos. Ser vegano/a implica una dieta y un estilo de vida concretos y tiene excelentes repercusiones sobre la salud humana y la del planeta. Pero no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva. Este principio prima el respeto al otro sea cual sea su especie. Es una acción directa para acabar con el genocidio que cometemos contra otros seres vivos" (1).

Rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que  mayor desviación respecto al objeto ) el corolario fundamental del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces  aunque las consecuencias sean nefastas,  ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas,  ese individuo falla a la moralidad.

 La diferencia es que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar, en considerar siempre como un fin en sí, al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque (indica la autora) utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado".

Salvo esta diferencia  (ciertamente  radical)  respecto a lo que no debe ser instrumentalizado, la concordancia con el formalismo kantiano  es total: si el imperativo se convierte en la efectiva razón de tu proceder  ("máxima subjetiva de acción" en la jerga) entonces serás un ser moral (reitero aunque las consecuencias empíricas de la actuación  sean catastróficas)  mientras que si la máxima subjetiva de acción es contraria o simplemente indiferente a tal imperativo, entonces en ningún caso te habrás comportado como un ser moral. Avanzo ahora algunas consideraciones  respecto a cuál sería  una actitud ante los animales sino derivada al menos compatible  con la ética kantiana:

Como  en el mito bíblico de Noé, el hombre ha de cuidar (hasta el extremo de erigirse en  garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que, potencialmente amenazantes, son necesarias al equilibrio de la naturaleza. Pues deseando la preservación y despliegue de su propia especie, el hombre ama naturalmente  esa condición necesaria para tal objetivo que es la diversidad y complejidad del orden natural. En suma: dado que el  primer imperativo moral es el de contribuir a la plenitud de la propia especie humana, infracción a la causa del hombre sería (en términos kantianos)  tener un comportamiento que no respondiera a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad de la naturaleza, incluida obviamente la naturaleza animada:  es por  afirmación de la propia especie humana que  toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio  del entorno natural   ha de ser  objeto de  atención y cuidado del hombre. Pues bien:

Ello no responde a una verdadera exigencia ética según el criterio del veganismo,  dado que  "utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado" pues como hemos visto ha de primar "el respeto al otro sea cual sea su especie".

Desde luego, en la práctica, una sociedad consecuente con estos  principios  es imposible, entre otras cosas porque las razones para no extenderlos a las especies vegetales son difusas, con lo cual la rectitud con el imperativo amenaza con imposibilitar la alimentación humana.  Pero ello no vale como argumento para pensar  que el veganismo como ideología esta llamado al fracaso.  Nunca ha habido vida perdurable, y sin embargo la apuesta por tal causa alimenta a una gran religión desde hace más de veinte siglos; de la misma manera el triunfo de la religión vegana implicará una nueva doctrina de la doble verdad: mientras haya hombres se alimentarán de otras especies, pero se conseguirá  quizás que tal consumo no sea esa ocasión de agradecimiento y celebración que se da entre tantas comunidades campesinas, perfectamente armonizadas con el entorno natural, a pesar de que  en las mismas ( y quizá  precisamente por ello ) el  celebrado acontecimiento que es el nacimiento de un ternero no es sin embargo jamás  confundido con el nacimiento de un niño.

La cuestión es de principio más que de resultados. Sólo un ser humano puede llegar a adoptar posiciones veganas, pero se tratará de un ser no conforme con la condición humana, aunque ello no le libre de verse irremediablemente concernido por la trágica singularidad  de la misma.

En varias ocasiones he presentado aquí como una intuición común (antes de ser una tesis filosófica) que la presencia   intrínseca de la muerte  es correlativa de la apertura al lenguaje ("con la Muerte como único testimonio, pronunció su primera palabra", escribe la  narradora catalana Teresa Colom). De ahí que los animales no humanos,  poseyendo  prodigiosos  códigos  de señales útiles para la subsistencia, pero ajenos al lenguaje, tengan por así decirlo la compensación de vivir de espaldas a su finitud, de espaldas al tiempo que sin embargo les reduce. Obviamente, el instinto de un animal  le hace temer aquello que puede diezmarle, pero carecen de ese sentimiento verídico  de la irreversible e irremediable finitud en acto, que en toda circunstancia acompaña al animal humano y que sólo puede ser momentáneamente neutralizado  o encubierto, nunca abolido,  sea mediante alguna distracción, sea mediante alguna expectativa imaginaria. 

De ahí que los negadores de la singularidad del único animal para el que  la finitud no es un (ignorado) destino biológico, sino un hecho siempre presente, los que homologan la  vida humana y simplemente la vida, los que en suma aman la vida más que la palabra, deban no sólo asumir  sino reivindicar su condición  de anti-humanistas, contrarios a otorgar a  la humanidad un papel central, con independencia de que busquen con sinceridad el acercamiento a la naturaleza y a la variedad de sus especies.

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 (1) Nuria Almirón, artículo de opinión en El periódico de Cataluña 27 de enero de 2017

[Publicado el 14/2/2017 a las 19:00]

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La rebelión de las larvas.

"No se agita sin peligro ese universo de larvas (on ne remue pas sans danger  cet univers de larves)" decía refiriéndose a los fantasmas ocultos  de la subjetividad humana  un pensador francés, hoy marginado de ciertos medios intelectuales y académicos en razón de los caprichos de la moda, lo aleatorio del reconocimiento y quizás también  una cierta ausencia de mesura en sus críticas acerbas.

El destino de la larva es en principio sufrir la metamorfosis conocida como pupa en el que  desarrollan los órganos propios de su especie. Se supone que en ausencia de tal  proceso de metamorfosis  las larvas desaparecerían.  Pero el universo de larvas al que metafóricamente se refería el citado pensador sería un caso especial, como si un cultivo de mosca de la carne sin distribución morfológica, perdurara como trasfondo oculto de los seres  ya dotados de cabeza, tórax y extremidades.

El hábitat de las larvas puede ser muy diferente del de los seres llegados a maduración, e incluso parecer hallarse en las antípodas del mismo: la comunidad de mamíferos que ha posibilitado un Einstein, un Marcel Proust, un Brahms o un Descartes es una buena metáfora de tal mutación ambiental. De todas maneras,  aunque la moscarda pueda a veces merodear en torno a flores de intensivo aroma,  a la hora de depositar sus huevos frecuenta el estiércol, el basurero urbano o la carne inerte, donde las larvas gozaran de putrefacción durante días. La moscarda  vuelve al origen al menos para procrear.

En la medida en que ese universo abisal  permaneciera absolutamente aislado e ignorado,  cabe decir que las larvas  y los adultos se las arreglan cada uno por su cuenta. Mas si los seres ya configurados encontraran  excesiva la tensión que supone  esa fértil metamorfosis que les hizo ser, podrían llegar a  sentir   atracción por el estado larvario.  ¡Cuidado entonces  si una rendija se abre! Pues ese repudio de la vida que la larva frustrada representa puede deslizarse y llegar a impregnar el exterior por entero.

