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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

viernes, 17 de agosto de 2018

 Blog de Víctor Gómez Pin

Libertad… Entrelazada (en torno al "Free will theorem")

Desde su aparición en las costas de Jonia con los Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera, nunca hubo para la metafísica tiempos favorables. Indicio de ella son las dramáticas vicisitudes por las que han pasado algunos de los protagonistas de estas columnas, en razón simplemente de haber abordado problemas metafísicos de manera decidida, y haber ofrecido respuestas no conformes a la ortodoxia de turno. 

Problema metafísico dónde los haya es el de la libertad y el determinismo, que ha tenido toda clase de enfoques y respuestas, consistiendo una de las más exitosas en oponer el determinismo de la naturaleza a la libertad del sujeto que (eventualmente) reflexiona sobre la naturaleza. Suele citarse al respecto un párrafo de los Principios de Filosofía (parte I sección 41) de Descartes: "Hay libertad en nuestra voluntad y que en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas" 

Sin embargo si suponemos que el entorno natural está sometido a leyes deterministas, entonces la libertad del sujeto es indemostrable; se trata sólo de un postulado que cabe aceptar o no aceptar. El pensador americano John Searle escribía al respecto (Freedom and Neurobiology, Columbia University Press 2008 p.11) que entre los problemas filosóficos actuales el de la libre volición -Free Will- es quizás el que está más lejos de tener una solución.

De ahí la gran importancia que para el asunto supuso la mecánica cuántica, ya que esta disciplina pone en tela de juicio el determinismo natural (al menos en la interpretación estándar, pues la discusión estáabierta), lo cual posibilita un argumento tan elemental como el siguiente: estamos tan poco pre-destinados como lo está en general la naturaleza... salvo si rechazamos que somos seres naturales. 

Así pues la revolución cuántica supondría un paso decisivo a favor de la tesis de que nuestras acciones no se hallan inscritas en algún registro previo. Esta es grosso modo la posición de Arthur Stanley Eddington cuando, asumiendo las implicaciones de la teoría cuántica, pone honradamente en tela de juicio el radical determinismo que hasta entonces había defendido basándose en la teoría de la relatividad, a cuya confirmación en astronomía el mismo había contribuido. A su juicio la ciencia "retira su oposición moral al libre albedrío" (The Nature of the Physical World, New York University Press 1928, p.294-5). Pues bien, una versión inversa es la del Free Will Theorem, Teorema del libre arbitrio, o de la volición libre, debido a los matemáticos John Conway y Simon Kochen (John Conway and Simon Kochen " The Free-Will Theorem", 2004; nueva versión respondiendo a las críticas y objeciones "The Strong Free Will Theorem", 2009). El teorema viene a decir: 

Supongamos que el científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de una partícula), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Supongamos además que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma, en el acto de disponer sus aparatos obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Pues bien: complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:

La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción alguna: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta, como no podía ser menos dados los autores, y el nivel de exigencia elemental que para la comunidad matemática supone presentar algo como un teorema. La segunda concierne a los tres axiomas de base. Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros- y de la Relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el asunto. No puedo aquí más que pedir al lector que acepte no sólo la consistencia matemática del teorema sino las fuertes razones que existen para asumir los postulados en los que se basan. Lo que me interesa es poner el acento en una importante consecuencia metafísica que se deriva de uno de esos postulados, a saber: 

Los acontecimientos que constituyen la aparición de una propiedad en una partícula A y la aparición de una segunda propiedad en una partícula B, pueden ser indisociables aunque no haya manera de explicar esta conexión ateniéndose a las formas de explicación de que dispone la física clásica. Se dice en este caso que las partículas A y B se hallan entrelazadas (entangled en la terminología anglo-sajona al uso). Es clave señalar que a la asunción de este extremo no nos lleva ni nuestra intuición de cómo funciona la naturaleza, ni el entendimiento que tengamos de la misma en razón de la observación científica clásica (de hecho el axioma contradice a ambos), sino el poder experimental de la mecánica cuántica. Y aquí lo importante:

La libertad de las partículas a las que se refiere el Free Will Theorem concierne de entrada a las partículas entrelazadas (otra cosa es si hay o no manera de extenderla al conjunto de partículas como los autores parecen pretender, asunto en todo caso problemático). Libres del pasado son las dos partículas inseparables, no cada una de ellas por separado. Los autores hablan de semi- libertad, lo cual mostraría la diferencia con el caso del mero azar (ilusoriamente representado por la imagen de una auténtica moneda tirada al aire); pero por mi parte prefiero hablar de libertad... compartida, intrínsecamente compartida, hasta el punto que cabe decir: lo auténticamente libre es el entrelazamiento. 

Eddington se refería al no determinismo natural limitándolo al hecho de que la mecánica cuántica muestra la indiscutible existencia de procesos estocásticos, y ello sin recurrir a la intervención del sujeto. Desde este punto de vista el Free Will Theorem parece una restricción: las partículas no dependen de su historia... sólo a condición de que nosotros tengamos libertad y de que ellas estén entrelazadas. Pero precisamente esta doble condición es cuando menos indicio de que se trata de algo más complejo que el mero indeterminismo. 

En ciertas interpretaciones (de hecho semi-asumidas por el propio Eddington) el sujeto que efectúa las mediciones es partícipe del resultado de las mismas. Si además dicho sujeto es libre, entonces es partícipe de una suerte de libertad en el orden natural, subordinada... al hecho de que en este una partícula comparta destino con otra partícula. No hay por así decirlo libertad para los individuos sino para lo conexionado.

Y saliéndome ya de la cuestión: ¿no es también el caso tratándose de los sujetos que proceden a medir? ¿No se hallan los individuos sometidos a esa intrínseca conexión que supone erigirse en sujeto de conocimiento? Los dos observadores de una y otra partícula se ponen de acuerdo para medir en la misma dirección, pero no se ponen de acuerdo respecto a los presupuestos que permiten tener criterios de medición. Este acuerdo es previo, y de alguna manera cabe decir que no se trata de un acuerdo entre sujetos empíricos, sino de adecuación de los mismos a una subjetividad única... a la cual Kant apuntaba cuando se refiere a la condición de posibilidad del conocimiento; se trata en definitiva no de dos individuos meramente vinculados, y que hubieran podido no estarlo, sino de dos individuos intrínsecamente acordados en la objetividad. Algo ciertamente diferente de la auténtica intersubjetividad sin objeto que sólo se da en el sentimiento compartido de lo bello y lo sublime, al que se refiere la también kantiana Critica de la facultad de juzgar. Pero este es efectivamente otro cantar .

 

 


ANEXO: DEMOSTRACIÓN DEL TEOREMA. Es posible que algún lector se interese por el meollo del asunto, es decir por la demostración del teorema. Las presentaciones de la misma son múltiples. La que los autores ofrecen en su versión Strong es a mi juicio más clara y elegante. De todos modos, en una conferencia dada en Auckland en enero de 2005, John Conway, co-autor del teorema, ofreció una versión recogida por uno de los presentes, y puesta a disposición en la red bajo el título de "Conway's Proof of the Free Will Theorem". Como me parece particularmente clara y concisa me sirvo aquí de ella, adaptando la gráfica, para sintetizar el extremo clave. Recordemos los presupuestos:
1).Dos partículas entrelazadas A y B de spin 1 son contempladas por dos observadores interesados en medir el cuadrado de tal spin. 2) Los observadores tienen libertad de elegir la dirección entre 33 determinadas en un cubo llamado de Peres. 3) La física cuántica determina que si tres direcciones x, y, z son perpendiculares entonces a dos de ellas corresponde el resultado 1 y a la tercera el resultado 0. 4) El teorema de Kochen Specker hace imposible considerar que este resultado sea una función exclusivamente del conjunto de direcciones del cubo de Peres. 5) Si las dos partículas son medidas en la misma dirección el resultado (sea 1 sea 0) es el mismo. 6) Hay un límite (en principio la velocidad de la luz, pero ello no es imprescindible) a la velocidad en la que la información puede ser transmitida de una partícula a otra; no hay transmisión instantánea. 7) El observador de A mide siempre sucesivamente tres direcciones ortogonales (x, y z), mientras que el observador de B mide en una sola dirección w. 8) La libertad de los observadores les permite ponerse de acuerdo para eventualmente elegir medir en la misma dirección, es decir cada vez que el de la izquierda (digamos) mide en una de las tres direcciones ortogonales que está considerando, el de la derecha hace lo mismo.
Empecemos por ser conservadores, es decir, por considerar que cada una de las partículas al dar la respuesta responde a su pasado, es función de ese pasado. Sea fA la función para la primera partícula y fB la función para la segunda. Los argumentos de la función fA pueden ser los siguientes: la dirección efectivamente elegida en cada momento entre las tres ortogonales, llamémosla y; el orden en el cual procede a medir por ejemplo z, x, y (pues si por ejemplo ha medido z saliendo1, luego ha medido x saliendo también 1, entonces al medir y saldrá necesariamente 0; cosa que no es obligada si empieza midiendo y, o incluso si ha medido primero sólo una de las otras dos y ha salido 1; nótese que el observador de B que mide en una sola dirección no tiene este problema); la información IA que le llega exclusivamente a ella y no a B; la información IB que recibe exclusivamente la otra partícula (y que podría eventualmente serle transmitida por esta); la información común IA B (como las partículas están espacialmente separadas IA sólo puede provenir del cono de luz incidente, mientras que IA B sólo puede proceder de la intersección de los conos de luz). Razonando de manera análoga para la partícula B, y teniendo en cuenta que el observador de B mide sólo en una dirección (evitando así que el orden sea variable) tenemos las dos funciones siguientes:
fA (y, (z, x, y), IA, IB, IA B)
fB (y,(y), IA , IB, IA B).
Considerando que los eventos que constituyen la medida en una y otra partícula están separados espacialmente (y que la velocidad límite de transmisión de información es la de la luz), ni IB puede ser transmitida a A, ni IA puede ser transmitida a B. Las funciones se reducen pues a la forma:
fA (y,(z, x, y) IA, IA B)
fB (y,(y), IB, IA B).
Cuando pasamos de una medición efectuada en un momento t1 a otra efectuada en un momento ulterior t2, la información IA B se modifica (pues la intersección del cono de luz se amplía). Sin embargo, para cada experimento particular (medición por ambas partes por ejemplo de la dirección z en el instante t0) la información común IA B es la misma. Podemos pues identificar o fijar en la función IA B como una constante I0, quedando la cosa así:
f A (y,(z, x, y) IA, I0)
f B (y, (y) IB, I0)
IA IB siguen siendo argumentos que pesan para diferenciar ambas funciones. Y sin embargo...hemos aceptado que los dos observadores han tomado la libre decisión de medir en la misma dirección; y hemos aceptado asimismo el axioma Twin que garantiza en este caso la identidad del resultado. Podemos pues escribir:
fA (y,(z, x, y) IA, I0) = fB (y, (y) IB, I0).
Y argumento final (sutil más que complicado): f A no puede ser modificada por eventuales cambios en IB constituyendo pues una constante respecto a esta última. Pero el resultado de ambas funciones cuando se mide en la misma dirección es el mismo, así pues f B ha de ser también constante respecto a IB, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado.
Argumento simétrico permite concluir que f A es constante respecto a IA, es decir, constante respecto a la variable de información que hereda de su pasado. Podemos pues suprimir IA e IB quedando la función en la forma:
f A (y,(z, x, y), I0) = f B (y, (y), I0).
Pero si la información común I0 es constante, y la información procedente del pasado (la historia privada de cada partícula) no cuenta, entonces la única variable es la dirección común elegida libremente por los experimentadores (reductibles a uno sólo, si se quiere, que opera en realidad como libre sujeto del conocimiento) y de esta variable depende exclusivamente el resultado, el cual muestra su conformidad a lo establecido por la mecánica cuántica: 101. Tenemos en síntesis una función 101 cuyo exclusivo argumento es la dirección elegida en el cubo de Peres. Pero ello...no puede ser, simplemente por encerrar contradicción interna.
Mas si la partícula no obedece ni a la dirección en la que es medida ni a su pasado, su respuesta a la medición a la que es sometida es una respuesta libre...o semi-libre, dado el evocado hecho de que esta su libertad pasa por el entrelazamiento con la segunda partícula.

