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Redes industriales creativas

El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

lunes, 8 de febrero de 2016

 Blog de Víctor Gómez Pin

La interrogación sobre el paso de la ciencia a la filosofía

Vuelvo ahora al tema evocado en una columna anterior sobre el nacimiento en Jonia tanto de la ciencia como de la filosofía. Leyendo a  autores eminentes (algunos ya citados), que se acercan al asunto desde la historiografía filosófica,  pero a veces también desde la ciencia,  se tiene la impresión que explican  más bien el nacimiento de la ciencia que el nacimiento de la filosofía. En otros términos: parece relativamente fácil distinguir la reflexión sobre la naturaleza que llevan a cabo los pensadores jónicos (y que tiene los rasgos esenciales de lo que nosotros llamamos ciencia), no sólo de otras formas de aproximación a la naturaleza, sino incluso de otras formas de conocimiento de la misma, a saber  las  que se darían en Egipto, China o Mesopotamia. Pero entra la sospecha de que  no llegamos a saber muy bien en qué consiste la filosofía.

El entendimiento humano, a través de la comparación, el juicio,  la deducción, la inducción y el silogismo  conceptualiza las cosas del mundo, y  gracias a ello puede eventualmente modificarlas, forjando  tanto  las técnicas necesarias a la subsistencia, como  las  que tienen como objeto el confort o la belleza, es decir,  tanto lo que  nosotros llamamos  técnica como  lo que nosotros llamamos arte (designadas en Griego por la misma palabra, techne). Una interrogación determinada por exigencias  prácticas puede dar lugar a conocimientos sofisticadísimos, de los cuales las técnicas de agrimensura en Babilonia o en Egipcio son una expresión cabal.

Pero en cualquier caso es una tesis ampliamente aceptada (aunque genere reacciones  cuando es llevada a extremos) que en Jonia se fragua una de las más singulares peripecias de la razón humana, a saber, simplemente la conversión de interrogaciones vinculadas a las mencionadas  exigencias prácticas, en interrogaciones liberadas de toda función, cuya eventual respuesta podía tan sólo satisfacer al espíritu.

Y se añade que  sólo en este paso a una interrogación que no tendría otro objetivo que la mera inteligibilidad, el entender por el hecho de entender, cabría ver  el origen mismo de la ciencia,  tal como la palabra resuena en boca de científicos que se reconocen  en la  disposición de espíritu de los pensadores jónicos, forjadores de  hipótesis que de entrada, sólo podrían despertar el escepticismo de sus contemporáneos. Por el carácter desinteresado de esta etapa, el entendimiento tiende a concebir la esencia y el comportamiento de cosas que, como los astros,  no son susceptibles de ser modificadas por la técnica, ni de ser puestas a nuestro servicio, separando así lo que es un abordaje técnico de un abordaje que cabe llamar científico, el cual puede entonces extenderse a cosas  que sí podrían ser útiles pero que en la nueva disposición de espíritu son contempladas bajo otro prisma.

Así Tales habría tenido razones muy serias para sostener  que tras la aparente diversidad de los fenómenos hay un elemento común, que él denomina agua. Y tal sería el caso de  Anaxímenes cuando reduce las apariencias a fenómenos de condensación o de rarefacción de otro elemento primordial. En la actitud de ambos puede el científico de nuestro tiempo encontrar analogías con su propio proceder.

Pero con el esfuerzo de estos pensadores  prístinos se está asimismo fraguando en  Asia Menor  una vía que, dispersándose por la  Italia meridional o Tracia, acabará confluyendo en Atenas, y que constituye algo realmente sin precedentes, a saber,  la filosofía, la cual es ante todo expresión de que el intelecto humano no se conforma. Esta no conformidad puede esquemáticamente reflejarse como exigencia de una actividad del intelecto irreductible tanto a la disposición del hombre de arte, el technites como del físico, aunque tenga en la misma el arranque.

Pues un momento esencial de la segunda  etapa, la ciencia, es que  el entendimiento se apercibe de lo poco de fiar que, en ocasiones, son los sentidos  como testigos de la naturaleza,  y en consecuencia repara en su propio papel en las actividades anteriores, dando cabida a la idea de que este papel no es quizás despreciable. Se abre así la posibilidad de una  auténtica  inversión de jerarquía: lejos de que el intelecto sea mero reflejo de las propiedades de  las cosas conducidas hacia él a través de los sentidos, sería quizás el intelecto quien, al menos parcialmente, determinaría las auténticas propiedades.

[Publicado el 02/2/2016 a las 09:00]

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Lo que supone que el saber exija tiempo

Los  años (digo bien años) que exige, mero ejemplo,  la inmersión en la Ciencia de la Lógica de Hegel  equivalen al periodo  de formación de un físico o un biólogo. De ello son bien conscientes los científicos que se acercan a la filosofía, imposibilitados de arrancar a sus investigaciones específicas ese tiempo empírico que la filosofía exige. Obviamente, la recíproca es cierta: el que lucha simplemente  por seguir a Kant en los meandros  de su triple Crítica, sabe que tal perseverancia supondrá probablemente  la  renuncia a integrarse en un laboratorio a fin de aprehender de manera concreta el enorme enigma ontológico que suponen dos fotones en situación de entrelazamiento (es decir para los cuales existe una fórmula identificadora de la pareja que forman, pero no una fórmula identificadora de su individualidad). Pues una cosa es entender el proceso simbólicamente, es decir matemáticamente, cosa a la que el filósofo de formación puede acceder perfectamente, y otra es percibir que efectivamente la naturaleza posibilita tal sorprendente comportamiento.

Y sin embargo, el esfuerzo del filósofo por no ignorar lo esencial de la ciencia responde a un imperativo de la filosofía misma, el cual exige  un esfuerzo que puede llegar a ser baldío. Pues  el filósofo ha de luchar contra la dificultad empírica, marcada de entrada por la limitación de tiempo, pero también contra la pluralidad de modos de simbolización que la diversidad de las ciencias exige.

Y luchará desde luego contra el olvido; luchará  contra esa devastación que constituye para los símbolos y conceptos tan duramente conquistados  la inmersión hacia el centro de gravedad de una suerte de pantano del cual sólo con un esfuerzo aun mayor pueden a veces ser rescatados; ese olvido contra el que se debatía la Emilie du Châtelet de Kaija Saariaho, de la que me ocupaba aquí hace unos meses. Transcribo las frases (con alternancia de lenguas) que el libretista del mono-drama de Saariaho pone en boca de la protagonista :  "Les couleurs me manquent déjà,/ I already miss the colours,/ I miss the dreams, /I miss the dreams,/ I miss the dreams,/ Les rêves me manquent, manquent, /La vie me manque, Et je redoute de sombrer/ Sombrer avec livre et enfant/Dans le vertige de l'inconscience,/ Dans le vertige,/ Dans le puits de l'oubli. (Hecho ya de menos los colores. Ya he perdido los colores. He perdido los sueños. He perdido los sueños. He perdido los sueños. Hecho de menos los sueños. Hecho de menos la vida. Y tengo miedo de abismarme. Abismarse con el libro y el niño. En el vértigo de la inconsciencia. En el vértigo. En el pozo del olvido").

[Publicado el 26/1/2016 a las 09:00]

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La filosofía no puede ser útil para una sociedad sustentada en su repudio.

He reiterado aquí la tesis aristotélica según la cual  la filosofía como expresión mayor de la disposición fundamental del ser humano a la simbolización y el conocimiento, la filosofía como activación  de nuestras facultades específicas, carece de otra finalidad que sí misma: "Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por  un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de  confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como  llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma" (Metafísica, 982b17-18)

De ahí  la esterilidad de enfrentarse a los detractores de la disciplina mediante proyectos  de una "filosofía" aplicada, una filosofía que acepta estar al servicio de otros fines, una filosofía que no tiene confianza en sí misma que no se ve como expresión  de la  genuina disposición del ser humano y en consecuencia como causa final de una educación que responda a la paideia de los griegos.