Malestar en la civilización decía Freud, amenaza  inherente a la civilización cabría decir. No se trata de depósito larvario de la vida animal, sino del ser de  lenguaje, es decir, del ser marcado por  única cosa que puede redimir del mal, precisamente por ser la única cosa capaz de generarlo: estas larvas  metafóricas perduran como residuo o desecho forjado en el esfuerzo mismo por insertarse (no hay ser de palabra  que no haya pasado por ello) en las formas de sociabilidad que son los ritos, la simbolización, el conocimiento y la reflexión sobre la singularidad del animal que realiza tales cosas. Residuo inevitable, como precio de la civilización misma, al igual que es imposible  una emergencia  sin excreción, o la conversión de todo el monto de energía disponible  en efectivo movimiento.

La sorda presencia del depósito de larvas explica que a la menor quiebra en los equilibrios sociales, el repudio de  nuestra condición (bajo forma  de repudio de esa alteridad sin la cual simplemente el nudo de relaciones que constituye el ser humano no es posible), se traduzca en corrupción de la función esencial de la palabra. Cuando la existencia es cabalmente humana, es decir, cuando los principios rectores de la sociedad posibilitan la celebración festiva,  el arte, el conocimiento y la reflexión sobre el propio destino, entonces  el potencial larvario  está  neutralizado, mas en ausencia de tal fertilidad,  cuando la vida cotidiana se distribuye entre trabajo mecánico (o ausencia del mismo) y vacío narcotizante, se incrementan exponencialmente las probabilidades de regresión hacia  ese receptáculo de la excreción  inevitable que supuso decir a la razón y al lenguaje.

Y, efectivamente, el muro parece haberse fracturado. De ahí que  la brutal ofensa a la dignidad (la violencia directa contra toda disposición política simplemente respetuosa de los imperativos básicos de la sociedad de los humanos) que suponen, mero ejemplo, los propósitos del nuevo icono americano, no conlleve para el protagonista precio alguno, no pueda  perjudicarle en absoluto. Entiéndase bien que lo que ha cambiado es la oreja del oyente y no el contenido de los  discursos, pues frases como las por él pronunciadas las habíamos oído muchas veces a uno y otro lado del Atlántico (1). Pero  de Manila, a Amsterdam, y de Cracovia a Washington la oreja que escucha es otra, como señal de un cambio de la entera disposición de una gran parte de los ciudadanos; se ha impuesto simplemente una inercia hacia ese vertedero que quizás todos y cada uno de nosotros lleva dentro.

Y una vez más la inevitable pregunta: ¿qué actitud adoptar? Sin duda, en primer lugar, luchar contra la regresión: aun cerca de la cloaca, rechazar sin embargo la vieja complacencia en los hedores. Pero en segundo lugar un paso adelante, como han hecho tantos en las  duras condiciones  para la dignidad del espíritu humano que aquí otras veces he evocado. Por desazonadoras que sean las circunstancias, estas no deben ser coartada para que el hombre renuncie a su tarea esencial: conocer y simbolizar sigue siendo lo propio y lo serio, y por ello  renunciando a la simbolización y el conocimiento el hombre renuncia simplemente a lo propio. Aunque  sepamos  que el mundo no está hecho a la escala humana, no podemos  dejar de querer que así sea, sostenía  André Malraux.

"El origen del mundo" es el título del famoso cuadro de Gustave Courbet que colgó un tiempo de las paredes de la casa de campo del evocado Jacques Lacan. Sólo el terco combate del espíritu puede evitar que el rostro  que muchos periódicos  situaron en portada  el pasado nueve de noviembre pudiera ser contemplado como "el destino del mundo".


 


 (1)"¿Sidoso?(...)no es una palabra bella pero no conozco otra. Hay que decirlo, contagia por su respiración, sus lágrimas su saliva y su contacto" habría dicho en cierta ocasión el patriarca de los franceses de souche,  cuya hija tiene por cierto un buen socio, al otro lado de los Alpes, en el presidente de la Lega Norte, quien no se contenta con atacar un colectivo diezmado por la enfermedad: "La Mafia en el norte [de Italia] está de más(...) ha llegado a nuestra casa sin quererla" Se supone que no es el caso cuando se trata del desahuciado Mezzogiorno, con cuyos habitantes cabe sin embargo un acuerdo ante la amenaza de parásitos mayores: "Reservar los dos primeros vagones a las mujeres que no pueden sentirse seguras por la agresividad y mala educación de tantos extra-comunitarios". Cabría multiplicar los eejmplos.

[Publicado el 25/1/2017 a las 20:03]

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¿Qué devasta a Paul Ehrenfest?

La ciudad holandesa de  Leyden ha sido desde los tiempos de Descartes cuna o lugar de acogida para numerosos pensadores, artistas y científicos. En 1917 Mondrian fundó junto a otros una revista que tuvo gran peso en la reflexión teórica sobre el arte del siglo XX, en su universidad investigó Einstein y enseñó el también físico H. Lorentz cuya cátedra hereda Paul Ehrenfest (1880-1933) quien   en un artículo de 1927 consiguió establecer el límite clásico de la física cuántica, y de alguna manera justificar porque la realidad cuántica tiene digamos necesariamente una apariencia clásica, es decir: porqué lo discreto parece continuo, la incertidumbre  intrínseca parece certeza y las meras expectativas de momento y posición evolucionan en el tiempo como si se tratara de efectivos momento y posición. A Ehrenfest se debe también  la expresión "catástrofe ultravioleta" que designa retrospectivamente  un fenómeno cuya no constatación tuvo una enorme importancia en los arcanos de la física cuántica. 

En la que sería su esposa,  la matemática rusa Tatiana  Afanassieva,  Ehrenfest encuentra no sólo  una compañera sentimental sino también un  partenaire  en el trabajo reflexivo, escribiendo y publicando juntos en 1911 un artículo sobre los fundamentos conceptuales  de algo que tiene tanto peso en la física cuántica como la aproximación estadística. Siendo Ehrenfest de religión judía  y Afanassieva cristiana al no estarl aceptados en Austria-Hungría los matrimonios mixtos ambos  renunciaron ambos a su religión. De los  cuatro hijos que tiene con Tatiana,  Wassik  nace con el síndrome  de Down, lo que forzará a procurarle una  educación especial primero en la ciudad de Jena y luego a la llegada de los nazis al poder en 1933) en un instituto especializado de Amsterdam, lo cual genera gastos que son para un universitario difíciles de sufragar.

La devastación  económica del 29 hace difícil sus planes de encontrar trabajo fuera de Leyde.  Las tesis "eugénicas" de los nazis traducidas en un programa llamado Aktion T4 que comprende una "ley de esterilización eugénica"  están ya desarrollándose e impregnan los espíritus dentro y fuera de Alemania. Ehrenfest estima  que las circunstancias sociales en general y su propia situación económica en particular  hacen muy difícil que  su hijo enfermo pueda salir adelante y traza oscuros planes de acabar con la vida del muchacho...haciéndolo  de paso con la propia. Cuando en 1933 pasa al acto, aparece una carta  de meses atrás (nunca enviada y dirigida a Einstein, Bohr y otros físicos) en la que expone sus penurias económicas, y la imposibilidad de asegurar la existencia material de sus hijos. Confiesa que se concentra ya en  los detalles técnicos de su suicidio, que sólo consumaría...si antes daba  muerte al infortunado Wassik.