[Publicado el 06/8/2018 a las 11:01]

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El Pantheón y el cadalso

La mujer tiene derecho a subir al cadalso, debe pues tener también el derecho a subir a la tribuna”. Conocida  sentencia de Olympe de Gouges,  guillotinada por sus críticas a  lo que considera desviación trágica  de una  Revolución  de la cual se siente parte y que (antes incluso del triunfo de la misma) había reflexionado  sobre la condición social de la mujer y la de la población colonizada (en paralelo como veremos a la realizada por el científico y filósofo Antoine de Condorcet, una de las figuras clave de la Ilustración).

Antes de seguir es necesario un par de precisiones. El papel histórico de  Olympe de Gouges es objeto de controversia. En un trabajo de investigación  presentado en la Université  de Toulouse II[1], tras recordar las groseras caricaturas de su persona  y obra, tanto  por parte de contemporáneos suyos como de  escritores del siglo XIX, la autora enfatiza el hecho de que  desde hace dos decenios ha habido  una confusión (a veces deliberada) entre historia y memoria con vistas a magnificar la figura de Olympe. Citando a le Goff  (“la historia debe aclarar la memoria y ayudar a rectificar sus errores”) la investigación se propone contribuir a que la evocación que se hace de Olympe de Gouges no quede tergiversada por empatías no suficientemente asentadas en lo que los historiadores legitiman. Pues bien:

Las reflexiones que aquí vengo haciendo no tienen pretensión historicista. Por consiguiente no entraré  en las diatribas que separan a los que estudian la  trayectoria de Olympe de Gouzes  insertándola en un estudio minucioso de la época. Se trata de tomar pie en hechos sobre los que hay razonable acuerdo, a fin de configurar la imagen de una persona cuya envergadura se mide en última instancia por la capacidad de mantenerse entera, no hacer repudio de sus convicciones  y dar muestras de elevado juicio, aun en las condiciones más penosas.

Hay un curioso documento de ese  tremendo año 1793 en el que Olympe es guillotinada que en clave de dudoso humor  reza de esta manera:

 Tisset [nombre del autor]  Informe para los desarrapados (les Sans Culotte) de la República Francesa  por parte de la muy digna potente y muy expeditiva Dama Guillotina (…) Contiene el nombre y apellido de todos aquellos a quienes [Dama Guillotina] ha otorgado pasaporte para el otro mundo, el lugar de su nacimiento, su edad y atribuciones y el día en fueron juzgados”.

Pues bien,  en el capítulo que  Tisset  dedica a Olympe de Gouges no figura  el testimonio (recogido por el estudioso de la autora Olivier Blanc) de quien fuera su verdugo, Charles –Henri Simon:

Esta mujer cometió la imprudencia de provocar el resentimiento de sus jueces. Durante los debates, les plantó cara, tachándolos de ineptos y de mala fe; les reprochó ser unos ambiciosos que sólo aspiraban a la riqueza y el poder, mientras que ella había arruinado su vida por defender los principios de la revolución”.

Olympe de Gouges  fue calumniada de la manera más vil tras su muerte, designada con desprecio como virago o mujer-hombre, que habría sacrificado los deberes de esposa y madre a la tentativa vana y perversa de constituir una sociedad de mujeres.  “Queremos que las mujeres sean respetadas, por ello las incitamos a respetarse a sí mismas[2], declara contra Olympe el procurador de Paris Pierre Gaspard Chaumette,  quien  a su vez, arrastrado por el huracán sería guillotinado sólo unos meses más tarde (13 de abril de 1794) que su vilipendiada, con la cual sin embargo también había compartido la lucha contra el trato a la personas colonizadas.

Olympe de Gouges se declaraba  no sólo hija de la filosofía de la luces, llegando en el año mismo de la Revolución a escribir un texto titulado La felicidad primitiva del hombre (Le Bonheur Primitif de l’Homme) directamente inspirado en el pensamiento de Rousseau. Y aunque se dedicó más al trabajo literario que al conceptual, cabe decir que destaca más bien por sus reflexiones filosófico- sociales que por la calidad de sus obras teatrales. En su último escrito, redactado en prisión, realiza una valiente reivindicación de la libertad de expresión, que la Revolución había ensalzado formalmente, pero que nunca realmente llegó a respetar. Una patriota perseguida (Une patriote persécutée), es el título. Perseguida, insultada incluso tras  su subida al cadalso, y extirpada durante largo tiempo de la memoria de su país. 

Hace unos años hubo una  propuesta de conducir sus restos al Pantheon, antigua iglesia erigida en la Montaña de Sainte Genéviève (barrio latino)  reconvertida por la Revolución como lugar de reposo sus héroes, pero que con las idas y venidas de la historia,  acabó acogiendo algunas de las víctimas de la misma. No se consideró finalmente que fuera digna de ser una de las excepciones femeninas a entrar en lo que de hecho es conocido como “Casa de los Grandes Hombres”, e incluso se avanzaron polémicos argumentos que en ocasiones menospreciaba su figura. En el Panthéon  sí reposa sin embargo el otro personaje que hoy quiero evocar.

Nacido cuatro años antes que Olympe de Gouges, Jean- Antoine de Condorcet  hubiera subido al cadalso apenas cuatro meses después de que lo hiciera esta última  (Olympia  es juzgada  el 2 de noviembre de 1793, días antes se había lanzado la orden de detención contra Condorcet)  de no haber tomado la delantera muriendo en prisión el 27 de marzo de 1794, no habiendo acuerdo total sobre si se trató de un suicidio.

De alguna manera cabe decir que Olympe De Gouges es una auto-didacta. Condorcet tiene por  el contrario una educación acorde con el elevadísimo papel intelectual  que llegaría a jugar en esa Francia de grandes espíritus, quienes  (tal el caso de D’Alembert)  le reconocen como inter-par tanto en el terreno de la ciencia (es uno de los primeros impulsores de la matemática probabilística) como de la filosofía.  Las razones inmediatas que llevaron a ambos ante Tribunal Revolucionario no difieren en lo esencial: caída de los Girondinos e inmediata persecución de lo que se vinculaba a ellos. Pero, por diferente que fuera su medio social de origen (confuso en un caso y brillante en el otro) su  formación y su trayectoria,  las causas que les motivan trazan un paralelismo entre ambos personajes:

 La Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, es proclamada  por Olympe de Gouges en 1790, pues bien: ese mismo año Condorcet publica su  De la admisión de las mujeres al derecho ciudadano (De l’admission des femmes au droit de cité): en el que formula la siguiente pregunta:

 ¿[Filósofos y legisladores] no han violado por igual el principio de igualdad de derechos privando tranquilamente a la mitad del género humano del derecho de contribuir a la formación de las leyes excluyendo a las mujeres de sus derechos cívicos?”.

En 1785 Olympe inicia una serie de piezas literarias y reflexiones denunciadoras de la  situación de la población colonizada y esclavizada (La esclavitud de los negros o el naufragio feliz, y más tarde  Reflexión sobre los hombres negros ) Pues  bien: en 1781, Nicolas de Condorcet  publica sus Reflexiones sobre la esclavitud de los negros; en 1789 Al cuerpo electoral sobre la esclavitud de los negros y en 1789 (año mismo de la Revolución) establece el Reglamento de la sociedad de amigos de los negros (Société d’amis des noirs) de la que llegó a ser presidente.

Durante un tiempo  se pensó que Olympe de Gouges no llegó nunca a formar parte de esta sociedad. Esto ha sido hoy desmentido por estudiosos  de ese período[3]. Pero sin duda  en la constitución de sus cargos relevantes, tal sociedad era, como tantas otras, prioritariamente  masculina. Pues, como el mismo Condorcet denunciaba en el texto arriba citado, incluso  legisladores (¡y hasta filósofos!) convencidos de que la diferencia de color es variable indiferente por lo que se refiere a la capacidad de los seres de razón…parecían de hecho estimar que tal tesis era sin duda mejor defendida por hombres.  

Pero  hay otra ausencia de paralelismo entre  estas dos personas tan unidas por la nobleza de sus causas:

Olympe subió al cadalso, pero no alcanzó nunca el  Pantheón,  Condorcet evitó el cadalso (al duro precio de una muerte sombría) pero en 1989, con ocasión del bicentenario de la Revolución Francesa,  en la Maison des Grands Hommes un honor en ausencia es rendido a sus cenizas. ¿Por qué en ausencia? No había tales cenizas. Los restos de Condorcet compartieron con los Olympe  el  destino de ser depositados en una fosa común y en la exhumación de la misma nada permitió identificar al pensador. La cuestión de si en ausencia o en presencia (¡de cenizas!) ni siquiera llegó a plantearse para quien había proclamado: “La mujer tiene derecho a subir al cadalso, debe pues tener derecho a subir a la tribuna

 

 



[1] Eva Cot Olympe de Gouges entre Histoire et Mémoire. Sous la direction de Madame Christine Dousset-Seiden . Disponible online dante.univ-tlse2.fr/3425/1/Cot_Eva_M22017.pdf

 

[2] « Et vous voudriez les imiter ? Non, vous ne sentirez que vous serez dignes d’estime que lorsque vous serez ce que la Nature a voulu que vous fussiez. Nous voulons que les femmes se respectent, c’est pourquoi nous les forcerons à se respecter elles-mêmes. » Citado por Olivier Blanc, « Olympe de Gouges, Celle qui voulut politiquer» Le Monde Diplomatique Novembre 2008.

[3] Olivier Blanc cita al respecto la siguiente declaración del fundador de la institución, Bissot, Girondino de filiación :"J'ai cité quelques-unes des femmes qui faisaient partie de la Société des Amis des Noirs. Je ne dois pas oublier, parlant d'elles, Olympe de Gouges, encore plus célèbre par son patriotisme et son amour de la liberté que par sa beauté et plusieurs ouvrages écrits parfois avec élégance, toujours avec une noble énergie ».

[Publicado el 16/7/2018 a las 15:19]

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“The Sailor Rests Alone”: "Funeral sin testigos," de G. W. Leibniz

"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia  sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas"[1].

Hace un tiempo evocaba aquí el exilio (tras una estancia en la prisión de la Bastille)  de Voltaire en Inglaterra, dónde escribe sus Cartas filosóficas, que más adelante tendrían gran repercusión en su propio país, y por las cuales será de nuevo perseguido. Recordaba  que durante su estancia se celebran obsequias solemnes en la  Abadía de Westminster en honor de Newton, al  que Voltaire tanto admiraba y al que consagró múltiples reflexiones, compartidas durante años con  su amante la admirable Emilie du Châtelet, ("diez años amándonos y filosofando") a quien  se debe  la traducción al  francés de los Principia del físico británico.

Voltaire, al igual que Emilie du Châtelet, es por el contrario profundamente crítico  con parte de la obra de Descartes,  pero lamenta el enorme contraste entre los honores conferidos a Newton y el casi repudio que (en razón de las presiones de la iglesia) sufre en su propio país  el filósofo francés, que debería, a juicio de Voltaire reposar en ese análogo de Westminster que era entonces la basílica de Saint Denis. Descartes había sido enterrado en  1650 en una tumba provisional en el cementerio de Malmoe y  la puesta en el Indice de toda su obra por la iglesia dificultó que sus restos retornaran a Francia. Cuando por fin lo hacen en  1667 tras un largo  periplo que dura ocho meses, no figura la cabeza, que habría sido exhumada de su sepultura sueca en 1666 y que, convertida en objeto fetiche, habría pasado por la mano de varios traficantes hasta recaer en manos del naturalista Georges Cuvier, quien la donó al museo que lleva su nombre.  Pues bien:

Por razones diferentes, Voltaire también es profundamente crítico con  otro de sus grandes predecesores, G.W. Leibniz, cuya filosofía caracterizada por un  radical optimismo ontológico, se refería a una suerte de dios computador, creador de  un mundo que constituiría el mejor de los posibles («todo está bien, decís, y todo es necesario"). Alzarse contra esta tesis  es  incluso el objetivo principal del  arranque (arriba citado), del poema que en 1756 compuso  un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa.