Exigencia filosófica es luchar políticamente para que la sociedad posibilite que todo ciudadano esté en disposición de filosofar. Hay que combatir pues a quienes sostienen que el objetivo de la educación es formar ciudadanos susceptibles de adaptarse a un contexto social contingente, por más o menos democrático que este sea (no olvidemos que fue el régimen democrático de Atenas el que  condenó a la cicuta al filósofo). Quizás  la filosofía pueda ayudar a ser mejor técnico, físico o biólogo, pero ello sólo como consecuencia de que tras (más allá de) su práctica, el especialista entrevé que está la filosofía, entrevé los interrogantes mayores a los que se ve confrontada  la condición humana.  Como Marcel Proust decía del arte, la filosofía ha de servir a los ciudadanos, pero sólo puede hacerlo siendo cabalmente filosofía.  Pero ésta de manera alguna puede ser útil para la sociedad sustentada precisamente en el repudio de la filosofía. O aun: al enemigo de la filosofía no se le vence argumentando que la filosofía es útil a sus fines.

[Publicado el 19/1/2016 a las 09:00]

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EL HONOR DE LOS FILÓSOFOS

El doble reto del cadete Bolyai.

En julio de 2009 en el Registro de la Memoria de Mundo de la UNESCO,  es consignado un pequeño texto en latín del matemático húngaro Janus Bolyai,  publicado en 1832 bajo el título Scienciam Spatii absolute veram exhibens, y del cual en 1896  G.B. Halstedt había realizado  una traducción al inglés bajo el título The science absolute of space...

Al referirme aquí al honor de los filósofos he querido poner de relieve el lazo entre el ideario de comportamiento y la valoración misma que se hace del pensamiento, del hecho mismo de pensar con extrema radicalidad. Por otra parte con la palabra "filosofía" he designado  no solamente lo que se entiende estrictamente por tal en el seno de la parcialización académica de las disciplinas, sino una cierta disposición de espíritu ante todo saber que de hecho compromete la percepción que tenemos del entorno físico y de nuestro papel en el mismo. Recordaré al respecto el  ejemplo canónico:

La teoría de la relatividad tiene un indudable peso filosófico (literalmente meta-físico) por el hecho de poner en tela de juicio la realidad física del tiempo y el espacio, es decir de aquello que la Crítica de la Razón Pura considera como condiciones a priori (trascendentales les llama Kant) de la experiencia del mundo que podemos tener los seres de pensamiento y lenguaje. Ello obviamente no significa que todo físico confrontado a problemas relativistas esté pendiente de este aspecto filosófico de la teoría, y por desgracia cabe decir que para hacer una carrera en física quizás se exige no implicarse en estos asuntos. Sin embargo, los grandes de la teoría, Einstein en primer lugar, sí han sido plenamente conscientes de tal trascendencia, e incluso cabe decir que esa misma conciencia les llevó a franquear los límites  estrictos de la  física. La cosa es todavía mucho más clara si en lugar de la relatividad consideramos la mecánica cuántica pues, como ya he tenido múltiples ocasiones de señalar, esta disciplina se encuentra en el origen de un auténtico renacimiento de la metafísica, una eclosión sin precedentes desde la época jónica en la que también un conjunto de aporías en la física condujo a la gran filosofía clásica.

Sin duda no tan sólo la física es peldaño para esta apertura a los problemas que cabe considerar filosóficos. También la matemática ofrece ejemplos análogos. Un descubrimiento matemático puede llegar a revelarse tan subversivo respecto a representaciones ancladas sobre la naturaleza, e incluso respecto a ciertos postulados lógicos, que el matemático confrontado al mismo, sin autocalificarse quizás de filósofo sí se halla en la disposición de espíritu que caracteriza a este. Caso paradigmático  al respecto es el de Janus Bolyai, a quien se debe una de las modalidades de las llamadas geometrías no euclidianas y sobre cuya vida me detendré ahora:

El filósofo matemático y húngaro Farkas Bolyai  era profesor de matemáticas en un colegio de la localidad del imperio austro-húngaro Maros-Vasarhely. Entre 1815 y 1818, estudiaba en este colegio su hijo Janus Bolyai (1802-1860). Se ha escrito que su introducción en la técnica matemática fue problemática (siendo, por, el contrario, desde niño un virtuoso del violín), pero a los trece años dominaba el cálculo diferencial. De ahí que, en 1816, Farkas Bolyai, amigo personal del llamado "príncipe de las matemáticas" Kart Friederich Gauss (1777-1855) escribiera a éste pidiéndole que acogiera a su hijo en su casa de Göttingen y se encargara, durante dos años, de su formación matemática. Gauss nunca respondió a la carta.

Janos Bolyai fue entonces canalizado hacia la carrera militar, entrando en 1818 en la Academia Imperial de Ingeniería, en la cual permaneció hasta 1822. Cuentan sus biógrafos que, además de proseguir en sus investigaciones matemáticas y perfeccionar su virtuosismo en el violín, Janos Bolyai era imbatible en el arte de esgrima. Este hecho, unido a que no habría llegado nunca a simpatizar con sus compañeros austríacos de regimiento, se halla en el origen de una singular aventura, que no debió mejorar sus relaciones con la jerarquía de la Academia. Hay distintas versiones pero todas coinciden en lo esencial:

Encontrándose con su regimiento de Temesvar, trece de sus camaradas le interpelaron en términos que él consideró ofensivos. Consecuencia de ello fue un  duelo con todos y cada uno, estableciéndose el acuerdo de que tras cada enfrentamiento ganado se le otorgaran unos minutos de asueto, a fin de interpretar una pieza de violín...que dedicaría a su rival  El resultado final fue dejar malparados a todos sus contrincantes, cosa que debió contribuir a que se le invitara a dejar la milicia.

Pero no fue en todo caso este el único ni el principal reto al que se ve confrontado durante su estancia en la Academia. Pues en ella siguiendo los pasos de su padre, discute largamente con su amigo Charles Szazs sobre la posibilidad de una geometría que prescindiera de la verdad o la falsedad del quinto postulado euclidiano (el que en la versión moderna sostiene que por un punto exterior a una recta pasa una segunda-sólo una- segunda recta que no corta a la primera), una geometría, más general. Pues bien:

En 1823 Janus escribe a su padre comunicándole que, al respecto, ha efectuado descubrimientos impresionantes. Su padre le contestó con una carta en la que aconseja prudencia, pues indica que él mismo había desperdiciado en ello demasiado tiempo: "deberías tomar distancia mientras sea posible, pues (...)  este asunto puede privarte de descanso, salud, paz y felicidad". Pese a tales advertencias, tras conocer íntegramente el texto escrito por su hijo, Farkas Bolyai se entusiasma y lo publica en 1832 como apéndice de una obra suya, bajo el título al que arriba me refería Appendix scientiam spatii   absolute veram exhibens, traducido como decía por el gran estudioso de la matemática no euclidiana G. B. Halsted.

Gauss tiene muy rápidamente conocimiento del apéndice, y escribe una carta (marzo de 1832) a Farkas en la que le trata de "inolvidable amigo". Sin embargo, la carta es menos amable de lo que podría esperarse. En sustancia, Gauss afirma hallarse en la imposibilidad de "hacer el elogio de la obra", en razón de que ello equivaldría a "hacer el elogio de mí mismo". Y la explicación sigue: "el entero contenido del escrito, el método que su hijo a adoptado, los resultados a los cuales se ve conducido, coinciden prácticamente en todo extremo con mis propias meditaciones, que me han ocupado durante más de treinta años".