Hay sin embargo otra queja en esta carta que exige una precisión previa. Amigo personal a la vez de Einstein y de Bohr, en el fundamental coloquio de Solvay en 1927 (en la que se reúnen todos los grandes que están revolucionado la representación heredada de la naturaleza), Ehrenfest lamenta la radicalidad de la polémica entre ambos. Ehrenfest  compartía con Einstein la convicción de que los principios de causalidad, determinismo y realismo debían de ser compatibles con las constataciones y previsiones cuánticas, aunque todo de momento pareciera indicar lo contrario, pero defendía tales tesis con menos radicalidad que Einstein y sobre todo tendía a estimar que la dificultad para encontrar inteligible lo que los artículos de relevancia iban poniendo de relieve se debía en gran parte a su incapacidad, llegando a confesar  a sus alumnos que la lectura de las grandes revistas científicas de la época le deprimía. Todo esto va royendo su alma. En la  carta encontrada tras su muerte,  Ehrenfest confiesa haber renunciado a seguir luchando por entender lo que pasa en  el universo de la física: "Lo he intentado una y otra vez, pero he tenido que abandonar. Esto me ha hecho perder la alegría de vivir".

Es obvio que en la tremenda depresión de Paul Ehrenfest tienen peso fundamental las vicisitudes por las que atraviesa y, con toda probabilidad, causas inconscientes que el mismo protagonista ignora. Variable de cierto peso fue quizás  que su condición de científico no impidiera  a Ehrenfest participar del sentimiento crítico respecto a las implicaciones  sociales del peso creciente de  la ciencia y la tecnología, en las cuales veía (como Henri Bergson y otros contemporáneos) suyos una potencial matriz de desarraigo:  ese "desencanto" respecto al entorno natural, al que se refería Max Weber en Ciencia como vocación  y que desde Wilhelm Dilthey es vinculado habitualmente a la explicación matemática del universo,  a la  que  Hegel ya se había referido con la expresión "someter el espíritu a la tortura de convertirse en máquina"

Pero en cualquier caso,  la segunda razón esgrimida en la carta a Bohr y Einstein  no  constituye una mera coartada. He evocado aquí en alguna ocasión lo que el profesor de  física Chris J. Ishman ha designado mediante la expresión "potencia emocional de controversias teóricas". Ehrenfest no parece desesperar tanto de la ciencia, y de esa filosofía a la que él mismo veía que la física se veía abocada, como de su capacidad para enfrentarse a la una y a la otra. Un paso, y podría dudar de la legitimidad para tomar la palabra ante alumnos para quienes él encarnaba la fuerza que exige la dureza del pensar; un segundo paso,  y el gran Paul Ehrenfest podría tener sentimiento de estar usurpando  el papel del que  sabe,  sentimiento de la propia impostura.

He señalado aquí de múltiples manera que  por la dureza misma del pensar, dejar de hacerlo puede encontrar coartada en las más variadas razones incluido el argumento escéptico según el cual pensar no vale la pena.  Pero ello es muy diferente cuando manteniendo la tensión del pensamiento, se hace evidente que  el esfuerzo es vano, cuando embarga el sentimiento  de que la impotencia no es sobre un aspecto  parcial sino el soporte mismo del pensamiento, la capacidad de simbolización. Paul  Ehrenfest  pasó quizás  por esto y  en tal extremo sintió que su el honor no consistía   ya en intentar estar a la altura de la verdad, sino en asumir la imposibilidad de confrontación a la verdad. La alternativa en este caso se dirime entre el fin y el silencio.  Ehrenfest eligió el fin.

[Publicado el 05/1/2017 a las 16:21]

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Aser Abarbanel y Ernst Bloch... "La vieja esperanza susurraba".

El Gran Inquisidor, Pedro Arbuez de Espila  desciende al calabozo dónde se encuentra el rabino aragonés Aser Abarbanel, torturado sistemáticamente desde un año atrás bajo la acusación de usura, pero  sobre todo en razón de su negativa a abjurar de sus creencias. La dignidad que atribuía a su filiación talmúdica le confería fuerza para tal entereza,  que impresionaba a  Pedro Arbuez de Espila, hasta el extremo de que lamentaba profundamente que un alma tan noble se viera excluida de la salvación.

Arbuez de Espila anuncia al prisionero que al día siguiente contará entre los 43 destinados ese día al quemadero, con el fuego a una distancia suficiente para que -arrojando a intervalos jarros de agua a las víctimas- la muerte no llegue antes de dos horas, tiempo  para que, ante  la inminencia  del fuego eterno, el condenado tenga la inspiración de demandar la gracia. Arbuez de Espila  se despidió del rabino con un emocionado abrazo, mientras  el fraile que le había torturado un año entero pedía excusas por no haber  podido eludir tal deber.

En la desazón provocada por el siniestro anuncio, el prisionero fue de nuevo abandonado en la tiniebla. ¿Tiniebla? No absoluta, pues tras la puerta se entreveía un hálito de luz. "Una mórbida hola de esperanza" embargó al prisionero que, en efecto, constató que, sin duda  por error del carcelero, el pestillo no se había deslizado. « La vieja esperanza susurraba en su alma, el dívino Es posible  que reconforta en las mayores penurias"  (le vieil espoir lui chuchotait, dans l'âme, ce divin Peut-être, qui réconforte dans les pires détresses).  El prisionero se aventura en el exterior, trepa por la tortuosa  escalera, extenuado y hambriento, en pos de la luz salvadora. Múltiples sobresaltos le hacen incluso  pensar en volver a su sepulcro, mas  "un nuevo vértigo de esperanza" le da fuerzas para  avanzar hasta topar con  una nueva puerta, constatando que esta se abre a un jardín  y a una noche estrellada. ¡Correría toda la noche y al llegar a las montañas sus pulmones resucitarían!

En éxtasis   extiende   los brazos para  alabar a su dios, mas entonces  cree sentir que estos se retornan contra él...un pecho le abrazaba caritativa y afectuosamente: "Hijo mío, querías abandonarnos en la víspera del día en el que quizás alcanzarás la salvación"  exclama Arbuez, mientras Aser  Abarbanel  se apercibe  de que "todas las etapas de esta noche fatal no eran más que el previsto suplicio de la Esperanza".

Lo que precede es la simbiosis de un relato del poeta francés Villiers de l'îsle Adam que lleva directamente el título de La Torture par l' espérance, cuya acción es situada en Zaragoza. En 1949 el músico italiano Luigi Dallapiccola compuso una ópera, a la que dio como título   Il prigionero,  basada esencialmente en el relato de Villiers de l' île Adam, aunque con variantes argumentales que permiten  un cambio significativo: la idea de que la libertad es posible es inducida en él cautivo por los propios carceleros, al comunicarle arteramente que los suyos están a punto de conquistar la ciudad. Particularmente punzante en la ópera es el momento en que  (al revelarse que todo era una artimaña)  el prisionero alza su queja no tanto contra sus torturadores, sino contra el hecho de haber sido vencido por  la esperanza, haber obedecido-cabría decir-al Principio de esperanza, título de la obra fundamental de Ernst Bloch.

Entre el protagonista de Villiers de l'île Adam,  Aser Abarbanel y el pensador alemán Ernst Bloch hay al menos tres puntos en común: ambos son judíos; ambos tienen un alto concepto de sus orígenes  y para ambos la esperanza es un obsesivo tema de reflexión.