Hallándose tan distante de las concepciones filosóficas de Leibniz como  de las de Descartes, Voltaire  no podía sin embargo más que  sentir  empatía por ambos, en razón de que tuvieron  en común el hecho de sufrir injusto trato, aun tras la muerte. Antes de evocar algunas de las peripecias de la vida de Leibniz y la polémica vana que consumió en parte su energía es necesario un recordatorio relativo a un viejo problema filosófico.

En un párrafo de su Física, Aristóteles afirma que en sus tiempos "los propios matemáticos han dejado de experimentar la necesidad del infinito". Aristóteles  da así cobertura a una tendencia de la historia del pensamiento en el que se repudia un concepto que, sin embargo, tanto bajo el ángulo de lo infinitamente grande, como bajo el ángulo de lo infinitamente pequeño, para la ciencia misma ha constituido una autentica obsesión.  La  historia del pensamiento coincide así muchas veces con un esfuerzo por superar la situación descrita por Aristóteles y alcanzar un verdadero concepto de infinito. Tal esfuerzo podría creerse que tiene en Leibniz  y Newton un momento crucial, entre otras cosas por ser considerados ambos como inventores  del llamado "Cálculo infinitesimal". Ahora bien: ¿era realmente legítimo decir que alguien (Newton, Leibniz o un tercero) había inventado un cálculo con números "infinitamente pequeños"? Reencontraremos esta pregunta algo más lejos. Vuelvo ahora a la vida de Leibniz.

A la edad  de cinco años  Leibniz muestra su interés por la lengua latina, y ante la poca motivación de sus padres para encomendarle a un profesor...decide aprenderla por sí mismo. Si pensamos que ese niño llegaría a escribir en esa lengua  obras que cuentan entre las más importantes de la filosofía de su tiempo, se entiende que aquella terquedad infantil respondía a algo más a que a un capricho. Completando su formación con la lengua griega, a los quince años Leibniz se halla en condiciones de leer en el original a los grandes clásicos, a la par que se interesa por los pensadores de la época, en especial por Descartes, del que llegaría a ser un gran detractor. Obteniendo su grado de bachiller en la especialidad de filosofía antigua, en 1663, contando 17 años, Leibniz  se inscribe en matemáticas en la universidad  de Jena, tras lo cual se apasiona por...la química; y así, dando brincos de una disciplina a otra, a los veinte años obtiene en la universidad de Aetdorf el título de Doctor en Derecho. Con este bagaje no es difícil entender que Leibniz, considerado uno de los grandes metafísicos de todos los  tiempos, haya  pasado a la historia de la matemática  por ser el inventor del cálculo diferencial (también establecido por Newton en un paralelismo que este nunca aceptó, lo cual como veremos tuvo para Leibniz graves consecuencias).

Durante muchos años la actividad de Leibniz  estuvo anclada en la ciudad alemana de Hannover,  y cabe decir que de alguna manera  fue siempre un  patriota, aunque amó diversas lenguas y residió en múltiples lugares, teniendo con Francia una relación privilegiada. Leibniz reside en París entre 1672 y 1677, y lo que allí le llevó fue el haber sido considerado un diplomático idóneo para intentar limar diferencias religiosas y políticas.

En 1676, cuarto año de su estancia en Paris,  Leibniz intenta en vano ser nombrado miembro de la Academia de Ciencias, una de las instituciones  más prestigiosas de la época.  Ese mismo año decide retornar a Alemania, donde se le ofrece el cargo de bibliotecario, a la vez que consejero privado, de Johann Friedrich, Duque de Brünswicg, hombre ilustrado, amante de la cultura francesa e italiana y protector de intelectuales artistas. En Hannover la actividad intelectual de Leibniz será intensísima.  En 1700 funda la Academia de Ciencias de Brandeburg que acabaría convirtiéndose en la Academia de Ciencias de Berlín y un año antes, 1699, había por fin sido nombrado miembro de la Academia de París, cuando ya su reconocimiento por  personalidades e instituciones se había extendido por toda Europa. Hay sin embargo una sombra:

Las quejas de Newton respecto a la prioridad en la invención del Calculus  no cesan, y Leibniz tiene que consumir una enorme parte de su energía en defenderse. La simbolización matemática que acabó  imponiéndose fue la de Leibniz (mucho más elegante y precisa que la de Newton), sin embargo Newton nunca soportó esa competencia; denunciando a su oponente  ante la Royal Society,  que acabará   por emitir un veredicto condenatorio del que se ha llegado a decir que había sido redactado por el propio Newton.

Cálculo infinitesimal es el nombre atribuido a la disciplina en litigio. aludiendo precisamente al cual (y tomando partido por Leibniz) Fontennelle realiza un ingenioso juego de palabras: "Si El Señor Leibniz no inventó por su parte, al igual que el señor Newton, el sistema de los números infinitamente pequeños le  faltó infinitamente poco".

Sin embargo debajo de esta querella se esconde una segunda, mucho más grave, que Newton nunca hizo suya mientras que Leibniz, aun con precauciones sí tuvo el coraje de abordar.  Y aquí retomo la pregunta: ¿era realmente legítimo decir que alguien había inventado un cálculo con números "infinitamente pequeños"?  

Desde luego múltiples escritos sitúan a Leibniz en posiciones absolutamente alejadas de la afirmación del infinito en acto. Hay como mínimo vacilaciones en su pensamiento, como si su  intuición se viera confrontada a aspectos contradictorios de la matemática. Leibniz experimenta la tentación del infinito pero carece (y es consciente) de una teoría consistente  que le permita afirmarlo. En una carta a Foucher del 2 de junio de 1692  escribe: "El cálculo nos lleva a veces hasta el infinito sin pensarlo". Sin pensarlo...literalmente porque en el contexto de la matemática de la época la idea de una magnitud infinita es impensable (tal pensamiento sólo aparece siglos más tarde, con Georg Cantor en lo referente a lo infinitamente grande y Abraham Robinson en lo referente a lo infinitamente pequeño). Pregúntese el lector  si la matemática aprendida en la escuela le autoriza a considerar lo siguiente: "e  es un  número mayor que cero y sin embargo más pequeño que 1/n para todo entero natural n".

De darse, es decir de ser compatible con las reglas que rigen las operaciones aprendidas en los años escolares (suma, resta, multiplicación...) e sería un número infinitesimal positivo. Leibniz sabe sin embargo que tal e no puede darse, que se trata de una ficción apta para el cálculo pero carente de concepto.

Se pueden citar textos (Nuevos Ensayos, Journal de Trevoux) así como pasajes de la correspondencia que cubren diferentes épocas y alcanzan hasta la casi muerte de su autor  que parecen tanto más definitivos en el sentido de un rechazo del infinito cuanto que Leibniz llega a decir que si, en ocasiones, pareció sostener lo contrario, ello se debía únicamente a la presión de discípulos tales como el Marqués de l'Hôpital.  Como mínimo es importante citar  el siguiente texto: "Filosóficamente hablando, no sostengo ni  que se den magnitudes infinitamente pequeñas, ni magnitudes infinitamente grandes " (Carta a des Bosses del 11 de mayo de 1706).

Ateniéndose al rigor filosófico no cabe hablar  de magnitudes infinitas. Los discípulos lo saben quizás tan bien como el propio Leibniz. Pero a diferencia de este, los primeros  no están dispuestos a reconocerlo. Leibniz llega a decir que de haberse sincerado públicamente De l' Hôpital le hubiera acusado de "traicionar la causa". Ya he indicado aquí mismo (refiriéndome  a Hipaso de Metaponto) que la historia de la ciencia está llena de casos en los que los miembros de un colectivo funcionan a la manera de una secta...

 En cualquier caso que tantos matemáticos brillantes de la época estuvieran convencidos de la paternidad de Leibniz respecto a la nueva técnica, es como mínimo un indicio de lo malintencionado de las acusaciones de plagio. No hay duda hoy de que, como muchas  otras veces ha ocurrido a lo largo de la historia, las condiciones para esa invención estaban dadas y nada tiene de extraño que se realizara en paralelo. El de la prioridad es un falso problema, mientras que la cuestión  antes evocada de  si cabe  realmente  hablar de magnitudes infinitesimales no lo es. Del lado de los newtonianos como del de los discípulos Leibniz hay ocultación de una falla en el núcleo de la propia disciplina, mientras que Leibniz es arrastrado al pantano de la falsa querella de la paternidad,  que contribuirá a ensombrecer los años finales de su vida.

En Hannover Leibniz sirve con lealtad y eficacia a su príncipe, contribuyendo incluso a que le fueran reconocidas prerrogativas en territorios extranjeros lo que le llevó a Italia en 1680. Ese mismo año muere Johann Friedrich, siendo sustituido por su hermano Ernst August, el cual fallecido en 1698 dejaría paso a su sobrino Georg Ludwig, que más adelante alcanzaría el trono de Inglaterra. Las relaciones de Leibniz con estos últimos nunca fueron excelentes, pero le mantenía en la corte su empatía con Sofía la esposa de Ernst August.

Sin embargo las relaciones con la casa de Brünswicg  se ensombrecen. Desde Londres la acusación de plagio le persigue y cuando Georg Ludwig deviene George I de Inglaterra, Leibniz siente que quizás no es la mejor compañía para el monarca. Decide permanecer en Hannover pero no cuenta ya con los privilegios de hombre de corte. La prioridad sobre la invención del cálculo sigue corroyendo el espíritu de Leibniz; asunto al cual se vinculan otras diatribas teoréticas en las que el ahora abandonado pensador puede con razón sospechar que pone en juego su reputación por entero.

 "Pues las semillas de las más importantes verdades se encuentran en el alma del más humilde campesino: sólo hay que saber recogerlas y cultivarlas con mimo", hace decir  Leibniz a un personaje de ficción en unos escritos publicados bajo el título de Tres diálogos místicos.

En sus últimos años, Leibniz no es un campesino sino un anciano recluido en un caserón de Hannover. Sin embargo, como su campesino, recoge la semilla de la tendencia al conocimiento riguroso, en el que juega un papel esencial la matemática, Soporte en el proyecto de demostrar la verdad total a la que Leibniz aspira, la matemática sin embargo "le hubiera parecido vana, si no hubiera finalmente regenerado a los hombres", escribe admirablemente  un comentarista de los evocados diálogos "místicos"[2]. Leibniz exige  una matemática  que por distintas vías se vincula a las inevitables interrogaciones de los hombres, empezando por la cuestión del infinito, ese infinito cuya elucidación (permítaseme reiterar una frase de Hilbert mil veces evocada) concierne a la dignidad misma del espíritu humano.

A veces por la persona interpuesta de Clarke, Leibniz discute con Newton de todas aquellas cosas que separan a los grandes espíritus[3]...hay sin embargo una excepción:  "Filosóficamente hablando ni magnitudes infinitamente grandes ni magnitudes infinitamente pequeñas" señala Leibniz a Des Bosses,  pero desgraciadamente en este punto concreto  Newton no discutía con Leibniz de filosofía...sino de prioridades, casi de registro de patentes...

 En esos años postreros Leibniz vive en Hannover  en el número 10 de la Schmiedestrasse, una casona que destaca por su altísima fachada. Leibniz nunca tuvo familia ni herederos directos. Su única compañía es entonces la de un sirviente de avanzada edad. Se ha reiterado que sólo este siguió al coche funerario a la muerte del pensador.  Ni la Royal Society, ni la Academia de Berlín (que él había contribuido a fundar) adoptaron resoluciones para evocar su memoria. Un estudioso de Leibniz, nos recuerda en una bella ficción[4] ficción que la tumba del filósofo permaneció sin nombre alguno hasta que en 1790 se inscribió el simple epitafio Ossa Leibnitii.