Janos Bolyai se sintió muy decepcionado al constatar que su trabajo no era realmente original. Tal decepción se acentuó cuando tuvo conocimiento de que en 1829, Lobachevsky, un ruso hijo de una humilde viuda, y que tenía entonces 24 años, había publicado un tratado cuyo contenido conceptual era extremadamente coincidente con el de Bolyai. También Lobachevsky tenía, a través de uno de sus profesores, relación con Gauss, y los historiadores de la matemática especulan sobre si tuvo o no conocimiento de los trabajos de éste.

Lobachevsky tuvo mucha más suerte que Bolyai: tras el referido estudio, publicó en ruso otro, titulado Geometría imaginaria, traducido al francés en 1837, lo que le abrió la vía al análisis más o menos crítico de matemáticos y filósofos de la Europa entonces más cultivada. También Lobachevsky califica  su geometría de imaginaria, pero esto no quiere decir que la considerara fantasiosa; es imaginaria simplemente porque múltiples proposiciones de la geometría euclidiana tienen contrapartida en la de Lobachevsky, cuando reemplazamos los números reales por números imaginarios, incluidos en el conjunto de números llamados complejos (curioso será ver que precisamente reemplazando un número real por un número imaginario, el espacio y tiempo no euclidianos de la teoría de la Relatividad Restringida permiten reconstruir un espacio-tiempo, es decir, tetra-dimensional, conocido como universo de Minkowski, que es perfectamente euclidiano).

En una de las cartas a su padre Janus escribe "He creado a partir de la nada un nuevo y diferente mundo". Este sentimiento de estarse confrontando a los límites de lo que puede abordar el pensamiento se refleja  en esa referencia a una ciencia absoluta del espacio en el título mismo de su apéndice: poco más de veinte   páginas  de una obra que alcanza  las  20000 pero que permaneció en su inmensa mayoría inédita. Veinte páginas que (al igual que otros textos fundamentales de la geometría no euclidiana) no sólo abrieron perspectivas sorprendentes para la interpretación física del universo sino que tuvieron eco explícito en la gran literatura. Me detengo un momento:

Dostoievsky escribe en un momento en que, tras los trabajos de Lobachevsky, Bolyai y Riemann, se sabía la perfecta consistencia de una geometría en la que los tres ángulos de un triángulo miden otra cosa que dos rectos y, sobretodo, se barruntaba que la misma podía ser la base de esa cosmología que, con la Relatividad General, llegaría a subvertir radicalmente los conceptos de tiempo y espacio En su excelente libro Ideas de Espacio (1), Jeremy Gray nos recuerda que en boca de Ivan  Karamazov (dirigiéndose a su hermano Alyosha, poco antes de que surja la figura del Gran Inquisidor) hay un literario eco de estas diatribas:"Si Dios realmente existe y realmente ha creado el mundo, entonces, como todos sabemos, lo creó de acuerdo con la geometría euclidiana, y creó la mente humana capaz de concebir sólo tres dimensiones del espacio. Y sin embargo ha habido, y hay todavía, matemáticos y filósofos, algunos de ellos hombres de extraordinario talento, que dudan de que el universo haya sido creado de acuerdo con la geometría euclidiana."

Quizás no sea ocioso señalar que, en el texto, la problemática trasciende lo científico y lo gnoseológico, para adentrarse en el orden de la rebeldía y la aspiración a la libertad:

"... no acepto el mundo de Dios... estoy tan convencido como un niño de que las heridas curarán y las cicatrices desaparecerán, convencido de que el repugnante y cómico espectáculo de las contradicciones humanas se desvanecerá como un lastimoso espejismo, como una horrible y odiosa invención de la débil e infinitamente insignificante mente euclidiana del hombre."

Janus Bolyai no fue un personaje feliz. Su desazón ante el texto de Lobachevsky  le condujo al borde de la melancolía e incluso de la paranoia, llegando a alimentar la sospecha de que el matemático ruso no existía realmente y que el texto era en realidad una construcción de Gauss destinada a humillarle. Se dice que el desvarío de Janus Bolyai le condujo al extremo de llegar a retar a su propio padre en cuya casa se había refugiado tras su salida forzada de la Academia, sin otro resultado que el de ser asimismo expulsado de la casa.

Es difícil estar a la altura de un ideario. En ciertos casos, tratándose de ideario de comportamiento,  la elevada estatura del mismo  es proporcional a la pusilanimidad o incluso la bajeza de quien lo predica. Y desde luego no son los más merecedores de anatema aquellos que tienen mayormente el sentimiento de usurpación o de impostura. Pues al respecto nada más abyecto que el personaje descrito en la  parábola del fariseo: "gracias te doy señor por no ser como ese..." La ceguera sobre la propia bondad es quizás menos peligrosa que la complacencia en exagerar la propia inadecuación al modelo imaginario.

Para  Janus Bolyai la matemática era el peldaño a través del cual cabía alzarse hasta las interrogaciones conceptuales más elevadas, y en consecuencia  responder a la matemática, estar a la altura de su tremenda  exigencia, no traicionarla ni subordinarla, tenía forzosamente que ser para él  un imperativo ético casi absoluto. Pero había algo más:

Para llegar a hacer propia la matemática ya dada es preciso un enorme esfuerzo de simbolización. Pero  si además de vencer la inercia espiritual  que se opone a la condición de matemático,  Janus Bolyai lograba enriquecer la disciplina abriendo para la misma horizontes insospechados...entonces podría considerarse a sí mismo como un ser afortunado, uno de esos humanos de los  cuales la humanidad se sirve para superarse a sí misma. De ahí la tremenda decepción que debió suponer  la sospecha de que no había realmente aportado nada nuevo, de que había, por así decirlo, abatido una puerta ya abierta (sospecha, como hemos visto infundada). Decepción y dolor, muestra sin duda de la dificultad que los humanos siempre tenemos para sentirnos ricos con las grandes conquistas de la humanidad, pase o no tal conquista por la propia subjetividad. 

Decía más arriba que en la Academia militar Janus Bolyai fue confrontado a un doble desafío. El menos documentado concernía a esa ofensa al honor infringida por sus camaradas. El segundo era un tremendo desafío indisociablemente filosófico y matemático. En ambos se superó a sí mismo, aunque por lo que respecta al segundo la ausencia de suerte hubiera enturbiado durante su entera vida la debida satisfacción.

No es este sin embargo la frustración de Janus Bolyai que aquí quiero retener, sino más bien el noble estupor  que despierta  en él la lectura del texto de Lobachevsky, las admirativas observaciones que realiza sobre el mismo  y su reconocimiento de que en todo caso estaba ante el fruto de otra  prodigiosa  mente... Y en otro orden de cosas,  en lugar de ese desvarío que suponía retar a su padre, prefiero retener  su  respuesta a la ofensa que le fue infringida en su época de cadete, e imaginar una actitud serena y hasta irónica mientras interpretaba sucesivamente hasta 13 piezas para violín, impasible ante el gesto adusto de cada uno de sus vencidos compañeros de academia.

 


 (1) Jeremy Gray, Ideas de espacio, editorial Mondadori, 1992.

[Publicado el 12/1/2016 a las 09:00]

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Aprendiendo a ser humano

Evocando el tema escogido para el congreso mundial de filosofía a celebrar en  Pekín en 2015, "Learning to be Human"  he sostenido que ese título sólo se justifica si se considera que  la tesis de que la filosofía no es una disposición de espíritu contingente, que podría o no haberse dado en la historia espiritual de la humanidad.  Hay efectivamente razones para sostener que la humanidad se realiza en la filosofía, no porque la filosofía haya estado  presente  en toda cultura, como universal antropológico actualizado. La filosofía tiene su aparición en un lugar y tiempo determinado, pero esta aparición no supone tanto un salto en el conocimiento, como  un paso al acto de una disposición; la asunción de algo que ya estaba ahí en un registro larvado, algo contenido en núcleo del lenguaje, en la  matriz que es para el animal humano el lenguaje, pero que exigía unas condiciones previas para emerger y desplegarse.