"Orgulloso de una filiación varias veces milenaria, orgulloso de sus antiguos ancestros- pues todos los Judíos  dignos de tal nombre son celosos de su sangre", escribe  de l'île Adam de su protagonista. En cuanto a Bloch, considera a los judíos como símbolo del espíritu de utopía y celebra el despertar del orgullo judío como resultado del renacer en ellos de la conciencia mesiánica, corolario del hecho mismo de que su religión se haya construido sobre la idea del "Mesías por  venir",  (no se trata para Bloch de  Cristo, mero profeta), lo cual nos lleva al tercer punto de coincidencia entre ambos: la esperanza,  dado  que el mesianismo (opuesto al gradualismo  característico de la idea de progreso social) aparece como  el ingrediente fundamental en Geist der Utopie, El espíritu de la utopía, escrito por Bloch  en 1918, de tal manera que  la motivación  para el  combate no sería el mero alcance de tiempos mejores, sino el fin de los tiempos,  interpretado  como apocalipsis  o advenimiento del reino de Dios

La idea del apocalipsis es que el entorno físico forja ilusiones que nos alejan de Dios,  de ahí  que el fin de los tiempos sea a la vez emergencia (de la verdad) y destrucción (de la Tierra). Evocando a Tomas Münzer, que encabezó la guerra de los campesinos en el siglo XVI, el Espíritu de la utopía muestra afinidad con la idea de que no se trata de luchar por mayor plenitud, sino por una  radical metamorfosis. Hay en Bloch huellas indudables de  transposición secular de este esquema, a la hora de discutir qué sentido habrían de tener las luchas sociales  de su época.

Para Bloch la apuesta por el futuro, sustentada en lo que uno de sus intérpretes denomina el "sabor de la esperanza", es no sólo una condición necesaria de vitalidad, sino también del trabajo creativo. Su libro El principio de esperanza  es una reflexión sobre lo potencial, sobre lo que es susceptible de advenir y a lo que el autor  apuesta: un mundo liberado de los males contingentes generados por la alienación social de los humanos, pero también un mundo rico en realizaciones artísticas, musicales, religiosas, técnicas,  médicas, cognoscitivas en general  y... filosóficas; en suma: apuesta por  la actualización de la potencial riqueza, material y espiritual del ser humano, apuesta que la esperanza alimentaría.

Así pues el ser  humano alcanzará a actualizar  su naturaleza de ser de razón...en un mundo por venir. ¿Y entre tanto? Si estamos en el día y vida de una cotidianeidad insustancial, no digamos ya en la situación de un prisionero o un enfermo, de tal manera que (excluido el alcanzar  uno mismo a ser parte de la humanidad liberada y creativa) ni siquiera hay perspectiva de seguir mucho tiempo luchando por la misma...¿qué hacer?  Desde luego el propio Bloch nos da un  ejemplo, y no precisamente en el hecho de incitarnos a la esperanza sino (tuviera él mismo esperanza o no) en su propio esfuerzo por dar aliento al pensamiento.

Y así nos encontramos con más de 1500 páginas de espléndidas reflexiones sobre   realizaciones  históricas, literarias, artísticas, científica, musicales etcétera, que tuvieron  lugar...en el pasado (lo cual no deja de ser paradójico en un libro que exalta lo por venir). Reflexiones  vinculadas por la reivindicación del principio de esperanza, pero que hubieran podido tener un hilo conductor bien diferente (ciertamente con interna transformación, pero quizás el mismo grado de vitalidad).  

Quizás no quepa esperar que el lector del libro de Bloch supere un eventual nihilismo respecto a cualquier promesa de futuro, pero es muy posible que efectivamente  se encuentre  espiritualmente enriquecido tras  la lectura de muchas de sus páginas, sintiendo que lo que vale no es la esperanza  sino  el libro, literalmente inmenso,  y que no es de recibo la moraleja de que este no hubiera llegado a ser escrito si la esperanza no hubiera animado a su autor. En este como en otros casos,  lo que cuenta es el testimonio de que algo tan  intrínsecamente amenazado, vulnerable y frágil como un ser humano es susceptible de esa libertad con respecto a uno mismo que consiste en  no abandonarse en la pendiente de la abulia, la pereza o simplemente el nihilismo, exigencia  de alzarse sobre el estado actual, de liberar al menos todo aquello que está al propio alcance, la capacidad de pensar con radicalidad en primer lugar.

Y desde luego  hay razones para pensar que el principio de esperanza, lejos de contribuir  a afrontar los retos que supone todo proyecto de construcción espiritual, es el expediente que permite precisamente evitar esa confrontación, sustituyendo la tensión del pensamiento por la construcción imaginaria. En este sentido la religión sería efectivamente la plasmación mayor de la legislación de tal principio. Lo cual no excluye  que la esperanza sea  instrumentalizada ( y por aquellos mismos que la sermonean)  como último eslabón de tortura en el caso del judío  Aser Abarbanel: "La vieja esperanza susurraba..."

[Publicado el 13/12/2016 a las 14:23]

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La libertad que supone conseguir pensar: contrapunto a un presupuesto aristotélico

En relación al tema de la columna anterior he de hacer una suerte de autocrítica.  A lo largo de muchísimos años de docencia he sostenido ante mis alumnos lo bien fundado de la tesis según la cual, la libertad (que más allá de la  no sumisión a otro humano, supone que estén cubierto lo necesario a la subsistencia sino también mínimas exigencias de dignidad del entorno) constituiría no solo la condición de posibilidad  de la filosofía,  sino también de toda forma elevada del pensar Y citaba al respecto, el siguiente texto de la aristotélica Metafísica:

 "Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma,  los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades. Y ello aconteció en los lugares dónde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo".

Señalaba en mis referencias a estas líneas, lo significativo del hecho que el primer ejemplo de disciplina  que responde a la exigencia de absoluto desinterés por aspectos ajenos a su propia práctica sea precisamente la matemática, tantas veces considerada auxiliar de otras formas de conocimiento, o incluso mero instrumento para la consecución de objetivos prácticos. Sin embargo la práctica de esta  matemática puramente teorética sería  para Aristóteles tan sólo una parte, (sino  una etapa meramente  propedéutica) de la actividad radicalmente carente de finalidad exterior que supondría la filosofía: "Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por  un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de  confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como  llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma"

Este texto aristotélico es sin duda una referencia absoluta cuando se reflexiona sobre las condiciones sociales que pueden favorecer la inclinación a la simbolización y el conocimiento. Sin embargo, una cosa es considerar  que esa libertad  constituye una circunstancia favorable al despliegue de nuestras facultades  y otra el considerar que se trata de una condición necesaria.

Imaginemos una situación en la que cada uno de nosotros tuviera efectivamente  garantizado un entorno decente para proseguir su vida,  un entorno salubre mas también un entorno armonioso. Se hallaría así en situación muy favorable para pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento  a otras obediencias y finalidades  que las que impone el propio pensamiento. En  suma, liberados de cadenas...pensar. Cabe sin embargo al respecto ofrecer un  contrapunto, tomando como soporte argumentativo el propio texto.