" No crosses mark the ocean waves,/No monuments of Stone/No roses grow on sailor's graves,/The sailor rests alone » 



[1] (O malheureux mortels! ô terre déplorable ! /O de tous les mortels assemblage effroyable !/D'inutiles douleurs, éternel entretien !/Philosophes trompés qui criez : « Tout est bien »/ Accourez, contemplez ces ruines affreuses, /Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses) »

[2] Revue de métaphysique et de morale  t. 13. Número 1, 1905.

[3] Se discute por ejemplo sobre la razón de la gravedad, asunto del que Newton había sostenido poder prescindir, limitándose a una generalización por inducción, lo cual Leibniz consideraba una auténtica renuncia a la filosofía "que busca siempre la razón y la divina sabiduría que la inspira". Se discute asimismo  la cuestión de si el espacio tiene la realidad pre-existente a las cosas creadas o si, como pensaba Leibniz, era algo indisociable de las relaciones diferenciales que hacían la multiplicidad de las cosas.

[4] Francisco Fernández, Los huesos de Leibniz. Cartas de un filósofo escondido a un discreto artesano. Akal, Madrid.

[Publicado el 11/6/2018 a las 18:08]

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Lecciones de Ética...sin redacción

He evocado aquí en más de una ocasión al filósofo francés Jean Cavaillès quien, detenido en 1942 en la Francia ocupada y consiguiendo evadirse, tras un encuentro con el general de Gaulle en Londres, retorna a Francia, encargado de importantes misiones de resistencia. En agosto de 1943 es de nuevo arrestado por la Gestapo, torturado, encarcelado en Fresnes y finalmente fusilado el 17de enero de 1944 en la ciudad de Arras. Y he citado sus palabras ante el tribunal alemán que le interroga por los motivos subjetivos que le habían movido a la acción de resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes". Cavaillès conocía bien Alemania constatando personalmente como la piel de los ciudadanos se había hecho progresivamente porosa al ungüento del nacional socialismo. Cavaillès asistió incluso a un meeting de Hitler en una cervecería de Munich, llegando a la conclusión de que aquella ideología naciente no sólo era contraria principios de universalidad, sino que "anunciaba el fin de la filosofía racional". Su compromiso político se explica pues, en parte, por una exigencia de defender las condiciones de posibilidad de la actividad del pensamiento. Como señala el físico francés Etienne Klein en un artículo en Le Monde Diplomatique de mayo de 2014 "Cavaillès entró en la Resistencia no por fidelidad a un partido o a una línea política, sino por lógica. Pero hay algo más (1).

El propio Etienne Klein enfatiza que la exigencia de subordinación de los intereses de la subjetividad a fin de alzarse contra lo inaceptable, tendría en Cavaillès una raíz spinozista: "Bajo la influencia de Spinoza, considera que el sujeto tiene poca importancia en comparación con la necesidad en la que se encuentra atrapado. La lucha contra lo inaceptable es inevitable, por tanto necesaria y eso es todo (...) Con un personaje de esta envergadura no se puede intentar disociar la profundidad de lo que comprendió como filósofo de la grandeza de lo que hizo como combatiente". Y en otro momento:" filosofar es demostrar, y no hacer confidencias sobre su propia subjetividad; filosofar es una cuestión de conceptos antes que una efusión de estados de ánimo del intelecto. La búsqueda de la verdad implica en suma que uno se olvide un poco de sí mismo"(2).

En cualquier caso fue ciertamente la exigencia de coherencia y no la obediencia a una línea ideológica lo que condujo a Cavaillès a su toma de posición. No se reconocía en ninguna de las dos ramas que alimentaban en Francia la resistencia contra la ocupación y el gobierno de Pétain: por un lado, la de los partidarios del general De Gaulle; por otro lado la de los militantes comunistas.

Laico pero marcado por la tradición de la ética protestante, era universalista frente a los nacionalistas, pero patriota frente al internacionalismo proletario; no lanzaba anatemas sobre la ideología de unos u otros, pero sin embargo... iba a su aire. Ausencia de espíritu doctrinal que no podía sino aumentar la admiración de aquellos de sus compañeros (al menos los que se negaban a ponerse ojerizas) que sí estaban comprometidos con una posición política determinada. Pues en efecto:
 
Nada más reconfortante para el rescoldo de rectitud en el alma de una persona, que constatar con admiración la entereza en alguien con quien esa persona difiere, y no precisamente en cuestiones superficiales, sino en asuntos relativos a la organización de la sociedad, e incluso en la forma de dar salida a situaciones de confrontación. Entereza que pone de relieve la fidelidad a principios que están más allá de los presupuestos de una u otra posición ideológica o política. Me atrevo a decir que están incluso más allá de los axiomas que posibilitan el conocimiento y en particular el conocimiento científico o filosófico. Quiero evocar un ejemplo cercano:

En los años en los que Franco agonizaba, tuve una fuerte discrepancia ante el juicio severísimo de un amigo (compañero de aventuras, fiestas, retos, proyectos y fracasos) respecto a lo que entonces se llamaba socialismo real. Pues llegó a señalarme que, a su juicio, salir del franquismo (régimen que le hizo perder su puesto de profesor y le detuvo) podía llegar a resultar un mal negocio, si el precio a pagar era el triunfo del partido comunista. El momento de apuro digamos provenía de que yo mismo estaba afiliado... al partido comunista. No compartíamos entonces la posición política y de hecho seguimos sin compartirla a lo largo de los años, e incluso en el momento actual. Y si evoco ahora (me atrevo a decir con sana envidia moral) a esta persona es en razón de lo siguiente:

Es fácil coincidir en ciertos axiomas éticos generales. No se necesitan formadores de virtud para saber (o sentir si se prefiere) que el que se aprovecha de la situación del débil es intrínsecamente un canalla. Pero tal certeza o sentimiento no consigue siempre paliar la "prudencia" (que tantas veces es coartada para la pusilanimidad) que conduce a no alzarse efectivamente ante la contemplación del abuso del débil. Cabe incluso que la presencia (incluso en el ser más vil) de ese imperativo moral le mueva a disfrazar ante sí mismo su inclinación a infringirlo, buscando en la víctima algún rasgo que parezca dar justificación a su comportamiento objetivamente canallesco.

El amigo que estoy evocando ha sido particularmente perspicaz y riguroso en este aspecto. Ha sabido siempre discernir quien es el débil en una situación concreta: constataba que se puede ser débil, aun amparado en la distancia por amplios poderes. Y no se le ocultaba que la existencia de ese poder a distancia (susceptible ciertamente de mostrarse ferozmente efectivo a medio plazo) podía ser usado como pretexto para la complacencia en el rechazo, el desprecio, la amenaza e incluso el paso al acto violento, contra una persona concreta, que en determinada situación o lugar constituía objetivamente el ser a proteger. De ahí que, en momentos durísimos, tomara parte en favor del señalado por las voces fariseas ("gracias te doy señor por no ser como ese"). No lo hacía por afinidad política con aquel a quien defendía, sino por honestidad intelectual, la cual en ocasiones es la expresión mayor de un imperativo ético. Y lo hacía corriendo un grave peligro, pues sabía que la fidelidad a la verdad exige en ocasiones el prescindir de sí mismo, prescindir al menos de los propios intereses.

Fernando Savater es un gran lector de Spinoza y en sus años de docencia fue un magnífico profesor de ética (reconocido como tal por algunos de sus alumnos de la vieja facultad de Zorroaga en San Sebastián, los cuales en ocasiones eran sus más radicales adversarios políticos). Pero no lo evoco aquí por su condición de catedrático de ética (respecto a algunos autores -y aunque a él no le guste la expresión- me atrevo a decir que es un auténtico erudito), sino por la rectitud de su disposición. Como filósofo supo cambiar de opiniones cuando las que sustentaba no le parecían pasar la criba de la razón, pero en lo que creía ser principio regulador del comportamiento, siempre ha sido el mismo. Utilizando una metáfora que no es muy de uso, diría que en el borde del terreno del toro nunca enmendó. Por eso me atrevo a decir lo que Georges Canguilhem decía de Jean Cavaillès, a saber, que en su reacción en circunstancias concretas a hechos que juzgaba intolerables "nos daba una lección de moral sin tener que redactarla".

 

____________
 
 (1)Una pequeña digresión en relación al trabajo intelectual de Cavaillès:
Uno de los problemas que había estudiado con radical pasión era el del infinito. Cavaillès se ocupaba concretamente de la teoría de los números tras-finitos de Georg Cantor y de las paradojas que encierra desde la perspectiva del sentido común (no de la consistencia matemática), por ejemplo en relación al hecho de que el todo (el conjunto de los números enteros) no tenga mayor número de elementos que una parte (por ejemplo el conjunto de los números impares).
Asunto filosófico dónde los haya, este del infinito, precisamente por su inutilidad: no venía a resolver ningún problema acuciante relativo a la subsistencia de los seres humanos, ni al adecentamiento del marco en el que transcurren sus vidas, sino que afectaba a la "dignidad misma del espíritu humano". Palabras de David Hilbert que pueden ser completadas con las del también matemático alemán Karl Gustav Jacobi, quien al tener noticia del trágico fallecimiento (a la edad de veinte años y en un duelo posiblemente amañado) del matemático francés Galois se queja de un colega que analizaba la obra de este último sin apercibirse de que "la finalidad única de la ciencia es el honor del espíritu humano".

(2)Al releer estos párrafos sobre la actitud de Cavaillès me vino a la mente una frase de un texto contemporáneo: "Lo importante es la supervivencia de las personas que se hallan adecuadamente vinculadas a mí, no mi propia supervivencia" (It is the survival of people who are appropriately related to me that is important, not my survival per se)"
¿Proclama, más o menos sincera, de un guerrero o activista que reitera ante los suyos su espíritu de sacrificio? En absoluto. Se trata de una frase extraída de un escrito de 2007 que lleva el ascético título de "Probabilidad cuántica desde la verosimilitud subjetiva" ("Quantum Probability from Subjective Likelihood" Studies in History and Philosophy of Modern Physics. 38 (2007 pp.311-332) . Su autor David Wallace es uno de los físicos y filósofos de la física que mayormente ha hurgado en una de las interpretaciones más singulares de la mecánica cuántica, la de H. Everett, quien en 1957 ("Relative State formulation of Quantum Mechanics", Reviews of Modern Physics, 29) intentó una salida a las aporías de la disciplina abriendo la perspectiva de los múltiples "mundos", múltiples "mentes" o múltiples "historias" (de las tres maneras ha sido considerada), perspectiva que dejaría abierta un estado cuántico en superposición. Este es un ejemplo de que, al igual que en la cuestión del infinito, también en las controversias relativas a la física cuántica se pone de relieve este compromiso de la subjetividad, la "potencia emocional de controversias teóricas" a la que aquí me he referido en varias ocasiones.