Asimismo he reiterado en múltiples foros  la tesis de que la filosofía no es una ciencia, pese a que tiene en ella su sostén fundamental y no se explica sin ella. Es más, en contra de la teoría  de los tres estadios de Auguste Comte he sostenido que, lejos de constituir una etapa preliminar en el despliegue de la razón (que tendría a su vez precedente en la etapa mítica)  que la ciencia vendría a remplazar, la filosofía nace de la ciencia y desde luego no hubiera podido darse sin las condiciones de posibilidad de la ciencia tal como se fraguan, por ejemplo,  en la islas del mar Egeo, cinco siglos antes de nuestra era. Y de hecho el ejemplo es mucho más que eso, pues la filosofía  puede verse como el resultado de las aporías que surgen  en las tentativas de la exploración de la naturaleza por los físicos presocráticos, siendo  asignatura pendiente  para la historiografía filosófica el determinar cuáles son  exactamente estas aporías, las cuales  supusieron para los pensadores jónicos un reto análogo al que las paradojas de la mecánica cuántica suponen para la meta-física contemporánea. (1)

Ciertamente el término filosofía parece designar en ocasiones una actividad de pensar que no cuadra con esta perspectiva,  que no tiene origen en Jonia y a fortiori en esa cosa singular que es la ciencia jónica. Pero hay razones para afirmar que se trata de un mero uso equívoco de la palabra. Empezando por el hecho de que la ciencia misma, en el sentido que esta palabra tiene para nosotros (y que supone  un postulado esencial sobre la naturaleza a saber que esta se halla sometida a una rigurosa necesidad), puede ser considerada ya un resultado de la manera de abordar las cosas por los pensadores griegos.

He de reiterar que sería simplemente estúpido interpretar esta tesis en el sentido de una  diferencia jerárquica entre la civilización jónica y las que la precedieron. Tan estúpido como pensar que la aparición de la teoría de la relatividad en un determinado contexto cultural supone algún tipo de superioridad del mismo. La prueba de la universalidad tanto de la ciencia como de la filosofía es  precisamente que  la reflexión iniciada en la lengua  griega de Jonia es sin problema alguno  incorporable  por toda otra lengua. La ciencia y la filosofía  nacen  en una lengua y una región del mundo, pero se sienten en su casa allí dónde hay una lengua que las acoja.

Huelga decir que no hago más que recoger esta tesis de lo sostenido no sólo por ilustres historiadores del pensamiento sino también por ilustres científicos.  

"Prácticamente toda nuestra educación intelectual tiene su origen en los griegos. Un conocimiento escrupuloso de estos orígenes es pues requisito indispensable para liberarnos de su aplastante influencia. Ignorar el pasado es aquí, no sólo indeseable, sino simplemente imposible. Uno no necesita haber oído sus nombres  para estar bajo el hechizo de su autoridad. Su influencia no sólo se ha dejado sentir sobre quienes aprendieron de ellos en la Antigüedad y en los tiempos modernos; todo nuestro pensamiento, las categorías lógicas en las que éste se mueve, los esquemas lingüísticos que utiliza (y que por consiguiente lo dominan) es en cierto modo una elaboración y, en lo fundamental, el producto de los grandes pensadores de la Antigüedad. Debemos investigar, pues, este devenir con toda meticulosidad a fin de no tomar por primitivo lo que es resultado de un proceso de crecimiento y desarrollo, y por natural lo que es, de facto artificial"(2)  

El físico Erwin Schrödinger cita y glosa ampliamente este radical  (y sin duda problemático) texto del historiador del pensamiento Theodor  Gompertz  para dar,  por así decirlo, base erudita a su propia convicción de que el retorno a la Jonia en la que el pensamiento griego tiene cuna constituye una exigencia ineludible, no ya para los filósofos sino para los científicos, sobre todo quizás para estos últimos.

Schrödinger coincide asimismo con Burnet (3), otro gran historiador del pensamiento antiguo, en que  "constituye  una adecuada descripción de la ciencia el decir que en ella se trata de pensar sobre el mundo a la manera de los griegos", y en consecuencia, añade  "la ciencia no ha existido excepto entre los pueblos que vivieron bajo la influencia griega (4)".

Obviamente Schrödinger no ignora que esplendorosas civilizaciones, ajenas a Jonia en el espacio y en el tiempo,  han desarrollado prodigiosas técnicas las cuales posibilitarán un sorprendente control del entorno. No ignora que antes de Tales de Mileto, en China y en Egipto se había alcanzado un elevado conocimiento astronómico y matemático, y podrían multiplicarse los ejemplos  ¿Qué nos quiere pues  señalar  el gran físico cuando asume tan radical tesis? ¿Por qué se considera que Tales, Anaximandro, Anaxímenes, así como otros nombres quizás menos importantes, representan el verdadero nacimiento tanto de la ciencia como de esa singular disciplina  que se designa bajo el nombre de filosofía? Obviamente, decir que filosofía y ciencia  están vinculadas supone asumir que son cosas diferentes, por lo cual la anterior pregunta  remite a esta otra: ¿En qué la filosofía no se confunde con la ciencia, aunque esté íntimamente vinculada con ella?

La tentativa de esbozar una respuesta a esta pregunta pasa por un retorno a Jonia, viene a decirnos tras otros el gran Erwing Schrödinger,  un científico singular, un físico que se pregunta por las condiciones que han posibilitado el que haya en la historia de la cultura humana precisamente una disciplina como la física, y que para intentar responder decide sumergirse él mismo en los arcanos del pensamiento griego,  llegando a interrumpir  su docencia científica para dar unas lecciones recogidas bajo el título de  La naturaleza y los griegos (5).

Parece una eterna cantinela: la filosofía vuelve una vez y otra a interrogarse sobre su propio quehacer, sobre la esencia misma de la filosofía. Quizás no es azaroso si se tiene en cuenta la vinculación arriba establecida entre la disposición filosófica y la asunción por el ser humano del deber de realizar sus potencialidades. Pues desde luego es inevitable que el hombre se interrogue una y otra vez sobre su ser y su función encuentre insatisfactorias por incompletas todas las respuestas dadas.

Retomo pues aquí estas interrogaciones filosóficas que un tiempo abordé desde  otra perspectiva, bajo el título de "asuntos metafísicos", intentando desde el primer momento establecer una suerte  de compromiso: evitar en la medida de lo posible todo artilugio técnico y toda  referencia  erudita que no se halle estrictamente justificada por la exigencia misma de la interrogación planteada.

Y dado que  últimamente venía tratando en este foro de cuestiones relativas a la disposición que han tenido muchos pensadores en situaciones en las que por así decirlo el honor está en juego, seguiré intercalando columnas sobre el tema.

 


(1) Habrá ocasión de volver sobre este tema concreto. Avanzo simplemente que considerar, por ejemplo, a Anaximadro  el "primer científico", como  hace  el físico Carlo Rovelli,  no puede ser lo mismo que hablar del filósofo Anaximandro. Algo ha tenido que pasar en el  pensamiento del pensador, para que la disposición de espíritu que caracteriza a la ciencia sea sustituida por la filosófica. Aprovecho para señalar que, pese a que Tales de Mileto fuera maestro de Anaximandro, Carlo Rovelli  no carece de razón al situar el arranque de la ciencia en el segundo, pues uno de los rasgos de la actitud científica es precisamente el hecho de que el discípulo pone en tela de juicio lo que no considera acertado en el maestro, y ello precisamente por respeto al mismo. Ahora bien: en Tales se dan por vez primera vez las condiciones de posibilidad del abordaje científico de la naturaleza, y en consecuencia no puede aun hablarse de un maestro al que eventualmente es  cuestionado (cuestionado ciertamente  no en la disposición  sino en lo acertado de tal o tal respuesta a los interrogantes que plantea). 

(2) Theodor Gompertz Griechische Denker (Pensadores Griegos) Vol I pag. 419.  Veit und Comp, Leipzig 1911.