Supongamos,  como de hecho es el caso,  que las cuestiones de subsistencia  siguen siendo una preocupación crucial  de los humanos. Supongamos asimismo que  la inmensa mayoría carece de un entorno decente para proseguir su vida (es decir un entorno salubre y que responde  a la mínima exigencia de ornato antes mencionada). Supongamos además que las normas que rigen la relación social son arbitrariamente determinadas por la relación de fuerzas, de tal manera que para la mayoría la sumisión es un hecho y para la minoría dominante  la preocupación mayor es impedir la inversión de jerarquía. Nadie en suma, o casi nadie, gozaría de esa privilegiada situación  que Aristóteles ejemplifica en los sacerdotes egipcios. Pues bien:

Ese hombre que al decir de Aristóteles lleva en su naturaleza el deseo de simbolizar y conocer: ¿repudiaría  su condición, renunciando a priorizar el pensamiento sobre otras obediencias y finalidades, por el hecho de que la libertad social no existe en acto? Si se considera que lo esencial en el texto de Aristóteles es el vínculo que se establece entre el pensar y la libertad concebida como  el ejercicio de una actividad que se complace en sí misma, entonces libre puede ser considerado aquel  que,  por desfavorables  que sean las circunstancias,  consigue actualizar las facultades  en las que se traduce su específica naturaleza. Libre será el águila que, aun debilitado, despliega el vuelo y libre será también el hombre que actualiza plenamente su condición de ser de razón, el hombre que, por difícil que las circunstancias lo pongan, accede pese a todo a ejercitar el pensamiento.

Y no se trata de que el pensamiento anule las cadenas empíricas. Por el contrario el pensamiento supone mayor lucidez sobre lo insoportable de las mismas. El criterio reside en si o no, aun a contracorriente, hay manera de hacer efectiva nuestra condición de seres de razón y de palabra. Y si esta libertad se expresa para Aristóteles en la práctica de la filosofía, ello supone que la filosofía no es algo contingente, sino la expresión de que una potencialidad esencial de nuestra naturaleza está en proceso de actualización.

Para  que se la tensión en pos de la simbolización y el conocimiento se mantenga, la esperanza no es más necesaria que  la libertad en acto. La condición de profundo creyente de ese Olivier Messiaen  al que aquí  evocaba quizás podía hacer que retuviera el principio de esperanza, pero tal no era probablemente el caso de la mayoría de sus oyentes y desde luego el del filósofo fusilado de Arras Jean Cavaillès, al que  también hacía referencia. Tal variable es en todo caso contingente. Las facultades del ser de lenguaje  se complacen  en el hecho mismo de lograr  manifestarse, de triunfar sobre la inercia,  de remontar la pendiente por la que (en razón de circunstancias más o menos contingentes) habitualmente solemos deslizarnos,  traicionando así nuestra singular naturaleza. La constatación de lo apocalíptico del entorno y/ o la sospecha (más o menos cercana a la convicción firme) de la soledad radical, ("fin de los tiempos"  o la casi certeza de ser fusilado), pueden equivaler a la desaparición de la esperanza, pero esta situación  fuerza precisamente  al espíritu a no tener otro objetivo que su propia fertilidad. Hemos visto que el propio Aristóteles presenta la filosofía como etapa final de ese proceso de plena humanización. "Ciencia buscada", dice al respecto, ciencia intrínsecamente buscada, añade ese gran hermeneuta de Aristóteles que es Pierre Aubenque. Buscada no por todos (entre otras cosas en razón de que la filosofía no constituye un universal antropológico, asunto que aquí abordaré en otro momento) pero sí buscada en circunstancias tanto favorables como neutras, e incluso penosas.

Dejar de pensar puede ocurrir por múltiples razones, empezando por el escepticismo  propiamente  filosófico, la sospecha   de que (como Robinson en su isla) sólo uno sería testigo tanto de la existencia del mundo como de todo acto creativo que en el mundo pueda darse. Sin embargo, lejos de llevar al desaliento esta  sospecha más bien fue un aliciente para los  Berkeley, Descartes, Kant... y asimismo (por otras vías) ciertos de los grandes  de la física cuántica. Mas que  el escepticismo, lo que  mueve a renunciar  al pensamiento son  causas subjetivas, astenia física o sobre todo psicológica. Por la dureza misma del arranque del pensar,  hay siempre  peligro de que las circunstancias sirvan de coartada para abandonarse. Por ejemplo, puede llegar a pasar por la cabeza que el pensamiento simplemente...no vale la pena. En este caso, de aceptarse la premisa de que el rasgo propio del animal humano es el pensamiento, el corolario nihilista  sería que lo condición humana es lo carente de valor, siendo quizás simplemente la vida aquello que cuenta,  el fin en sí.

Pensar supone por definición no anclarse en lo adquirido, y por ello el sujeto que a pesar de todo persevera en el pensamiento es en permanencia sujeto que renace, sujeto que, cabe decir, no se reduce  a la  inevitable finitud que supone la mera animalidad, es decir, una emergencia (una ruptura de la causalidad lineal en la naturaleza inmediata), pero de todas maneras un sistema abierto y sometido al segundo principio de la termodinámica. El pensamiento es sin duda tensión,  pero se trata de la tensión más natural en el individuo humano. El hombre piensa en razón de su específica condición dentro de la animalidad y en consecuencia, si las circunstancias debilitan de por sí tal condición, dejar de pensar es en cierto modo la prueba de que efectivamente uno ha sido vencido.

[Publicado el 28/11/2016 a las 15:23]

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Aun sin libertad ni esperanza…

En 1940, en el centro de internamiento Stalag  VII-A en la localidad  de Görlitz, fronteriza con Polonia,  un oficial alemán facilita clandestinamente al prisionero Olivier Messiaen unos cuadernos de notación musical y algún lápiz. El músico francés barrunta de inmediato una pieza para  clarinete, violín, violoncelo y piano.  Los cuatro instrumentos suenan al unísono y la obra, cuya fuerza rítmica tiende a recrear  una atmósfera de pesadilla,  recibirá el título de   "danza frenética para las siete trompetas". La pieza será insertada más tarde como movimiento   número 6 en una composición de 8 partes,  titulada en conjunto  Cuarteto para el fin de los tiempos  y encabezada por la evocación del ángel apocalíptico:

"Vi a un ángel pleno de vigor descendiendo del cielo envuelto en una nube y cubierta su cabeza por el arco iris; su rostro resplandecía como el sol y sus pies como columnas de fuego. Posó su pie derecho en la superficie del mar y su pie izquierdo en la de la tierra y así alzado sobre mar y tierra, dirigió su mano al cielo y en nombre de aquel viviente por los siglos de los siglos, dijo: llega el final de los tiempos,  y al sonar de la trompeta del séptimo ángel, el misterio se consumirá".

La elección de los cuatro instrumentos es en ella misma expresiva de la situación  en la que el compositor se encuentra: "Entre los compañeros de detención estaban  el clarinetista Henri Akoka, el violinista, Jean le Boulaire y el violoncelista Étienne Pasquier"; el rol de pianista  se lo atribuía Messiaen a sí mismo. Así pues, cuatro  virtuosos de instrumentos cuya inexistencia impide toda verificación empírica de la partitura, forzando  una "audición interior" a la cual el compositor permaneció fiel,  de tal manera que, "sin variación alguna", el Quatour fue finalmente interpretado en un gélido 15 de enero en un hangar  del Stalag  VII-A y con destartalados instrumentos facilitados finalmente por la autoridad del centro.  Tras recordar que las teclas del piano se resistían a remontar, que Pasquier se las arreglaba con un violoncelo limitado a tres cuerdas, y Akoka luchaba  con un clarinete que había permanecido largo tiempo abandonado junto a una estufa,  el propio Messiaen evoca el peso emocional de aquel estreno:  "Pese al frío intenso,  en un inmenso hangar se reunieron ¡qué sé yo! quizás 10000 personas de todas las clases de la sociedad, obreros, sacerdotes, médicos, directores de fábrica, profesores de instituto, gentes de todo tipo, e interpretamos para ellos, en condiciones técnicas horribles, este cuarteto...". Se ha dicho  que Messiaen   exageraba  en su descripción de las condiciones de los instrumentos y en el cómputo de personas presentes en la audición. Sin embargo hay algo en el relato que parece incuestionable:

 Messiaen evoca a unos seres  que en  situación de sufrimiento físico, indigencia, sentimiento de  derrota y desesperanza tenían sin embargo la  fortuna de compartir con el compositor y los intérpretes un momento de creación. "El más bello de mi existencia",  llegó a decir  en relación a este concierto, en el que cuatro hombres  luchaban contra su propia fragilidad para alimentar el rescoldo de espíritu   que anida en todo ser, por diezmado que esté en razón de la violencia ajena, la injusticia, la enfermedad, o incluso, eventualmente, el  haber traicionado  la propia dignidad.