 

[Publicado el 03/5/2018 a las 15:54]

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Conocimiento y tristeza: "La pasión de Simone Weil"

"Tuvo  repentinamente un tan agudo y amargo sentimiento de tristeza, pesar, miedo y cansancio, que de inmediato pronunció, aun en presencia de sus discípulos, estas angustiosas palabras con las que expresaba sus penosos sentimientos: Mi alma está mortalmente triste"  (Tomás Moro, Tristitia Christii)

En la pasada Columna hacía referencia a la compositora  Kaija Saariaho, y con motivo de la representación en París de su última ópera evocaba dos obras anteriores suyas: el oratorio La Passion de Simone  (estrenado en noviembre 2006 en Viena con la dirección teatral de Peter Sellars) y  una ópera dedicada a la pensadora del siglo XVIII Emilie du Châtelet, estrenada en Lyon en 2010.  Hace ya un par de años  dediqué en este  foro una extensa  reflexión a esta segunda pensadora, que fue compañera de Voltaire y que murió a los 43 años como consecuencia de un accidentado parto, tras haber finalizado la traducción de los Principios matemáticos de la Filosofía Natural  de Isaac Newton.  Me ocuparé hoy también con cierta extensión de  la otra protagonista de Saariaho, la filósofa francesa Simone Weil, fallecida en exilio en 1943 con treinta y cuatro años, tras haber dado fin a su libro (o quizás cabría decir proyecto de libro) El arraigo. Avanzaba en la anterior crónica que  El arraigo había sido escrito en situación de extrema debilidad,  y citaba las palabras de Albert Camus editor de la obra en 1949: "libro austero, de una audacia en ocasiones terrible e implacable y a la vez extremadamente mesurado". Veamos más de cerca las circunstancias: En abril de 1943 Simone Weil  es internada en el hospital de Middelsex (Reino Unido) tras un diagnóstico de tuberculosis. Dada de alta, sobrevive tan sólo unos  meses,  sin que haya acuerdo sobre el grado de intencionalidad suicida en la voluntaria privación de alimentos que agravó su frágil estado,  escindida  la autora entre un desapego a la vida y la fidelidad a convicciones contrarias al suicidio (sin adscripción explícita, pues no fue nunca bautizada, sus convicciones le acercaban al catolicismo). En Gran Bretaña desde 1942  tras un paso por Nueva York, Simone Weil manifiesta a las autoridades francesas en exilio su deseo de retornar a Francia e integrarse en los grupos de resistencia interior. Tanto el general de Gaulle como los responsables en la Francia ocupada (entre ellos el filósofo Jean Cavaillès, más tarde fusilado en Arras) se opusieron, convencidos de que la condición de judía de Simone  Weil acentuaba los riesgos de caer en manos de la policía de ocupación  o en  la del general Pétain y ser deportada, por lo que en definitiva era más útil que siguiera trabajando en el exterior. Simone Weil llevó siempre muy mal esta negativa, que acentuaba  en ella un sentimiento de inutilidad, agravado por su mala salud. Hija de un cirujano militar agnóstico, Simone  Weil había tenido la infancia errante que caracteriza a los hijos de funcionarios: diversas poblaciones de la Francia metropolitana, pero también Argelia. Interesada desde muy  pronto por la filosofía entra en la Escuela Normal Superior y obtiene su grado con una memoria sobre "Ciencia y percepción en Descartes", tras la cual aprueba un concurso de profesores que la lleva a enseñar filosofía en diversos institutos de provincia.  En 1932 las noticias de Alemania dan cuenta del ascenso de las ideas nacional-socialistas provocando una tremenda alarma en los medios intelectuales europeos. Simone Weil no se limita a quejarse. Quiere entender lo que ocurre. Se traslada a Alemania y vuelve desazonada, haciendo previsiones de que Hitler sería asumido como líder por las propias clases populares y en consecuencia elegido en un marco formalmente democrático. Pero lo que ocurre en Alemania le parece más bien  síntoma que  causa; síntoma de algo que afectaba directamente a toda Europa y en consecuencia a una gran parte del mundo en la que esta tenía influencia.  Los franceses como los alemanes o los italianos se veían envueltos en querellas terribles en sus consecuencias y sin embargo quizás  evitables; sectores importantes de la ciudadanía, obreros y campesinos incluidos, erigían en causa absoluta e incondicionada objetivos que de hecho eran contrarios a sus intereses y que de ninguna manera podían ser universalizados, de entrada por ser incompatibles con objetivos simétricos de ciudadanos de otros países. Sean cuales sean las dificultades de un internacionalismo sustentado en la idea de liberación, lo que obviamente no cabe es un internacionalismo solidario en base a la idea  de patria dominante. Ante el eventual fracaso de la primera, más vale un repliegue al cual la idea de arraigo responde. La comunidad relativamente aislada que forman los campesinos de un valle, puede hacer suya la causa de preparar la tierra comunal para una fértil cosecha, con independencia de que en el valle vecino sus congéneres hagan lo propio. Pero una comunidad marcada por objetivos cuya realización  sería vivida como expresión de natural supremacía, choca inevitablemente con otras comunidades, tanto más si se hallan determinadas por el mismo sentimiento. No cabe entonces, ni asociarse al otro ni efectuar una tarea de manera digamos autónoma. El enunciado de la identidad supone que uno no es el otro; mas se da un salto cuando se pasa al enunciado "uno es no ser del otro". Tal salto es un momento de negatividad imprescindible en la  tremenda argumentación hegeliana...tenga o no Hegel razón en general, Simone Weil vio como tal paso marcaba su entorno...y reaccionó a ello. El único internacionalismo compatible con la cerrazón en la propia identidad, pasa por la contingente alianza contra un tercero, y eventualmente por la erección de una fantasmagórica amenaza; amenaza común,  pues arraigada o infiltrada en una y otra comunidad.  Si en nuestras sociedades es el "peligro islámico" el que se usa como espantajo para relativizar el peso de otros problemas, en los años treinta se esgrimía el argumento de  la "turbiedad" judía.  De ahí que el antisemitismo se incrementara fuera de las fronteras de esa Alemania al que ha quedado paradigmáticamente asociado; antisemitismo que canalizaba los sentimientos y resentimientos del pobre, a la vez  que protegía al rico de que la ira se volviera contra él. Era pues totalmente lógica la emergencia en Francia de grupos políticos émulos de ese  nacional-socialismo que se iba a abrir paso en Alemania, de idéntica manera a como el fascismo ya se había abierto paso en Italia. Y el corolario era evidente: alemanes contra franceses; unos y otros contra los pobres de los países mediterráneos vecinos; y muchas de las víctimas contra los judíos. "Le mal c'est l'autre" escribiría más adelante Jean Paul Sartre. Se presagiaba ya entonces  un mundo (que es efectivamente el actual) en el que para un trabajador que acude a su trabajo  a una hora en la que aun no ha amanecido, la presencia de un viandante que se acerca inquieta en lugar de provocar el sentimiento de que ya no se está solo.  Pero es esta y no otra la sociedad que a Simone Weil le tocó  vivir y en ella debía reflexionar sobre Descartes y en general  dar respuesta a sus inquietudes de tipo teórico, que no le parecen disociables de la lucha por intentar precisamente que el mundo sea otro.  En ausencia de compromiso que los ponga a prueba, los posicionamientos ideológicos pueden ser mera trampa farisaica, ocasión para sentirse del buen lado ("Gracias te doy Señor por no ser como ese"). Los intelectuales de izquierdas hacen discursos en nombre de la condición obrera, Simone Weil quiere saber qué es realmente tal condición. Un pensamiento crítico viene de inmediato a la cabeza, pues  una cosa es ser hijo de la esclavitud social y otra cosa es tomar la decisión de adoptar tal destino. Pero también es inmediato el contrapunto:  No se puede morir en efigie o en ausencia, tampoco vivir la vida del otro mientras este siga siendo tal. Para explorar la alteridad hay que salir de sí. Para quien gana su vida con la relativa dignidad de un docente en Francia, la vida los trabajadores de las cadenas de montaje automovilístico es literalmente otra vida. "No es lo mismo ver morir...como cuando a uno le toca", dice una conmovedora canción mejicana. No es lo mismo conocer por dentro las factorías de la moderna esclavitud que especular a partir de narraciones...Simone Weil abandona su carrera de profesor funcionario y se incorpora como trabajadora en algunas de las empresas que encarnan la lucha social en Francia, en especial la empresa automovilística de Renault- Billancourt.  Al igual que le ocurría a tantos otros, el trabajo en la fábrica quiebra la salud de Simone Weil, pero a diferencia de sus compañeros, ella tiene la posibilidad de abandonar, retornando a la enseñanza de la filosofía en un instituto. Su tranquilidad no dura mucho,  pues  conmovida por  la noticia del levantamiento franquista  siente la exigencia de vivir por dentro lo que ocurre tras los Pirineos. En el mismo 1936 abandona la docencia y viaja a Barcelona. La iconografía de la guerra de España está plagada de imágenes de heroicidad, de resistencia de un pueblo alzado contra la barbarie y de solidaridad de personas de los más diversos lugares movidos por un ideal de fraternidad. Simone Weil no contribuirá a esta visión. Ya en Barcelona afianza sus lazos con los anarquistas, llegando a formar parte de la filas de Durruti. Es lúcido pensar que,  por desgracia,  una revolución motivada por imperativos de razón y justicia no puede sin embargo hacerse con guantes blancos; pero Weil descubre horrorizada  que las manos también  se ensucian  incluso cuando no es necesario y en el seno mismo  de un combate que ella considera no exactamente subversivo sino de legítima defensa:  En la columna Durruti se fusila, a veces con trágico fundamento, a veces de manera arbitraria. Simone Weil se rebela, no sólo contra los que dan la orden de tales fusilamientos, sino contra testigos presenciales de su propio país, cuyo sentimiento de pertenecer a  causa justa les hace asistir impasibles a los mismos. Weil descubre así no ya que la buena conciencia autoriza lo insoportable, sino que quizás lo genera... Asiste a múltiples escenas atroces (entre ellas el "ajusticiamiento" de un muchacho de quince años enrolado a la fuerza por los falangistas), que denuncia en su correspondencia con George Bernanos, quien por su parte asiste a un horror simétrico en Mallorca descrito  en sus Grandes Cementerios bajo la luna.   Herida gravemente por aceite hirviendo en un desafortunado accidente, se ve obligada a volver a Francia. Tiene entonces 26 años y se acentúan sus convicciones religiosas, asistiendo en 1937 a las ceremonias de semana santa en la abadía de Solemnes. La guerra de España sigue su curso y la guerra mundial se acerca. Su proximidad al catolicismo no le hace olvidar su origen judío y la amenaza que pende sobre ella y su familia. Sufre una gran decepción al constatar que Paris es ocupado sin resistencia, lo que deja sin sentido la propuesta que había hecho de constituir un cuerpo de enfermeras, no de retaguardia sino de primera línea de frente. Perdida toda ilusión respecto a la marcha de la contienda, tras la caída sin resistencia de París en junio de 1940 se instala  en Marsella (que abandona  un tiempo para trabajar como operaria agrícola). Su desazón y fragilidad física no le impiden colaborar con la resistencia al tiempo que mantiene una riquísima actividad intelectual, traduciendo textos de Platón, San Juan de la Cruz, Esquilo y Sofocles,  y realizando  seminarios sobre textos en Sánscrito. Simone Weil se halla en las antípodas  de la suficiencia que arriba evocaba consistente en sentirse del buen lado a bajo precio. De ahí  su terquedad  por integrarse en la lucha por la resistencia en Francia y no permanecer en Londres como observadora. Todo ello manteniendo la más rigurosa exigencia intelectual, fiel a los grandes temas que habían atravesado su espíritu desde los años de adolescencia; entre ellos por supuesto la presencia del mal (que tanto obsesionó a su gran admirador Albert  Camus), pero también la verdad y la belleza.  La ciencia fue una preocupación de primer orden en  esta pensadora y una de sus publicaciones tardías ((Sur la science. Paris Gallimard 1966)  recoge los trabajos al respecto que van de 1932 (es decir cuando tenía 22 años) a 1942 (año anterior a su muerte). La enorme inquietud intelectual de Simone Weil y su afinidad con las preocupaciones indisociablemente científicas y filosóficas de la época (profundamente agitada por la subversión que suponía la física  cuántica y la revolución en el concepto de naturaleza que implicaba) queda bien reflejada en los títulos de alguno de los capítulos de la obra: "Reflexión a propósito de la teoría de los quanta", "A propósito de la mecánica ondulatoria", "Sobre el fundamento de una nueva ciencia" y sobre todo "Cómo los griegos han creado la ciencia", en los que se introduce en el enorme problema de las condiciones mismas de posibilidad de que surja algo como la ciencia,  esa disposición del espíritu humano que anima a entender el orden natural, lo que supone considerar que este es realmente inteligible. Hermana del gran matemático Eric Weil también juega un gran papel en sus reflexiones la matemática y su papel en el orden del conocimiento.   En la misma tradición que su compañero de generación Cavaillès, Simone Weil también vio en la matemática algo así como la prueba de que  la necesidad social es algo más que una prolongación de esa sumisión traducida en la degradación de los  cuerpos que es la necesidad natural. Pues el sufrimiento psíquico y moral, cuando es plena y lucidamente asumido, es susceptible de una suerte de redención que toma forma de conocimiento: to pathei matos (τῷ πάθει μάθος), por la afección el  saber, es la frase de Esquilo que Simone Weil se complacía en repetir jugando con la unidad etimológica de matemática y conocimiento.  Simone Weil se quejaba de que cuando la necesidad interior es reducida al imperativo de la fuerza  acontece que dónde había un ser humano de repente ha dejado de haberlo ("il y avait quelqu'un et un instant plus tard il y a personne"). Se quejaba de la ceguera de la necesidad social, la cual sustentada en el poder genera una modalidad de sufrimiento que Weil califica de desgracia (malheur) de la cual hace esta descripción estremecedora:  "Si el mecanismo no fuera ciego, no habría desgracia en absoluto. La desgracia es ante todo anónima, priva a sus presas de su personalidad, convirtiéndolos en cosas. La desgracia es indiferente, y el frío de esta indiferencia, un frío metálico es lo que apaga el alma a los afectados. No encontrarán nunca más el calor. Nunca más podrán creer que son alguien" (  L'Iliade ou le poème de la force, p.697).  El filósofo francés F. Worms (« Les effets de la nécessité sur l'âme humaine. Simone Weil et le moment philosophique de la seconde guerre mondiale» Les études philosophiques, 2007/3 n0 82.  p.15) cuenta la visita que Jean Cavaillès hace a Simone Weil en su exilio de Londres. La pensadora le pide, como ya he dicho, que acepte su integración en la resistencia activa. Cavaillès le responde que admira su coraje, pero que en las circunstancias del momento no procede (« C'est un cas d'une noblesse exceptionnelle, mais aujourd'hui il n'y a plus de cas. »). Sólo unos meses separan la muerte de Weil en Londres y el fusilamiento de Cavaillès en Arras. El segundo siguió en su militancia sin renunciar a su "Lógica". Es obviamente imposible saber el grado de desazón de la escritora en ese año de 1943 en el que, como tantos otros, antes de la muerte se esfuerza por dar forma a su último libro, L'enracinement,  (El arraigo), que constituye una tremenda reflexión sobre las raíces perdidas, perdidas en gran parte por nuestra propia falta de coraje para estar a la altura de las mismas.  En un paisaje de Mein Kampft  el futuro guía de las pulsiones más bajas del pueblo alemán, ve en la necesidad natural un ejemplo de que "la fuerza reina en solitario y por doquier ante la debilidad" y sostiene que la relación entre los hombres no debe  en absoluto constituir una excepción. Pues bien, refiriéndose a este pasaje, Simone Weil escribe estas líneas tremendas: "No es justo acusar a este adolescente abandonado, vagabundo miserable,   de alma hambrienta sino a aquellos que lo han alimentado en la mentira, esos a quienes en realidad nos parecemos".  ¿Y a quienes nos parecemos pues? Simplemente a los que confunden el conocimiento con el dominio del orden natural, a los que han reducido todo a valor de cambio, a los que en nombre del progreso desarraigan a pueblos enteros, y se hallan incluso dispuestos al desarraigo propio: "Los cambios de influencias entre medios muy diferentes no son menos indispensables que el arraigo en el entorno natural. Pero un medio determinado debe recibir una influencia exterior no como una aportación, sino como un estimulante que hará más intensa su vida propia. La nutrición de la aportación exterior pasa por haberla digerido (...) Cuando un pintor de real valía va a un museo, su originalidad encuentra confirmación. Así debe ser para las diferentes poblaciones del globo terrestre y los diferentes medios sociales"  La autora evoca el desarraigo de las poblaciones aborígenes de Oceanía, tan amadas por Gauguin, y el de las poblaciones colonizadas  de Niger, obviamente evoca el desarraigo que supone la ocupación de su país. Pero sobre todo nos habla de un desarraigo casi banal, determinado por la sumisión de todo valor a la mediación de esa abstracción que es el dinero, "de raíces allí dónde penetra, al sustituir toda motivación por el deseo de ganar"  La capacidad de encaje de los contratiempos que encuentra en sus proyectos y en consecuencia de asumir sin depresión o resentimiento el eventual fracaso en sus expectativas, es un signo mayor del grado de equilibrio y cabe decir de salud de una sociedad determinada.  Pero esta capacidad se ve mermada seriamente cuando, por unas u otras razones, cabe atribuir la causa de la quiebra no a la ausencia de fuerzas para asumir lo excesivo del reto, al surgimiento de dificultades imprevistas o incluso a la mala suerte, sino a una interferencia tan  ajena como insidiosa. Es entonces muy fácil que el encaje de los hechos  sea sustituido por la depresión, el resentimiento o ambas cosas.  Obviamente esto último no cabría en una sociedad no relacionada con otras, o sólo relacionada en aspectos superficiales. Ejemplos contrapuestos serían: por una lado una sociedad aislada de las demás por razones geográficas o de otro tipo; por otro lado una sociedad auténticamente global, es decir, regida por el imperativo de responder a un proyecto común a la entera humanidad.  Pero obviamente el problema sólo tiene sentido considerando las sociedades concretas o realmente existentes, en el seno de las cuales es fácil encontrar ejemplos  tanto de las que, relativamente, muestran que están en condiciones de asumir lo real (que tienen el sentimiento de determinar con mayor fortuna ellos mismos) como de las que se ven forzadas a una permanente proyección sobre el otro de las vicisitudes propias. En ocasiones este otro ni siquiera lo es realmente, su alteridad constituye una construcción del mismo que, con idénticas razones hubiera podido nutrir el sentimiento de compartir  identidad. Pero en todo caso la relación al otro sólo es saludable si supone un reforzamiento de sí mismo, si es un estímulo en la siempre dura  asunción de lo que uno es.   L'enracinement,  lleva como subtítulo  Preludio a una declaración de los deberes ante el ser humano. Entre las preocupaciones directamente políticas, la enfermedad y finalmente la muerte, la autora no tuvo oportunidad de ir más allá  del preludio. El ensayo se encuadra, dentro de la editorial Gallimard, en la colección l' Espoir fundada por Albert Camus, en homenaje  precisamente a Simone Weil.  Y al respecto, una vez más he de repetir lo dicho en otro momento en relación a Ernst Bloch: lo importante en Simone Weil no es tanto la esperanza como el ejemplo; ejemplo en primer lugar de un radical compromiso con la verdad y que entra  siempre en contradicción con los clichés y los prejuicios, ya sean bien-pensantes.  La resistencia a la inercia a deslizarse en la pendiente, resistencia que implica siempre toda apuesta por la verdad, toma en Simone Weil la forma de un triple desafío: fidelidad a la  exigencia cognoscitiva, respuesta a  la belleza y resistencia ante la injusticia. El esfuerzo de guerra marca la vida cotidiana de la ciudad y el país en los que  la caída de Francia había obligado  a Simone Weil a refugiarse. Nada invitaba  siquiera al optimismo respecto al resultado final de ese combate, no sólo por la relación de fuerzas militar, sino porque una modalidad  de abismo moral había llevado en muchos lugares de Europa  a responder con entusiasmo, indiferencia, o cobarde inhibición al ascenso de sistemas políticos que representaban en toda su pureza el mecanismo ciego de la fuerza; la pura fuerza al servicio de la cosificación de categorías enteras de seres humanos.  En una edad que Albert Camus designaba como "la force de l'âge", Simone Weil percibe que su cuerpo no da para más...y es en tales circunstancias que emprende la tarea de escribir un libro que ella misma vive como un testamento; libro que tiene muchas lecturas posibles pero una de las cuales (a la que desde luego el título mismo invita) es la exigencia para el ser humano de reivindicar su filiación en el ciclo de las generaciones, conciliando la universalidad y el arraigo en una lengua, un paisaje, una atmósfera espiritual y en definitiva un legado que la memoria conserva, pues "la pérdida del pasado, colectiva o individual es la mayor tragedia humana y nosotros hemos arrojado el nuestro como un niño destruye una rosa".