(3) John Burnet Early Greek Philosophy Londres 1930

(4) Schrödinger o.c. p.36

(5) Erwin Schrödinger La naturaleza y los griegos. Tusquets editores, Barcelona 1997.

[Publicado el 05/1/2016 a las 11:02]

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El HONOR DE LOS FILÓSOFOS

MORIR SIN SUPERSTICIÓN

Voltaire fue amante del pensamiento filosófico, pero también de  de la mesa, de la conversación  y de la belleza. Nunca se desprendió de una dosis de prudencia que, añadida a sus excelentes relaciones en el mundo de los poderosos, le protegió en parte de las represalias a las que por su condición de libre pensador se hallaba  expuesto.

Las  "Cartas filosóficas" (publicadas clandestinamente en 1734) provocan en Francia reacciones furibundas de las autoridades religiosas que presionan a los jerarcas  civiles y consiguen que un ejemplar del libro sea públicamente quemado en las escaleras del parlamento. Se lanza contra él lo que se llamaba una lettre de cachet , en principio una carta  del rey  sellada y cuyo contenido se desconocía, pero que muy a menudo contenía una orden de arresto. Voltaire escapa a la amenaza con un primer  exilio está vez  interior, refugiándose en el castillo de la Champaña que poseía el esposo  de Emilie du Châtelet.

 Desde su retiro envía una carta declarando su fidelidad a la religión de sus ancestros. Nada nuevo: Descartes  había dedicado sus Meditaciones  a los teólogos de la Sorbona y Galileo se curaba en salud diciendo que las teorías subversivas  avanzadas en su Diálogo eran sólo un artificio literario para mejor mostrar lo bien fundado de la ortodoxia, de tal manera que  "si otros han navegado más nosotros no hemos especulado menos". 

En ninguno de los casos era fácil que la cosa colara. En  lo que a Voltaire se refiere, fue autorizado a regresar a París,  pero la "lettre de cachet" nunca llegó a ser derogada, por lo que  una amenaza pendía sobre él. Los fructíferos años en los que tuvo la suerte de compartir sentimientos y conceptos con Emilie du Châtelet se hallan caracterizados por esta ambigüedad. Hay que salvar la propia libertad, e incluso quizás la propia vida, sin dejar de pensar, expresar  lo pensado y denunciar la insolente estulticia de los defensores de la superstición.

He señalado ya que uno de los  aspectos más de agradecer  en el admirable combate del pensador es que se niega a encasillar su destino en una disciplina y así mientras comparte con Emilie la reflexión que conduce a los Elementos de la Filosofía de Newton, escribe obras teatrales y poemas, sin olvidar asuntos religiosos, pues   osa tocar  el tema de La Pucelle, la heroína de Orleans, tabú por excelencia, lo cual provoca escándalo en los medios  eclesiásticos, y  le lleva a refugiarse en...Holanda, "en medio de ese pueblo laborioso..." que decía ya Descartes.

Ser  adversario  de los anatemas de una religión dada no es seguro que guste al anatematizador de la religión rival. Voltaire escribe una obra teatral sobre Mahoma (Le fanatisme ou Mahomet), que a juicio de los rigoristas católicos partidarios del Jansenismo constituye un ataque encubierto al cristianismo. Desde luego no iban  descaminados, y el propio Voltaire pareció reconocerlo en su correspondencia. De hecho en un escrito ulterior sobre el Islam De l' Alcoran et de Mahomet (1748) el profeta sale relativamente bien parado y (asunto no sin interés  hoy en día) critica más la  ferocidad de los métodos para imponerse que el contenido doctrinal. Y así, tras un envoltorio de charlatanería, superstición y fanatismo cree descubrir en el Corán rasgos  positivos tanto en lo relativo a la concepción del hombre como  en materia social. En escritos posteriores esta tendencia se acentuará  y desde luego  Voltaire admira el pasado glorioso de la civilización árabe- musulmana.

Como todos los grandes pensadores  (y en general como todas las personas) Voltaire presenta muchas facetas. Los biógrafos han señalado alguna incoherencia en su disposición ante el hecho religioso y concretamente sobre un episodio que podría parecer motivado por una mezcla de pavor y oportunismo, un "por si acaso"  que sería una suerte de caricatura del  Pari  de Pascal: unos meses antes de su muerte, sufriendo de grandes molestias que hoy se sabe tenían su causa en  un cáncer de próstata, entrega a un sacerdote de la iglesia de San Sulpicio una confesión  escrita  con la que espera tener derecho a una absolución. Cada vez que he oído o leído algo referente a este episodio  me viene a la mente  un recuerdo personal:

Una anciana campesina que  había tenido   12 hijos con un marido   de profesión corredor de vinos,  pero que tenía más bien fama de lo que los franceses llaman  "coureur de jupes" es decir faldero, sostenía que había perdonado a ese hombre casi todo, menos un acto inesperado de cobardía: diezmado por los años, semi-ciego y sin fuerzas, el temor la había hecho repudiar su laicismo y sus convicciones  anti-clericales apostando "por si acaso" a comprar el perdón, cediendo en su testamento a la parroquia de su pedanía una pequeña propiedad vinícola para que  el cura ofreciera misas por su alma.

Volviendo a Voltaire,  está sin embargo claro que  su  actitud pusilánime fue más bien un momento de oportunismo  mundano que de pavor al castigo eterno: se trataba de conseguir que sus restos no fueran (como los de Adrienne Lecouvreur)  sometidos a la deshonra social que suponía la exclusión del campo santo. La confesión ante el cura de San Sulpicio nunca fue considerada aceptable por la jerarquía religiosa que exigía una retractación en forma que nunca se dio. Los restos de Voltaire, errantes entre París y su residencia campestre en Ferney no pasaron por menos vicisitudes que los de Descartes. Finalmente, la revolucionaria "Asamblea constituyente"  decide en 1791 su traslado con honores a París, pese a la oposición   del "cuarto" constituido por los miembros del clero. Estos no podían olvidar que  en una cara posterior  a su "confesión" el filósofo declaraba  que si bien moría  "adorando a Dios", lo hacía  sin embargo "detestando la superstición". En boca de quien, ante la desolación  de Lisboa, había clamado contra la idea misma de Providencia, era dudosa la sinceridad de la primera afirmación. Los jerarcas eclesiásticos no podían tener duda alguna en relación a la segunda. 

 

[Publicado el 22/12/2015 a las 09:00]

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El HONOR DE LOS FILÓSOFOS

LOS EXILIOS DE VOLTAIRE

Al hablar de Emilie du Châtelet evocaba su resistencia ante las normas y costumbres  que sobre todo en el caso de la mujer hacían imposible la expansión tanto de la potencialidad amatoria como de la potencialidad de pensamiento. No es de extrañar que Voltaire se entusiasmara con quien mostraba tal actitud dada lo que proclamaba respecto a su propio nacimiento: ni la fecha  (21 de noviembre de 1694) ni el lugar (París) oficiales  coincidían a su juicio con  la fecha   (20 de febrero de 1694) y lugar (Chatenay- Malabry) reales. La razón estribaría en que su madre, casada con un burgués  sin cualidades, se había conferido la libertad  de frecuentar en todos los sentidos a un hombre que destacaba por su ingenio, modales  y apertura de pensamiento, Guérin de Roqubrune, que Voltaire  admiraba y consideraba su padre biológico.

Se ha escrito de todo sobre este asunto, en ocasiones a fin de sostener que el filósofo era en realidad un ser acomplejado lo que le habría conducido a una auténtica obsesión no ya por atribuirse una inexistente filiación, sino también por rodearse de miembros de la sociedad distinguida. No tengo criterio alguno que me permita posicionarme en estos asuntos y de hecho las razones por las que en estas notas traigo a colación a Voltaire van por otro lado.