Entre tantas  otras cosas se ha dicho de este Quatour que el color mismo  constituye  el objeto musical. Para fundamentar  casos de  sinestesia en la obra de arte, se ha hecho referencia  muchas veces a la visualización  del sonido y escucha  del color bajo influencia de  estupefacientes u otros incentivos.  Olivier Messiaen no necesitaba de tales expedientes a la hora de componer (recordemos sin posibilidad de verificación instrumental). La causa de  su eventual disfunción perceptiva no era otra que las extremas condiciones de vida en el es lugar de internamiento en ese año 1941 en el que el fascismo devoraba sino el mundo, al menos el  mundo del compositor.  El hambre, el frio, la soledad compartida y el sentimiento de que los valores de la civilización habían colapsado, eran una amenaza para la salud física y el equilibrio psicológico del hombre Olivier Messiaen y quienes le rodeaban, pero fueron impotentes para destruir aquel rescoldo del alma humana que entre otras cosas  contribuye a ser lúcido sobre lo insoportable de esas condiciones sociales y aun de otras mucho menos dramáticas;  como en el caso de tantos  otros creadores,  el mal es en Olivier Messiaen  esencialmente  vencido por la entereza. El trabajo del espíritu supone por definición no anclarse en lo ya adquirido, y por ello el sujeto que simboliza en la obra de arte es en permanencia sujeto que renace, que de alguna manera relativiza la finitud inherente a la condición animal.

Pero ello también es válido para quien se enfrenta al objetivo del pensar, ya sea en la ciencia como  proyecto de hacer el mundo inteligible, ya  sea a través de ese destino de la ciencia que constituye la filosofía. Por lo que a esta  se refiere la crítica a las tentativas de marginarla en el sistema educativo  no ha de hacernos olvidar tal situación nunca ha sido buena. Si hubiera que esperar a que lo fuera ni tendríamos la Apología de Sócrates, ni el Dialogo galileano, ni el Discurso del Método. Hace un tiempo tuve ocasión de evocar el juicio que en 1944, en la ciudad ocupada de Arras,  llevó al pelotón de ejecución al filósofo Jean Cavaillès y citaba su respuesta al miembro del tribunal que le preguntaba por las razones subjetivas que le habían movido a la resistencia: siendo hijo de soldado"había sabido  encontrar en la continuidad de la lucha un antídoto para la humillación de la derrota", añadiendo a continuación que   dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes". Recordaba asimismo que antes de su fusilamiento  Cavaillès tuvo la serenidad de espíritu suficiente para escribir en la cárcel un abstracto  tratado sobre  lógica y  teoría de ciencia,  y citaba al respecto las hermosas palabras de Georges Cangilhem: "Generalmente, para un filósofo, escribir una moral, es prepararse a morir en su lecho. Pero Cavaillès, en el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía una lógica. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado".

No se trata en Cavaillès de una excepción: desde Catón el Joven a Paul Ricoeur, pasando por Servet o el evocado Descartes, la historia de la filosofía está llena de nombres que han respondido con  entereza a circunstancias que hacían extremadamente difícil mantener la fidelidad a las exigencias del pensamiento, empezando por el  repudio de toda ideología o actitud que  no haya  pasado la prueba del juicio, sea cual sea el peso de la autoridad individual o colectiva que la sostenga. El pensar es el objetivo a mantener siempre que haya el menor resquicio, y ello  porque   pensar y  simbolizar equivalen simplemente la actualización de la naturaleza humana. Y la cosa no concierne sólo a la filosofía. También he citado aquí a uno de los mayores físicos del siglo XX, Max Born quien en un libro relativo a la teoría de la relatividad afirma con radicalidad que  lo que mueve a la ciencia, no es otra cosa que  "el ardiente deseo de toda mente pensante", deseo que no se aminora en absoluto por el hecho de que aquello que se trata de aclarar "sea eventualmente de total irrelevancia para nuestra existencia". Como el Messiaen prisionero de Stalag VII-A, una larga lista de pensadores, a veces inmolados, da testimonio de que si bien la libertad es efectivamente el horizonte al que aspira todo proyecto humano, no hay que esperar a que la libertad sea efectiva para reivindicar  la vida del espíritu y empezar a darle alimento.

[Publicado el 07/11/2016 a las 15:28]

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Revisión Jónica: Marca del espíritu científico e interrogante que abre a la filosofía

En muchos de los textos aquí presentados he insistido en el peso de una tesis (defendida entre otros por Erwin Schrödinger): el fundamento mismo de la disposición de espíritu que caracteriza al científico reside en asumir el doble postulado según el cual la naturaleza es inteligible y la intelección es en sí misma neutra en relación a su objetivo. Cabe incluso decir que esta es la base del optimismo gnoseológico, pues  obviamente el científico presupone  la concordancia de la razón y las cosas, pero quedaría fuertemente desmoralizado si pensara  que inmediatamente después de ser observadas... las cosas ya no pueden ser como eran antes de que  el apuntara a  desvelarlas, es decir, que nunca podrán ser aprehendidas tal como son en sí.

Una cosa es constatar regularidades en la escena de los fenómenos naturales y otra cosa muy diferente es considerar que las mismas tienen soporte en algo que está tras ellos y los determina, garantizando así que tales regularidades no son accidentales. Cuando esta convicción se impone, surge la interrogación: ¿en qué consiste ese substrato?

Se aventura de entrada la hipótesis de que se trata del "agua". El agua de Tales no es exactamente nuestro H2 O, sino más bien esa liquidez en la que todo lo aparentemente sólido parece a la postre destinado, pero en todo caso, comparada  a algo como los números (en los que algunos verán el auténtico fundamento),  sigue siendo próximo a lo que los sentidos pueden reconocer como familiar.

Agua u otro elemento, en la búsqueda del substrato la percepción sensible juega un papel primordial. El hombre espontáneamente acepta lo que sus sentidos le presentan.  Y sólo llegar a desconfiar de los mismos si algo por así decirlo grave acontece (por ejemplo el recuerdo de haber sido víctima de una alucinación, o-como el Discurso del Método se indica-  el recuerdo de haber tomado por verídicas las ficciones oníricas). Si se llega a pensar que los sentidos no son disociables de la imaginación o del razonar estamos en un lío. En cualquier caso, el hecho de que tras la percepción de los fenómenos naturales situemos algo como el agua refleja aun un grado de confianza en lo sensible.