[Publicado el 14/3/2018 a las 14:51]

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Dar voz al pensamiento

"Tras la muerte de los seres, tras la destrucción de las cosas, tan sólo, más frágiles, pero también más vivaces, más inmateriales, más persistentes, más fieles, el olor y el sabor permanecen aun largo tiempo, al igual que las almas, haciéndose presentes, expectantes, prometedores, cuando todo el resto es ya ruina, soportando sin desmayo, en su gotear casi imperceptible, el inmenso edificio del recuerdo" (Marcel Proust (1))

El viejo Palais Garnier, teatro de la ópera de Paris, arrancó este año 2018 con "Only the Sound Remains", opera en dos actos de la compositora finlandesa Kaija Saariaho con libreto extraído de Ezra Pound y del orientalista americano de origen español Ernest Fenollosa (2). A través de una doble alegoría (caído en combate el héroe no se lamenta de la ausencia de vida, sino de la privación del sonido del laúd; una danza es el recuerdo más preciado que atormenta a quien le fue ofrecida), la obra nos invita a una meditación sobre la cualidad de aquello cuya reminiscencia genera una emoción que parece carente de sutura. Se trata de algo que, lejos de compartir la ruina en la que todas las cosas se abisman, trasciende la contingencia, perdura expectante tras el velo de nuestras distracciones, retornando de improvisto, a fin de erigir ese "inmenso edificio del recuerdo"; función cimentadora que en el texto citado Marcel Proust atribuye a un sabor o un aroma pero, en otros lugares, también a la frase o gesto musicales que Kaija Saarahio reivindica en su enigmático título "Only the Sound remains".
 
Mas la casa del recuerdo la cimientan sobre todo los seres por los cuales las percepciones mismas trascienden su insignificancia. El retornar de los sonidos es eco, y en ocasiones presagio, del retornar de las almas; retorno que sólo acontece no ya en otra alma, sino en el alma que se esfuerza en reivindicar a las demás, en hacerlas de alguna manera revivir. En dos obras anteriores Kaija Saariaho había dado voz y con ello nueva vida a dos almas rebeldes, dos pensadoras, de muy distinta época disposición y carácter.
 
En 2005-2006 compuso un oratorio (estrenado en noviembre 2006 en el Jugendstiltheater de Viena con la dirección teatral de Peter Sellars) bajo el título de La Passion de Simone, centrado en la figura de la filósofa francesa Simone Weil, fallecida en 1943 con treinta y cuatro años, en su exilio del Reino Unido tras haber dado fin a su libro El arraigo escrito en situación de extrema debilidad, y escindida entre un desapego a la vida y la finalidad a convicciones contrarias al suicidio.

Reivindicar el arraigo en un momento en el que Europa se hallaba en un conflicto que sólo podía ser resuelto en lucha conjunta y las fuerzas que mayormente resistían al fascismo eran defensoras del internacionalismo proletario, exigía no sólo capacidad de ir a contra-corriente sino también un cierto valor. Y sin embargo, tanto en los años treinta del pasado siglo como ahora, hay razones para considerar que una situación de arraigo es quizás el síntoma mayor de que se ha resuelto sanamente el tremendo problema de la alteridad. Pues la influencia del otro en el marco propio sólo es saludable si supone un reforzamiento, si es un estímulo en la siempre dura asunción del propio ser. En cualquier caso tanto como a una defensa de las virtudes del arraigo Simone Weil procede a poner de relieve las terribles consecuencias del desarraigo, que ejemplifica en este tremendo comentario a un pasaje de Mein Kampf: "No es justo acusar a este adolescente abandonado, vagabundo miserable, de alma hambrienta sino a aquellos que lo han alimentado en la mentira, esos a quienes en realidad nos parecemos".

L'enracinement es publicado en 1949 en Gallimard por iniciativa de Albert Camus, quien se refiere a la obra en estos términos: "libro austero, de una audacia en ocasiones terrible e implacable y a la vez extremadamente mesurado". La propia Kaija Saariaho indicaba que había intentado en su obra dar expresión musical y dramática a la síntesis de severo ascetismo y de pasión por la verdad, tanto en su expresión matemática como propiamente filosófica, que había caracterizado a Weil, obsesionada por la contraposición entre la inercia y la costumbre (la gravedad) por un lado, y la resistencia del espíritu (la Gracia) que de algún modo redime (3). A juicio de Saariaho, el oratorio (sin vestuario ni decorados, aunque esta vez con una forma de puesta en escena) era el género musical que convenía al propósito de la obra perfectamente reflejado en el título. Humano padecimiento de Simone Weil, que compositora y libretista ven cargado de potencialidad redentora. Apunte significativa al respecto: Kaija Saariaho dedica esta tremenda meditación a sus dos hijos.