Voltaire conoció la cárcel en más de una ocasión. La primera vez en 1717 víctima de un chivato al que había confiado ser el autor de una sátira contra el Regente, permanece allí once meses. Volverá  a La Bastille un tiempo más tarde y ello en razón de una circunstancia que se halla vinculada  a lo arriba evocado sobre su origen familiar.

Voltaire es en realidad un pseudónimo inventado por el pensador, siendo su nombre oficial  François-Marie Arouet.  Guy Auguste de Rohan  un joven perteneciente a la aristocracia más elevada, y que al parecer estaría celoso tanto por la celebridad de Voltaire como por sus éxitos ante la gran actriz trágica  Adrienne  Lecouvreur,  le interpela públicamente, preguntando si Arouet y no Voltaire es su nombre verdadero. Hay de hecho diferentes versiones sobre el incidente que en todo caso marcaría la vida del pensador. Como para el trasfondo poco cambia, retengo aquí la que sitúa los hechos en casa de un "amigo", el Duc de Sully (que de hecho se negó a protegerle contra la persecución que acarreó  el incidente). "¿Quién es este joven que osa hablarme con tono elevado?" pregunta: "Se trata, de alguien que no es portador de un gran nombre pero que responde con honor al mismo"

Guy Auguste de Rohan  se vengaría sórdidamente haciendo que sus lacayos golpeen a bastonazos al filósofo mientras el aristócrata contempla la escena desde su carroza Como decía, lo único que está documentado son las consecuencias. El conflicto acabó con Voltaire abandonado y en la cárcel, en razón en parte de una cabezonería del pensador: tras la paliza recibida exige explicaciones en el campo de honor. Lo que no hubiera podido ser rechazado tratándose de un inter-par lo es dada la diferencia social. Se presenta su insistencia como inmoral tentativa de buscar la justicia por su mano...  Enterado el prefecto  de que Voltaire está buscando armas con las que medirse, un informe policíaco dirigido al ministro considera el hecho mismo como una tentativa de  ofender a Rohan ("médite d'insulter incessamment et avec éclat M. le chevalier de Rohan"). Voltaire es detenido. Hay diferentes versiones sobre  cuánto tiempo duró esta segunda estancia en la Bastilla. En cualquier caso, se le ofrece como alternativa el exilio.  Voltaire accede, proponiendo dirigirse a Inglaterra, no sin incluir en su carta de aceptación estas frases: "golpeado por  seis esbirros tras los que Rohan se apostaba he intentado desde entonces reponer,  no mi honor, sino el suyo, lo cual es harto difícil". El filósofo embarca en el puerto de Calais en mayo de 1726.

La estancia de dos años  en Inglaterra marca radicalmente el destino de Voltaire. El pensador tiene entonces 32 años, allí escribe una gran parte de las Cartas filosóficas  que ocho años más tarde tendrán enorme repercusión en Francia y por las cuales será de nuevo perseguido.

 Un azar afortunado es que durante su estancia se celebran obsequias solemnes en honor de Newton en la Abadía de Westminster. El lector de estas columnas recordará los míseros artilugios con los que se evitó que los restos de Descartes recibieran honores en su país. Voltaire, al igual que Emilie du Châtelet, es profundamente crítico con parte de la obra de su gran predecesor francés. Sin embargo se lamenta de la diferencia de trato que Newton y Descartes reciben y reprocha a los responsables del retraso cultural y social de su patria el que no fueran capaces de ofrecer al autor del Discurso del Método un lugar en la basílica de Saint Denis. Y más tarde Voltaire ampliará su denuncia  a otras personas injustamente tratadas, en virtud sobre todo de la intolerancia eclesiástica:

 Como hemos visto, Voltaire fue amado por Emilie du Châtelet, pero, al menos,  también por otra mujer admirable, la evocada Adrienne Lecouvreur,  intérprete de Racine,  que se involucró en sus proyectos literarios. La gran actriz  trágica estaba llamada a ser la Yocasta en el Edipo del filósofo, pero la muerte interrumpió el proyecto. Perseguida como Emilie por la envidia y la maledicencia, lo fue también por la iglesia, que (en razón simplemente de su condición de actriz) la excomulgó. Voltaire mostró su repugnancia  en estos versos: Et dans un champ prophane on jette à l'aventure/  De ce corps si chéri  les restes immortels ! / Dieux ! Pourquoi mon pays n' est-il pas la patrie/ Et de la gloire et des talents ? (Y en terreno profano se arrojan al azar/ De este cuerpo tan amado los restos inmortales/ ¡Dioses! ¿Por qué mi país no es la patria/ A la vez de la gloria y del talento de la gloria ni del talento?)

Último apunte: en Inglaterra Voltaire no sólo brilla intelectualmente sino que modestamente aprende, aprende concretamente disciplinas en las que en absoluto era experto, entre ellas las Matemáticas necesarias para adentrarse en la filosofía natural newtoniana, ese cálculo infinitesimal cuya paternidad  Newton comparte con... Leibnitz, el mismo pensador  a quien  se dirigen acerbos reproches (Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien » ) en razón de su optimismo ontológico,  que sonaría a mofa en los oídos de las víctimas del terremoto de Lisboa.

 Hay, como indicaba,  acuerdo para decir que la estancia de Voltaire en Inglaterra marcó tanto sus posicionamientos en materia de sociedad y educación como sus intereses teoréticos. Sin la firme voluntad de Voltaire de pedir explicaciones a Guy Auguste de Rohan  por su ofensa,  y sin las cobardes excusas  del aristócrata, Voltaire no se hubiera visto confrontado a elegir entre la prisión y el exilio, no hubiera tenido la ocasión de frecuentar los círculos newtonianos, adentrarse en la filosofía natural del británico, proyectar un libro sobre la misma...compartir la reflexión con Emilie du Châtelet: "Dix ans à nous aimer et à philosopher.

 

[Publicado el 15/12/2015 a las 09:00]

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Boulervard Voltaire... Sharie Al-Mutannabi

 O malheureux mortels !ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,

(¡Desgraciados mortales! ¿Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia  sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamais: "Todo está bien"/Acudid, contemplad las ruinas horribles,/ Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas ")

La filosofía de Leibniz, caracterizada por un optimismo ontológico, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso  un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa: un dios computador  había conseguido crear  un mundo que respondía a la máxima optimización  el mejor de los posibles: «Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire. »  ("todo está bien, decís, y todo es necesario").

 Voltaire reposa en el llamado Panthéon des Grands Hommes desde los primeros años de la Revolución Francesa  y en 1870 una de las grandes arterias  de París lleva su nombre. Hace unos años tuve ocasión de evocar aquí mismo  este Boulevard Voltaire con motivo del ondear de banderas rojas en una gélida y gris mañana de noviembre en la que los trabajadores se manifestaban  contra la política de desmantelamiento de sus conquistas sociales,  la cual,  más que impulsada por la crisis, cabe decir que se puso en marcha utilizando la coartada de la crisis. Decía entonces que la preocupación  y el frío no eran óbice para que la coincidencia con la aparición en los bistros del barrio  de los vinos nuevos, confirieran un cierto tono  festivo a aquella jornada de reivindicación en el entorno (Republique, Bastille) del Boulevard Voltaire.

Casi día por día, cinco años después, el pasado 13 de noviembre, el Boulevard  Voltaire se llenaba de gritos de desesperación que respondían tanto al horror objetivo como al sentimiento de injusticia,  la imposibilidad de atribuir algún tipo de legitimidad a una  sangría, no carente sin embargo de causas políticas que la hicieran previsible. Múltiples analistas se remontan con razón a la cruenta guerra de Irak o a la felonía que supuso el bombardeo de Libia, desmantelamiento de sus estructuras y  sustitución voluntaria de una dictadura por un caos. Pero, ¿qué valen estos argumentos ante el que se abrazaba sin referencia ni guía  al cuerpo inerte o malherido de su amante o su amigo? Y todo esto en el entorno de la gran arteria que lleva el nombre de Voltaire...