Anaximandro comparte con su maestro Tales argumentos suficientes para dar peso a la hipótesis de que el poder generador radica en el agua. Pero también tiene argumentos en contra, y estos acaban pesando más. Y (como el físico Carl Rovelli  ha enfatizado) esta diferencia respetuosa respecto a lo que el maestro sostiene es como la marca del espíritu científico. Anaximandro está atento a la necesidad natural, no a lo que Tales ha aventurado con toda honradez sobre la necesidad natural. No hay diferencia alguna respecto a la actitud de Einstein ante Newton: el proyecto de dar cuenta de la naturaleza hace superflua (e incluso perjudicial) la hipótesis de un espacio y un tiempo absolutos, y por eso se elimina, sin por ello poner en tela de juicio la grandeza del físico británico.

Sin embargo, pasar de constatar que por doquier hay agua y cosas que se hacen liquidas, a sostener que todo es agua, es dar un enorme salto, que los sentidos no pueden dar por sí mismos y en el que interviene decididamente el intelecto. Pero hay otro paso aun más cargado de consecuencias, a saber: efectuar efectivamente la reflexión que precede; percatarse de que sólo el intelecto da testimonio de la afirmación según la cual todo es agua. En ese momento el objetivo de nuestra interrogación ha cambiado. Hemos dejado de indagar en la naturaleza a fin de interrogarnos sobre el ser que tiene esa capacidad de indagación. 

Un indicio de la nueva situación se encuentra confrontando  alguno de los fragmentos  de Heráclito que más dolor de cabeza han dado a los intérpretes[1]. En la dificultad misma de discernir si lo invariante tras la multiplicidad de lo que acontece es el fuego o es el verbo, tenemos un indicio de que la frontera entre lo que concierne a la physis y lo que concierne al sujeto que reflexiona sobre la physis se ha hecho porosa. Heráclito es ya un reflejo de ese momento en el que la ciencia de la naturaleza ya ha perdido su autonomía, es decir: siguiendo sus propios meandros ha desembocado en otro asunto.

Y aun hay un paso más, pues una cosa es asumir la inevitabilidad de la perturbación de la percepción sensible por el  entendimiento y otra cosa muy diferente es considerar que no se trata del entendimiento propio, sino del entendimiento común o coral. Por un lado cabe decir que  tenemos en este paso simplemente una suerte de corolario de la disposición científica, que obviamente sólo asume una proposición si hay acuerdo sustentado en la objetividad. Pero el fragmento de Heráclito está asimismo poniendo de relieve la necesidad de considerar por sí mismo lo  que da soporte a la ciencia, ese logos del cual la ciencia es sólo una modalidad. El logos hace ciencia cuando dice que todo en la naturaleza es fuego, pero el logos está dejando de hacer ciencia cuando afirma que, en definitiva, todo es logos.

Nótese bien que la hipótesis del fuego como la hipótesis del agua puede o no ser confirmada por los fenómenos naturales, y en la medida en que no se de tal confirmación la ciencia consignará el desacuerdo y precisamente por ello avanzará. Mas cuando se trata de proposiciones referentes al logos mismo la naturaleza no es ya terreno de confrontación, la naturaleza en modo alguno legisla.

La ciencia natural se ha convertido en un  ámbito entre otros del problema que al logos se plantea. Ámbito sin duda privilegiado,  pues del mismo surge la interrogación que lleva a la filosofía; ámbito sin embargo ahora superado por otras interrogaciones relativas esencialmente al hecho mismo de interrogar y en última instancia al estatuto del sujeto que interroga.

Desde el punto de vista algo más que  historiográfico cabe pensar que ese deslizamiento hacia posiciones que sitúan al logos mismo en el centro de la interrogación tiene un momento clave en la radical novedad (casi provocación para Aristóteles) que había supuesto  la hipótesis pitagórica, según la cual las determinaciones numéricas son lo que realmente se halla en la base de la physis. Pues desde luego no es lo mismo decir que, en última instancia, todo se reduce a fuego que situar tras los entes naturales (  fuego  incluido) esa cosa literalmente inasible por la percepción sensorial que es el número. Que la justicia, el bien y en definitiva todo el orden de la polis sea número es desde luego algo ya bien singular, pero que además legisle tratándose de la physis, parece situar al nomos, la ley, en la fuente misma de la ananké, la necesidad.  Ciertamente    el orden temporal es  inverso, pues  la potencia del número se habría revelado  primero en esa cosa física que es el sonido musical, pero ello  no cambia mucho la cosa. Lo esencial es que, sometida al número, la necesidad natural no es autónoma; no depende ciertamente de los dioses, y tampoco de hombre alguno en particular pero, está de hecho sujeta a ese  logos que es matriz del número y  ante el cual, según el fragmento de Heráclito, cada uno de los hombres es sordo, aunque de hecho al mismo se reduzca todo su entender.  

"Los que al hablar buscan adecuarse a lo inteligible  han de buscar aquello en que todos coincidimos...[2] Sin embargo resulta que  "En lugar de seguir lo inteligible que marca el logos, la mayoría vive como si tuviesen sabiduría  propia - idian fronesin[3]

Es difícil encontrar dos intérpretes que estén de acuerdo en qué quiere decir el pensador, con razón o sin ella denominado "el oscuro". Pero no parece artificioso aventurar que cuando menos está denunciando la vacuidad del que toma su inmediata percepción del mundo como incuestionable. Esa persona  debería prestar atención al hecho de que estas sus evidencias  muy a menudo no coinciden con las del vecino. Otro fragmento hace decir a Heráclito que los que están en estado de vigilia poseen un solo mundo en común, mientras que  los que duermen penetran cada uno en su propio mundo.  Las razones de esta suerte de vivencia onírica  parece ser en primer lugar la confianza en los sentidos (puesto que estos son lo que directamente se contrapone al logos) pero también en una contaminación por estos sentidos del logos mismo, logos extraviado en los problemas individuales y las ilusorias vías de posible solución.

En cualquier caso Heráclito toca aquí dos aspectos absolutamente indisociables, la sospecha escéptica, la duda sobre lo que parece ser y la búsqueda de algo que parezca asentado. Lo común nos interesa, pero no lo común de lo cual sólo unos cuantos participamos (y que puede ser mero resultado de que compartimos un espejismo, o que hemos sido inducidos a creencia sin fundamento) sino lo común que realmente  es incontestable. ¿Y cómo accedemos a lo común? Pues quizás mirando el trabajo de los sabios observadores que hemos venido considerando, y ver qué hacían de hecho cuando creían estar atentos a lo que la naturaleza indica. 

 


[1] "Este mundo el mismo para todos, no lo generaron los dioses ni los hombres, sino que ha sido siempre, es y será un fuego eternamente vivo, que se alimenta de manera reglada y también con mesura se apaga." (D.K B 30).

"Este verbo aunque verídico, deviene siempre incomprensible para los hombres, tanto antes de que lo hayan escuchado como cuando lo escuchan por vez primera. Aunque todas las cosas acontecen en conformidad  a este verbo, no parecen  los hombres apercibirse de las palabras y los hechos  tal como los expongo,  cuando proceden a distinguir su naturaleza y decir lo que son.  Pues los otros hombres  son tan incapaces de aprehender aquello que hacen cuando están despiertos como de retener en la memoria aquello que han hecho dormidos" (D. K. B 1).