Pero sólo dos años después, en una ópera estrenada en Lyon en 2010, la compositora nos ofrece una imagen a la vez dolorida y exaltada de la pensadora del siglo XVIII Emilie du Châtelet (de la cual ya me he ocupado aquí en cierta ocasión). Contrapunto de Weil por su trayectoria afectiva y su vocación mundana, comparte sin embargo con ella el aspecto emocional de la apuesta cognoscitiva:

Traductora y comentadora de Newton, estudiosa de Leibniz y Christian Wolff, detractora de la tesis físicas de Descartes, pero también estudiosa de música y de lenguas: tocaba el clavecín, cantaba arias de ópera con técnica y era capaz de expresarse ante sus cultos interlocutores en Latín, Griego y Alemán. Emilie du Châtelet tenía claro que, además de confrontarse al saber, el humano se confronta necesariamente al deseo y, como mujer, se alzaba contra las convenciones sociales, reivindicando que la fuerza del envite es idéntica en ambos polos: "Os he amado con rabia. Nunca he sabido amar de otro modo", exclama en un acto la obra de Saariaho. Seductora (se exhibía en la corte con muy escogidos vestidos y calzados, adornándose con espléndidas joyas) fue compañera de Voltaire, amante del Duque de Richelieu (sobrino del cardenal) y del poeta Jean François Saint Lambert, de quien en 1749, a la edad de 43 años quedó embarazada de una niña que nace el 4 de septiembre, falleciendo Emilie como consecuencia del parto el 10 de ese mismo mes (la pequeña también fallecería poco después). Movida por un presentimiento sobre el posible fatal desenlace, hasta unos días antes del contradictorio "alumbramiento" condensó sus fuerzas a fin de terminar su versión de la Philosophia Naturalis Principia Mathematica de Newton.

Simone Weil y Emilie du Châtelet: en un caso el vínculo entre la abstracción y el compromiso con quienes encarnan el padecer específico de los seres de razón; en otro caso, el vínculo entre la exigencia de pensar con radicalidad y la exigencia de confrontación erótica y afectiva. Ambas se sentirían afortunadas al verse reivindicadas en la trama dramática y musical de Kaija Saariaho, muestra contemporánea de esa inteligencia cargada de afecto que ellas en todo momento priorizaron, al percibir que ahí reside la especificidad del ser humano.

Muchos son los escritores, científicos, o filósofos que han visto en la capacidad de llevar a cabo su obra el criterio de su propia redención. No sólo la figura del pensador es frágil en su materialidad sino que la realización de la obra es en gran parte una contingencia. ¿Qué obstáculos no han de ser vencidos para que una narración como la Recherche proustiana se lleve realmente a cabo? Y en otro horizonte, ¿cómo controlar la multiplicidad de variables aleatorias que tienen que confluir para que una hipótesis como la del campo y bosón de Higgs llegue a verificarse? (en la ceremonia del Nobel debía resultar dolorosa la ausencia del gran físico Robert Brout quien, tras compartir durante decenios el trabajo con su amigo François Englert, había fallecido un año antes del gran logro del CERN). ¿Cómo podemos atribuir una suerte de potencialidad relativizadora de nuestra finitud a algo tan sometido a contingencia como son la simbolización y el conocimiento, cuyos frutos, aun en los casos afortunados, tantas veces se muestran efímeros (muchos creadores han manifestado su convicción de que la obra sólo dura un tiempo)?

Por el sentimiento mismo de tanta fragilidad, aquel que se enfrenta a la dureza del pensar desea sin duda perdurar en la memoria de quien le sucede, pero desea sobre todo que su empeño se prosiga, desea ser evocado por quien tomó el relevo en su causa y alcanzó nuevas metas; ser evocado por quien, en razón de su propio esfuerzo se erige en inter-par suyo. Precisamente porque está a la altura de las dos pensadoras en las que focaliza su sensibilidad y su talento, Kaija Saariaho nos hace percibir que la invocación es vana si quien evoca al creador no intenta- lo consiga o no- seguir su senda, nutrirse de la obra recibida para seguir alimentando el espíritu. Y ello ya se trate obra filosófica, científica, artística o literaria:

"Yo digo que la ley cruel del arte es que los seres mueran y que muramos nosotros asimismo, apurando todo sufrimiento, a fin de que crezca la hierba no del olvido sino de la vida eterna, la hierba vigorosa de las obras fecundas, sobre la cual las generaciones, indiferentes a los que bajo la hierba reposan, vendrán a realizar su merienda campestre"(4).
 
_________________________________________________
 
 
 (1) À la Recherche du temps perdu, Pléiade, Paris I, P. 46

(2)La dirección musical fue de Martínez Izquierdo y la dirección escénica del gran Peter Sellars, colaborador en varias ocasiones de la compositora.

(3) La Pesanteur et la Grâce Paris Plon 1947.

(4) Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu, Pléiade, Paris IV, 615.

 
 
 

 

 


[Publicado el 12/2/2018 a las 17:34]

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Las memorias perdidas de Abel y Galois

El 30 de octubre de 1826 en la "Académie des Sciences" de París, una de las instituciones más respetadas del mundo intelectual de la época, el joven matemático Noruego Niels Henrik Abel presenta una memoria titulada "Propiedad general de una clase muy amplia de funciones trascendentes (Propriété Générale d'une clase très étendue de fonctions trascendantes)". En el facsímil del manuscrito se entrevé en la cabecera la fecha de depósito y una indicación de supervisión a cargo de "Monsieurs Legendre et Cauchy". Todo ello sin embargo está tachado, probablemente en fecha ulterior y por inseguridad de algún funcionario, pues simplemente la memoria fue durante un tiempo extraviada; incidencia que puso a prueba la capacidad de encaje del joven autor, quien se sentía desarraigado en París y falleció tan sólo dos años y medio más tarde. No es la única desaparición de manuscrito matemático en la que la Académie se ve envuelta en esos mismos años y con un responsable común en las incidencias. En efecto:

El 25 de mayo de 1829, en esa misma institución se presenta una memoria titulada "Recherches algébriques" cuya supervisión se adscribe a tres matemáticos, entre ellos el evocado Cauchy y Joseph Fourrier. El autor es Evariste Galois un joven de 19 años al que sólo quedaría un año de vida. Unos días más tarde el primero de junio, el mismo Galois presenta una segunda memoria bajo el título "Recherches sur les équations algébriques de degré premier", cuya supervisión es encargada al mencionado Cauchy y a un segundo matemático Henri Navier, quien sería de hecho el sucesor del primero. Galois nunca tuvo noticia de la opinión de sus examinadores: los dos manuscritos se extraviaron.

Tres memorias perdidas en la misma institución y años, pertenecientes a dos jóvenes que desaparecerían poco después y que sin embargo marcaron la historia de las matemáticas.

Hace ya tiempo he evocado en este foro a Evariste Galois y la "carta testamentaria" escrita a su amigo Auguste Chevalier en la noche misma que precede al enfrentamiento del que saldría irreversiblemente mal herido ("un encuentro llamado de honor por inversión de sentido" según el también matemático Orly Terquem). Señalaba entonces que esa carta testamentaria es algo más que una punzante despedida de una persona amiga: pues en la misma Galois sintetiza los resultados de sus investigaciones sobre ecuaciones algebraicas y sus teorías sobre la integración, todo aquello que un poco clarividente editor matemático había rechazado publicar. "Necesito todo mi valor para morir con veinte años" tendrá aun tiempo de escribir a su hermano antes de expirar y ser conducido a la fosa común del cementerio de Montparnasse. Pues bien:

Evocaré hoy la vida del otro joven matemático mencionado al principio, Abel, víctima como Galois no sólo de una negligencia administrativa sino de la incomprensión de algún matemático eminente, de la penuria económica que afectaba a tantos espíritus de la época, y quizás simplemente... de esa misma suerte de la que se lamentaba Galois agonizante, temiendo que sus logros matemáticos quedaran inéditos.

Nacido en 1902, en la isla de Finnoy, hijo de un pastor luterano, Niels Henrik Abel entra a los 13 años en la escuela adjunta a la catedral de Oslo. Un profesor de matemáticas, Bernt Michael Holmboe percibe en el adolescente singulares dotes, que pone a prueba confrontándole a problemas de difícil solución para un principiante. Holmboe jugará un papel no sólo como profesor pues (cuando el padre de Abel fallece dejando a su familia en dificultades) sufraga los gastos de matrícula que permiten al muchacho inscribirse en la Universidad Christiania, nombre entonces de Oslo, dónde obtiene rápidamente un diploma.

En 1824, Abel tiene 22 años y se halla confrontado a un reto matemático de primera magnitud: demostrar que no hay solución algebraica para la ecuación de quinto grado. Cree haber hallado una prueba irrefutable, y redacta en francés Mémoire sur les équations algébriques, où on démontre l'impossibilité de la résolution de l'équation générale du cinquième degré. Pese al apoyo de Holmboe, el trabajo es recibido con cierto escepticismo, pues al parecer en la ilustración mediante un caso particular existía un pequeño error, lo cual impedía la generalización. Sin embargo, interiormente convencido de su tesis, en 1824 imprime la memoria a cuenta de autor y la hace llegar a varios matemáticos eminentes, entre ellos el alemán Gauss, llamado "Príncipe de las matemáticas", quien (las versiones difieren) o se negó a reconocer que el problema estaba efectivamente resuelto, o estimó que se trataba de un resultado trivial, o simplemente extravió la memoria entre sus propios trabajos.

Aunque había grandes matemáticos en varios países, uno de los centros mundiales de la disciplina era entonces París, ciudad a la que Abel llega en 1926, tras pasar el invierno en Alemania. Prosigue su trabajo en la penuria, luchando por hacerse con un puesto que le permitiera vivir con decencia y apostando a un reconocimiento de la "Académie de Sciences", a la que hace llegar el manuscrito "Propiedad general de una clase muy amplia de funciones trascendentes" que evocaba al principio, al pie del cual aparece la fecha de conclusión ( 30 de Octubre), coincidente con la de presentación en la Academia y la dirección del autor, en el Faubourg Saint Germain, Rue Sainte Marguerite 41, (hoy inexistente bajo este nombre). El gran historiador de la matemática René Taton (1) hace un detallado relato de la peripecia, apenas verosímil, seguida por tal manuscrito:

Los destinatarios Cauchy y Legendre, cuentan entre los más eminentes matemáticos de su época. Hoy sabemos (por una nota del propio Legendre) que el segundo dejó el manuscrito en manos del primero. Dos años y medio más tarde, en febrero de 1829, Legendre se refiere en su curso a los logros matemáticos en la teoría de funciones elípticas de Abel y Jacobi, otro matemático ilustre, entonces profesor en Könisberg, la ciudad de Kant, pero no hace referencia al manuscrito depositado. Jacobi se halla al corriente de la memoria de Abel y en una carta del 14 de marzo de ese 1829 se extraña ante Legendre de no tener noticia alguna de la misma. Este le responde el 8 de abril en los términos siguientes: "He pedido a Monsieur Cauchy que me remita el manuscrito, el cual nunca llegó a mis manos".

El manuscrito acabará por aparecer. El 29 de junio de ese mismo 1829, Cauchy y Legendre hacen conjuntamente la presentación del mismo en la Academia, rivalizando ambos en elogios. Se propone a la Academia "conservar uno de los títulos de gloria del autor, insertando su obra en la selección de sabios extranjeros". Al año siguiente se le otorgó, ex-aequo con Jacobi, el Premio de la Academia que suponía 1500 francos...atribuidos a su familia. Era ya tarde para elevar la autoestima de Abel y fortalecerle en su angustia económica, pues el matemático había muerto el 6 de abril del año anterior en condiciones penosas, en su propio país.