Voltaire era entre otras cosas poeta. En Bagdad,  una calle dedicada al poeta Al Mutannabi constituía el lugar de referencia de los lectores iraquís por la multiplicidad  de libreros  análogos a los bouquinistes  parisinos. Y, por relativo que fuera en la práctica,  el laicismo oficial del régimen baasista hacía posible que,  sin gran dificultad, se encontraran  allí  libros de los grandes filósofos, entre ellos los  del libre-pensador francés. A trancas y barrancas la calle Al Mutannabi mantuvo su espíritu en medio de la descomposición de las estructuras del país que siguió a la ocupación americana, de ahí que  en 2007 fuera objeto de un brutal atentado.

Como en otras ocasiones no se sabe si horroriza más el número de víctimas  mortales o el de los espantosamente mutilados. Boulevard Voltaire, Sharie al-Mutannabi...même combat, idéntico objetivo para los gestores de la  frustración, los que hacen de ésta matriz odio y no  de rebeldía.

Sin embargo Bagdad ha conocido otros ataques: el 19 de marzo de 2003, tras un ultimátum que se sabía no iba a tener respuesta,  se efectúan los primeros bombardeos  que se prosiguen ulteriormente y se extienden a otras ciudades iraquís con el objetivo de aterrorizar a la población civil...La secuencia  de dramas desde entonces es bien conocida.  Ahora es bombardeada la ciudad   de Rakka, en especial  por parte  de las fuerzas rusas y francesas, en razón  de ser capital del llamado Estado Islámico. Obviamente  los que no estamos en el ajo carecemos de criterio para saber si los comunicados de los estados mayores, afirmando que se trata siempre  de objetivos militarmente estratégicos, son verdaderos o no. Pero ni estos mismos partes niegan que se han destruido vías de comunicación, hospitales, y que en ocasiones las víctimas son civiles difícilmente vinculables al conflicto (un corresponsal clandestino de Le Monde daba cuenta, entre muchos otros casos,  de una bomba que había aniquilado un grupo de vecinos que iban  a sus asuntos en una callejuela).

La palabras de moda en Francia para criticar a los que se fijan en estas "minucias" es  la  de "angélisme", y entre nosotros la  tan masticada de "buenismo". Voltaire no era ciertamente "buenista", entre otras razones porque no veía en la providencia modelo para tal bondad.  Como indicaba  más arriba  la constatación  del hecho que la necesidad  natural supone para el  hombre un mal carente de sentido,  un dolor ante el que literalmente  se siente ciego,  condujo al filósofo a la puesta en tela de juicio de los buenos designios  de un Hacedor del que  hasta ese momento no había renegado.

Y sin embargo de haber asistido a la destrucción de las ciudades sirias, libias o iraquís por parte de  coaliciones que,  finiquitando  en su día  los regímenes de Hussein y Khadafi,  apuntan ahora  al  Estado Islámico hubiera quizás mostrado su horror  con las mismas palabras que  utilizó para dolerse de que una supuesta  providencia hubiera   permitido que la ciega necesidad natural, la  ananké de los griegos, tenga traducción en el terremoto de Lisboa.

"Les tristes habitants de ces bords désolés /Dans l'horreur des Tourments seraient-ils consolés/ Si quelqu'un leur disait : Tombez, mourez  tranquilles ; /Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles ;/D'autres mains vont bâtir vos palais embrasés,/D'autres peuples naîtront dans vos murs  écrasés ;/Le Nord va s' enrichir de vos pertes fatales ;/Tous vos maux sont un bien dans les lois générales ;(...) ?/A des infortunés quel horrible langage ! /Cruels, à mes douleurs n'ajoutez point l'outrage ». 

(« Los tristes habitantes de  de estas márgenes desoladas/ En el horror de los Tormentos ¿qué consuelo tendrían /Si alguien les dijera: Caed, morid tranquilos;/ Es por el bien del mundo que se destruyen vuestros refugios; Otras manos construirán vuestros palacios calcinados, /Otros pueblos surgirán sobre vuestros muros derruidos; Vuestras fatales perdidas enriquecen el Norte (...) / Vuestros males son bienes en la ley general?/ Para los desgraciados ¡que horribles expresiones!/ Crueles, a mis dolores no añadáis el ultraje" ).

 

[Publicado el 08/12/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

EMILIE DU CHÂTELET: CONTRAEL TIEMPO Y EL OLVIDO

"We even had our private language/ Our intimate tongue,/ Partly in English, and partly in riddles./ Ten marvelous years we spent,/ In a kingdom of our own,/ A kingdom of minds and hearts, /Of passionate learning and passionate love. /I was on my throne holding court, /With you close by,/ Fondly gazing at me,/ Calling me your ruling monarch. (Teníamos incluso nuestra propia lengua, nuestra lengua íntima. En parte en inglés, en parte constituida por enigmas. Pasamos así diez maravillosos años. En un reino que nos era propio. Reino de los espíritus y de los corazones. Reino del estudio y del amor apasionado. Me instalaba en  mi trono y dominaba  mi corte. Cercano me mirabais con ternura y me llamabais  vuestra soberana)". 

En el tercer acto titulado del impresionante  mono-drama de Kaija Saariaho al que me refería en la columna anterior, el libretista  Amin Maalouf  nos presenta a Emilie du Châtelet evocando sus años de pasión conceptual y afectiva en compañía de Voltaire. Sin embargo,  en el último acto la heroína se encuentra  luchando contra el tiempo...y el olvido: el tiempo que podía impedirle finalizar su traducción de   Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton, "aunque lo esencial está hecho y tendré pronto mi libro en ms brazos".

Muchos son los escritores científicos o filósofos que han visto en la capacidad de llevar a cabo su obra el criterio de su propia redención. Baste citar este párrafo de Marcel Proust: "Yo digo que la ley cruel  del arte es que los seres mueran y que muramos nosotros asimismo, apurando todo sufrimiento, a fin de que crezca la hierba no del olvido sino de la vida eterna, la hierba vigorosa de las obras fecundas, sobre la cual las generaciones, indiferentes a los que bajo la hierba reposan, vendrán a realizar su merienda campestre" ( Pléiade, Paris IV, 615)

Pero la obra  no sólo es frágil en su materialidad, sino contingente por lo que se refiere a su realización. ¿Cómo, en efecto, controlar la multiplicidad de variables aleatorias que tienen que confluir para que un relato como la Recherche se lleve a cabo?¿Cómo podemos atribuir una suerte de  potencia para relativizar la finitud a algo tan contingente, y desde luego efímero: el propio Narrador de la Recherche  es consciente que la obra no arranca al olvido más que por un tiempo.

Por el olvido se hallan amenazados los seres  las  circunstancias que  han vivido y las obras que producen, pero también y quizás sobre todo, el olvido amenaza con hacer naufragar los conceptos que  Emilie du Châtelet, se empeñó en explorar, dominar y finalmente fertilizar.  

Pues el pensamiento puede  entrar en regresión. Cabe que el resultado de una confrontación pasada, que debería dar ánimo e incluso procurar instrumentos para la confrontación siguiente, sea de nuevo perdido para el pensamiento. Al abandonar un tiempo las reflexiones en las que tanta energía había depositado, estas reflexiones aparecen ya  como si no fueran propias, hay que conquistarlas como un fortín que se resiste, siendo poco  importante  la variable de si han salido o no han salido del propio espíritu.