Presento una versión  del segundo fragmento, atribuido a Heráclito por Sexto Empírico,  haciendo abstracción de las controversias filológicas que ha suscitado. Concretamente la planteada ya  por Aristóteles (Retórica 1407b) respecto al término siempre (aiei), que puede ser atribuido a los hombres  siempre incapaces, o a la eterna veracidad del verbo. Asimismo sin mucha seguridad,  tomo partido por pensar que el que habla se identifica al logos cuyo mensaje escapa a todos los demás. Una cosa es decir que lo invariante tras la multiplicidad de lo que se muestra en la naturaleza es fuego, y otra cosa es decir que  lo que mueve los hilos es el logos. Que sea el mismo pensador el que haya dicho ambas cosas, no significa que esté hablando desde idéntico lugar. Lo primero lo dice desde la posición del que busca explicar aquello que tiene explicación y es eventualmente rebatible (que la hipótesis se revele verdadera o  haya que sustituirla por otra es lo que  forja la historia misma de la ciencia); lo segundo lo dice desde la frágil posición del que se convierte en vehículo del decir mismo.  De ahí quizás la dificultad de distinguir si habla Heráclito del logos o está hablando el propio logos.

[2]     DK,B, 114

[3]     DK,B 2

[Publicado el 18/10/2016 a las 16:37]

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Cómo parece ser la naturaleza

La mecánica cuántica parece encerrar un mensaje tan sencillo de expresar como tremendo en sus implicaciones: la  naturaleza no es cómo parece. Mas, ¿cómo parece  ser la naturaleza? En síntesis como una contigüidad de cosas dotadas de propiedades cuyo comportamiento es en esencia previsible.

Empecemos por la contigüidad (1). Sin duda hay en el entorno pluralidad de cosas y en este sentido lo discreto nos rodea, pero tal pluralidad se muestra en un escenario (o más bien configura un escenario,  pues quizás este no pre-existe  a la pluralidad misma) que provisionalmente podemos llamar continuo espacio- temporal.

No hay ciertamente un vacío newtoniano previo a las cosas en las que estas vendrían a ubicarse, pero tampoco se da un abismo ontológico, una distancia sin contenido, como resultado de la ruptura de continuidad que la existencia misma de pluralidad de entidades físicas supone. La ruptura de continuidad es contigüidad y no vacuidad.

 Desde luego en los albores de la física cuántica la ciencia no tenía duda al respecto, pero tampoco la tenía la representación ordinaria: aunque entre una entidad física A y una segunda B quizás no percibamos una tercera entidad, sabemos bien que entre ellas hay al menos todo eso que designamos con la palabra aire. La idea de un espacio newtoniano en el cual las cosas vendrían a ocupar un lugar, constituye un postulado pre- físico, no físico ni, a fortiori,  meta-físico (2).

La naturaleza  además es previsible.  La eventual incertidumbre a la hora de hacer previsiones es cosa nuestra y se reduce en proporción al conocimiento de las diferentes variables en juego, así como de la calidad y adecuación de los instrumentos de los que disponemos. A medida que la incertidumbre disminuye,  la previsión gana puntos y eventualmente alcanza la exactitud, suponiendo entonces la desaparición de la primera (3).

Pero esta  naturaleza orquestada como un marco de previsible  contigüidad presenta además un tercer e importantísimo aspecto: las entidades que la constituyen se diferencian entre sí por diferencias cuantitativas en el seno de rasgos invariantes, tales como la posición o la llamada cantidad de movimiento (el producto de la masa por la velocidad, que recubre la intuitiva  polaridad movimiento-reposo) las cuales, en ausencia de nuevas fuerzas que intervengan, responden a una bien determinada evolución en el tiempo (4).

En fin: marcada por rasgos que hacen reconocible lo que pertenece a la naturaleza y lo que no pertenece a la misma (entidad natural es la piedra que, al poseer cantidad de movimiento, puede ser arrojada mientras que no es entidad  natural la superficie de la piedra, inutilizable por sí misma como proyectil), configurando un continuo espacio-temporal y esencialmente previsible en su comportamiento, la naturaleza es el medio en el que baña nuestra realidad animal y encuentra peldaño ( piénsese simplemente en  los órganos de cerebro) nuestra capacidad de dar pie a entidades puramente eidéticas, ya sean entidades matemáticas o singulares frutos de nuestra potencia imaginaria. 

Pues bien: la mecánica cuántica consigue (al menos hasta cierto punto) mostrar que, en lo profundo, la naturaleza no responde a ninguno de los tres criterios, y a la vez mostrar la necesidad de que parezca respetarlos. Y digo bien la necesidad de que parezca, a fin de enfatizar el hecho siguiente: si se asume lo que la mecánica cuántica dice sobre el nivel sub-atómico la  apariencia a escala macroscópica  se hace comprensible, lo cual no quiere decir que entendamos nada de lo profundo, pues a este nivel la comprensión exigiría la remisión a principios que lo descrito precisamente pone en entredicho. Cabría de alguna manera decir que la mecánica cuántica explica la necesidad misma de las apariencias, determinadas por un trasfondo que, por imposibilidad de intelección, la mecánica cuántica   se limita a describir.


 (1) Recuerdo aquí de nuevo tres conceptos fundamentales que Aristóteles extrae de un análisis del lenguaje ordinario: Dos cosas son consecutivas si no existe entre ellas ninguna entidad de la especie de la primera o de la segunda. Dos cosas son contiguas si, además de ser consecutivas, están en contacto. De la contigüidad se pasa a la continuidad si esas dos cosas constituyen una sola, es decir, si la frontera que las separa es, de hecho, una mera separación de partes. En otras palabras: cuando la superficie de contacto no es más que una, la relación es de continuidad. Así las dos medias partes de un trozo de tiza están en relación de continuidad. Al romperlo por la mitad, surgen dos entidades que de estar en contacto forman contigüidad  y de no estarlo son consecutivas. La ausencia de vacío en la física de Aristóteles hace que la ruptura de continuidad sea esencialmente contigüidad y no consecución.

(2) La aparente  primacía de la continuidad en el orden natural se manifiesta en una  dimensión muy importante para  lo que aquí interesa. Supongamos que estamos en presencia de un proyectil que va aumentando  su velocidad de manera continua. Suponemos que su potencia de impacto se incrementa asimismo de manera continua. No nos pasa por la cabeza que haya saltos, es decir, puntos de vacío energético,  de tal manera que en algunos momentos del recorrido el impacto del misil sobre un eventual objetivo fuera nulo.  

(3) Volviendo al símil del proyectil: un conocimiento exhaustivo de las variables en juego permitiría prever el  resultado del impacto en todo momento.

(4) En el caso preciso de la posición y  cantidad de movimiento, esta evolución en el tiempo pone de relieve una  vinculación entre ambas  que parece perfectamente razonable: todos entendemos que si cambia la velocidad (componente de la cantidad de movimiento) en una magnitud precisa, habrá un correlativo cambio de posición, y viceversa. Otra cosa es que estemos en condiciones de calcular como será de hecho ese cambio. Y lo intuitivo de esta vinculación hace que no resulte  plausible la hipótesis de que tales rasgos pudieran disociarse hasta rozar la incompatibilidad.

 

[Publicado el 29/9/2016 a las 09:00]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el X Congreso Internacional de Ontología aquí.

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