Otra cosa sin embargo es cuando se hace evidente que  el esfuerzo es ya vano, cuando lo  arrancado a nuestro saber consciente no es ya parte de una construcción o el entero edificio, sino el soporte mismo, cuando hay que hurgar no ya para recuperar  los materiales y empezar así la construcción de nuevo, sino para recuperar los propios cimientos. Puede conseguirse con el esfuerzo que exige casi la creación  ex -nihilo  pero probablemente el fruto será cada vez más parco,  la inmersión de los  conceptos acompañando la astenia de la acuidad perceptiva y hasta la memoria de los sueños. Útimas palabras de Emilie en la admirable obra de Maalouf- Saariaho:

 "Les couleurs me manquent déjà,/ I already miss the colours,/ I miss the dreams, /I miss the dreams,/ I miss the dreams,/ Les rêves me manquent, manquent, /La vie me manque, Et je redoute de sombrer/ Sombrer avec livre et enfant/Dans le vertige de l'inconscience,/ Dans le vertige,/ Dans le puits de l'oubli. (Hecho ya de menos los colores. Ya he perdido los colores. He perdido los sueños. He perdido los sueños. He perdido los sueños. Hecho de menos los sueños. Hecho de menos la vida. Y tengo miedo de abismarme. Abismarse con el libro y el niño. En el vértigo de la inconsciencia. En el vértigo. En el pozo del olvido").

 

[Publicado el 24/11/2015 a las 09:00]

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El honor de los filósofos

EMILIE DU CHÂTELET: EQUIVALENCIA  DE AMAR Y PENSAR.

« L'univers a perdu la sublime Émilie, /Elle aima les plaisirs, les arts, la vérité, /Les Dieux, en lui donnant leur âme et leur génie, / Ne s'étaient réservés que l'immortalité.  (El universo ha perdido la sublime Emilie. Ella amó los placeres, el arte y la verdad. Los dioses le entregaron su propia alma y su genio. Y sólo se quedaron con la inmortalidad)".  Voltaire: Épitaphe pour Émilie du Châtelet, 1749).

En la senda del Francis Poulenc de La voix Humaine  o del Arnold Schönberg de Erwartung, la  compositora finlandesa Kaija Saariaho escribió una ópera cuya intérprete exclusiva es una soprano (1). En este caso la cantante protagoniza a Emilie du Châtelet, traductora y comentadora de Newton, estudiosa de Leibniz y Christian Wolff, detractora de la tesis físicas de Descartes... compañera de Voltaire, amante del Duque de Richelieu y del  poeta Jean François Saint Lambert,  de quien  en 1749, a la edad de 43 años quedó embarazada de una niña  que nace el 4 de septiembre, falleciendo Emilie como consecuencia del parto el 10 de ese mismo mes.

En estas columnas vengo refiriéndome  a pensadores marcados por el hecho de haber reaccionado con entereza ante situaciones en las que se ponía a prueba, no ya  la firmeza de sus convicciones respecto a tal  o tal reto filosófico, sino  la propia condición de filósofo,  de  persona marcada por el estupor ante las cosas y el correlativo deseo de arrancarlas al misterio. Algunas de estas actitudes llevaron a sus protagonistas a la tortura, a la muerte o a ambas; otras veces el precio de mantener la disposición fue el exilio, la exclusión o simplemente la marginación de su pensamiento. No es sin embargo en razón de vicisitudes persecutorias, que evoco hoy a Emilie du Châtelet, quien no pasó de ser objeto de maledicencia. 

"Learning to Be Human"..., decía que bajo este título se presenta el congreso mundial de filosofía que tendrá lugar en Pekín en 2018.  Subyace tras la elección del tema  una convicción  muy fuerte: en el hecho mismo de  confrontarse a las interrogaciones elementales que son el núcleo de la filosofía se  está llevando al acto la potencialidad que singulariza a nuestra especie. Como toda la obra de Platón sugiere, la filosofía responde a la más exigente y por ende a la más noble de las disposiciones del ser humano. Platón añadía sin embargo algo que Emilie du Châtelet recoge: configuradora de la condición humana es también esa potencia de vincularse al otro cuya matriz es la quiebra que recoge el discurso de Diotima en el Banquete, por lo que los abismos de la sexualidad serían como el reverso inseparable de los abismos de la filosofía. 

Emilie du Châtelet, casada a los 19 años en 1725, conoce a Voltaire en 1733. Ambos tuvieron  la dicha de amar al ser con el cual compartían las reflexiones que llevaron a   la redacción de los Elementos de Filosofía de Newton: "Dix ans à nous aimer et à philosopher (Diez años amándonos y filosofando)", le hace decir el libretista Amin Maalouf a la protagonista en el acto tercero de la ópera de Kaija Saariaho.

Emilie du Châtelet fue  apologista de la lucha por alcanzar la plenitud amorosa  en su libro Le Discours sur le Bonheur.  Entiéndase bien: apuesta por  la no renuncia al amor, en absoluto ceguera respecto a la posibilidad de la realización. La pasión afectiva, decía,  ha de ser buscada aun si se tiene conciencia de que en general esta búsqueda ha creado más y mayores casos de infortunio que de plenitud: "« Moi, je refuserai de maudire ma passion tardive, alors même qu'elle m'entraîne vers le néant. (nunca repudiaría mi pasión perdida  a pesar de que me empuje hacia la nada" ídem acto7). Pues Emilie du Châtelet parece convencida de que,  en materia de amor como en materia de filosofía,  una cosa es no llegar a encontrar aquello que buscamos (fracaso muy probable en ambos casos) y otra muy diferente es tirar la toalla.

Estudiosa de la música y de las lenguas, Emilie tocaba el  clavecín,  cantaba arias de ópera con técnica y era capaz de expresarse ante sus cultos interlocutores en Latín, Griego y Alemán. Coqueta, se exhibía en la corte con muy escogidos vestidos y calzados, adornándose  con espléndidas joyas. Emilie du Châtelet tenía claro que, además de confrontarse al saber, el humano se confronta necesariamente al deseo y, como mujer,  se alzaba  contra las convenciones sociales, reivindicando que la fuerza del envite  es idéntica en ambos polos: «Et je vous ai aimé, je vous ai aimé avec rage. Je n'ai jamais appris à aimer autrement. (Os he amado, os he amado con rabia. Nunca he sabido amar de otro modo, ídem acto V)."

Su lazo con Voltaire, que había provocado ácidos comentarios por parte  de algunos de sus allegados, se prolongó durante quince años, pero  el pensador acabó perdiéndola como resultado del  encuentro  de Emilie en 1746 con el poeta Saint Lambert, quien suscitó en ella una emoción de adolescente. Voltaire vivió esta separación con entereza  y ´estuvo al lado de Emilie en las circunstancias trágicas del embarazo que supondría la muerte de la madre y la pequeña.   

Imprescindible en esta corta evocación enfatizar  la profunda actualidad de las cuestiones que en materia de filosofía ocuparon a Emilie du Châtelet. En la obra que lleva el título Los fundamentos de la Física, sus  profundos conocimientos sobre la ciencia natural de su época conducen a la autora a reflexionar no sólo sobre la atracción newtoniana y la metodología de la ciencia, sino también sobre "los principios del conocimiento", la idea de Dios y la disciplina que explícitamente se conocía como metafísica. En este mismo foro he tenido el pasado año ocasión de reivindicar la tesis según la cual, tras el nacimiento de la metafísica entre los pensadores jónicos como resultado de las aporías que estos encuentran en su exploración de la physis, la metafísica encuentra un renacer en el siglo XX, también como resultado de un conflicto conceptual en el seno de la física, en este caso la física cuántica. Pues bien, cabe imaginar la emoción  que esta situación hubiera despertado en nuestra autora. Para Emilie du Châtelet  la lucha por simbolizar tiene el  mismo peso que la lucha por el encuentro del otro. Afortunado, como decía, ese Voltaire para quien el otro esencial le acompañó en el pensamiento: Dix ans à nous aimer, à nous aimer  et à philosopher.

 


(1) Retransmitida hace unos días en Radio Clásica esa  auténtica isla, ese punto de ruptura en  el vociferante continuo que constituyen  las emisoras privadas o públicas de España

[Publicado el 17/11/2015 a las 16:30]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el X Congreso Internacional de Ontología aquí.

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