El historiador de la matemática E. T. Bell (2) glosa una carta, escrita por Abel casi en las vísperas del envío de su memoria a la Academia, a su maestro y protector Holmboë en la que describe con amargura su desarraigo en la capital francesa: "Los franceses son mucho más reacios al contacto con los extranjeros que los alemanes. Es extremadamente difícil ganar su intimidad, y no he llegado ni a pretenderlo; finalmente todo debutante tiene mucha dificultad en ser reconocido aquí. Acabo de finalizar un tratado sobre un cierto tipo de funciones trascendentes, que presentaré el lunes próximo en el Instituto. Se lo he mostrado ya al señor Cauchy, pero apenas se dignó echarle un vistazo".

Hay cierta injusticia en la carta, pues en la Academia Abel tenía sus defensores, y de hecho al año siguiente, en votación anónima, la institución propuso su nombre como miembro correspondiente en sustitución del Vizconde de Newport fallecido en Bruselas. De hecho, pese a las dificultades, en París Abel nunca dejó de trabajar en matemáticas, llegando incluso a publicar artículos que muy pronto se mostrarían relevantes; pero con recursos que apenas le daban para alimentarse y descorazonado por la ausencia de perspectivas, en diciembre de 1926 abandonaba la ciudad, para él, como para tantos otros, áspera e inhóspita, dirigiéndose a Berlín.

Pese a los esfuerzos del matemático Leopold Creole por retenerle, en Berlín permanece sólo unos meses esperando en vano alcanzar algún puesto académico. En mayo de 1927 retorna a Oslo, pesimista, sombrío, cansado, pues, aunque tiene un lazo afectivo se halla en la imposibilidad de hacer planes serios de vida en común. De hecho, mientras él se gana la vida dando clases particulares su prometida se ve obligada a trasladarse a Froland donde trabaja como asistenta hogareña.

En 1828, una inesperada suplencia en la academia militar hace que mejore su situación económica. En las navidades de ese año se permite incluso viajar a Froland y pasar las fiestas con su novia. Otras noticias parecen anunciar que las instituciones académicas empiezan a tomarle en cuenta. En Berlín su amigo Crelle consigue por fin un puesto universitario para Abel... cuya salud se va deteriorando. Ignorando que la situación es tan grave, Crelle sigue con sus exitosas gestiones. El 8 de abril envía la buena nueva de que le esperan para incorporarse a su cargo...Abel había fallecido tres días antes.

Decía antes que Legendre había hecho constar que nunca había recibido la memoria de Abel de manos de Cauchy. Este de hecho no tenía idea de dónde estaba. La noticia de la muerte de Abel le movió a buscarla con éxito. Pero las vicisitudes de este manuscrito no acaban ahí. El evocado René Taton nos da cuenta de la nueva peripecia. En 1841 es publicada (3) por la Academia. La edición es confiada a Libri recién incorporado como académico. El original queda en sus manos, y cuando le es reclamado confiesa...no saber dónde se encuentra. Se ha dudado de que se tratara de un verdadero extravío. En todo caso el manuscrito no reapareció hasta 1952, siendo descubierto tras afortunadas pesquisas y dotes de intuición por el investigador de la universidad de OsloViggo Brun (4) .

Pero hay una última peripecia que deja ya estupefacto. El evocado maestro y protector de Abel Bern N. Holmboe se propone editar las obras completas, cosa que hace en 1939. Obviamente para hacer esta edición Holmboe se había procurado los manuscritos con la cooperación del amigo alemán de Abel, Creele. Pues bien: en 1849 un incendio en la casa de Holmboe hace desaparecer la mayoría de estos manuscritos, salvándose sólo 5 al que hay que añadir el no presente de Paris. De ahí que la colección de manuscritos de Abel (hoy presentes en la Biblioteca Nacional de Noruega) represente sólo una parte de su obra.

En esos meses finales de 1929 que siguieron a las navidades en Froland, Abel a veces pierde la conciencia de la actualidad y parece como vivir en el pasado. Se había acentuado (en el propio viaje en trineo hasta Froland) la extrema debilidad que arrastraba al menos desde su estancia en París. El proceso de deterioro es atroz. La tisis no le permite un momento de respiro y casi no consigue estar de pie. A veces tiene que desistir en su lucha por no perder la capacidad y la vivacidad en el trabajo matemático, que se ha convertido en su principal anclaje. Una vez más viene a la mente la metáfora platónica, el cuerpo como una camisa de fuerza para las aspiraciones del espíritu, que sin embargo no renuncia: en la pobreza, los síntomas de la enfermedad y el sentimiento de mala fortuna, despliega su teoría de las funciones elípticas (5) y un manuscrito relativo a las funciones trascendentes lleva fecha del 6 de enero de 1829 (6) . Poco antes, en una carta a Crelle fechada el 18 de octubre de 1828 da vueltas al problema de las condiciones en que cabe encontrar solución para una ecuación de tres raíces irreductibles de primer grado (7) .

El paralelismo en los destinos es en ocasiones sorprendente. En aquel momento Galois lucha ya con problemas análogos y la solución por la propuesta a alguno de ellos figura en la memoria evocada al principio, presentada en 1930 en la Academia de Ciencias, de la cual no llegó a tener noticia alguna. Al igual que Abel, Evariste Galois es hoy un matemático universalmente reconocido, pero nunca tuvo certeza de que llegaría ese momento, cree que Francia le ignorará: "la suerte no me dio vida suficiente para que mi patria conozca mi nombre" se queja agonizante. Retomo de nuevo la evocación de Joseph Liouville, en su Journal des mathématiques pures et appliquées: "El geómetra ingenioso y profundo cuyas obras ofrecemos aquí murió apenas con veinte años. Y aun la mayor parte de los últimos años de una vida tan corta, perdidos en agitaciones políticas, frecuentación de clubs mundanos o tras los barrotes de Sainte Pélage.
 
___________________________
 
(1) "Abel et l'Académie des Sciences " Revue d'Histoire des Sciences, 1948 pp. 356-358.
(2) Citado por E T Bell, Men of Mathematics Touchstone Book New York, 1986) 307-326
(3) Mémoires présentées par divers Savants à l'Académie Royale De Sciences de l'Institut de France. t. VII, Paris 1841.
(4) El informe de Viggo Brun sobre las peripecias del manuscrito y su relativamente fortuito encuentro se encuentra en la Revue d' Histoire des Sciences 1905, pp.103-106.
(5)Précis d'une Théorie des Fonctions Elliptiques
(6) Démonstration d'une Propriété générale d'une certaine Classe de Fonctions transcendantes
(7) "Si tres raíces de una ecuación irreductible de primer grado se relacionan de tal manera que una de ellas puede ser expresada racionalmente en términos de las otras dos, entonces hay soluciones radicales para esta ecuación"
 

 


[Publicado el 15/1/2018 a las 16:40]

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La huella de Jean Tatlock: ciencia, entereza y tragedia

Forma parte de las referencias morales de nuestra época la pesadumbre de Einstein por haberse sumado a los que animaban al presidente Roosevelt a poner en marcha en 1941 el proyecto Manhattan, que se inició antes de que los Estados Unidos entraran en guerra y condujo al logro militar del arma nuclear. Tanto como este auto-reproche de Einstein suele mencionarse la tremenda evocación por J. Robert Oppenheimer del Bahvadad Gita, que habría hecho tras la primera prueba en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos".

Robert Oppenheimer tenía muchas más razones que Einstein para sentirse concernido, ya que este podía reprocharse sobre todo haber motivado para llevar a cabo el proyecto, mientras que el primero había sido, junto a Seth Neddermeyer y otros, por así decirlo principal artífice. Y de hecho, tras la guerra, Oppenheimer fue chairman de la Comisión Atómica de la Energía, en el seno de la cual intentó que se impusiera una posición moderada en la competición por el desarrollo nuclear. En la vida de Robert Oppenheimer se mezclan aspectos que hacen contrapunto a su deslumbrante carrera científica y a su brillantez en materia artística y literaria. Recordaré algunos datos biográficos ampliamente divulgados, y de los que me sirvo como apoyatura para poner el foco sobre un grupo de personas vinculadas a Oppenheimer, marcadas por la exigencia intelectual unida al imperativo de decencia ante lo intolerable.

Hijo de un emigrante alemán judío Ashkenazi, la madre de Robert Oppenheimer era pintora lo que tendrá gran importancia en su educación que hizo de él un científico, apasionado de arte y literatura, concretamente la francesa. Habiendo realizado su doctorado en Göttingen llegó a publicar un trabajo conjuntamente con Max Born, uno de los grandes de la física cuántica, conocido como Born-Oppenheimer aproximación. Su emotividad en las discusiones, incluso las de carácter técnico, le habría conducido a graves tensiones en sus relaciones amistosas y afectivas. Se mencionan episodios como una ruptura con el físico Linus Pauling (quien al parecer sospechaba que Oppenheimer cortejaba en secreto a su esposa) o una tentativa de agresión en París a su amigo Francis Fergusson (quien se había limitado a comunicarle que iba a contraer matrimonio). Se evocan también sus tendencias melancólicas que habrían en ocasiones rozado la depresión.

Prevalece en todo caso la talla de humanista en el sentido cabal: no sólo científico amante de las disciplinas artístico-literarias sino también observador lúcido de los problemas sociales de su época y comprometido ante la hecatombe que supuso la crisis financiera del 29. La toma de poder por los nazis le hizo movilizarse a favor de la ciencia amenazada en Alemania, entregando una parte de su sueldo para ayudar a los físicos de ese país, a los que se sentía cercano por su formación en Göttingen. Para resumir la deslumbrante personalidad de Robert Oppenheimer, baste señalar que al interesarse por el Bahgavad Gita aprendió el Sánscrito a fin de leerlo en el original, con la ayuda de Arthur William Ryder, profesor de esta lengua en Berkeley.

Como decía esta evocación de la vida de Robert Oppenheimer, me sirve de peldaño para referirme no sólo a él sino a un pequeño grupo de personas, empezando por su hermano Frank, quien despierta un sentimiento no sólo de admiración sino de envidia: envidia ante el hecho mismo de que un ser humano pueda estar tan cercano a la inteligencia en todos los sentidos de la palabra, a la entereza ante la adversidad, al compromiso social y desde luego a la rectitud en materia de conformidad a principios.
Nacido en 1912 y criado en Nueva York, Frank Oppenheimer obtiene un diploma de física en la universidad John Hopkins y alcanza un doctorado en el California Institute of Technology, realizando investigaciones sobre la radiación artificialmente inducida. En 1933 se traslada a Europa, prolongando su formación en Cambridge, pero instalándose también durante un tiempo en Florencia, dónde se convierte en un cotidiano visitante de la galería de los Uffici. Su inquietud y curiosidad le llevaron a interesarse también por la aeronáutica, obteniendo durante su estancia en Cambridge un título de piloto.

Al igual que la de su hermano, la juventud de Frank Oppenheimer está marcada por los efectos de la Gran Depresión que despierta en él una conciencia reivindicativa, que años más tarde le será reprochada por los gestores de una América subyugada por la reacción de todo tipo. En 1936, la guerra civil española obsesiona a los intelectuales del mundo entero, conscientes de que está en juego algo más que el destino de un país. Ese mismo año Frank se casa y tanto él como su esposa Jackie se afilian al Partido Comunista. Aunque muy pronto tiene dificultades con la disciplina del partido, nunca pierde conciencia de la devastación moral que significaría la universalización del fascismo. El convencimiento de que había que adelantarse a todo progreso de los alemanes en materia armamentística (y sin duda también la magnífica ocasión que ello suponía para un físico de sus características), le lleva en 1944 a unirse a su hermano Robert en el Proyecto Manhattan, cuyos primeros ensayos provocaron la ya evocada desazón en la mente de varios de los que habían contribuido al logro.

La sustitución del conflicto armado por la llamada guerra fría desencadena la bien conocida persecución de discrepantes, reales, potenciales o meramente imaginarios. En 1949, Frank Oppenheimer es convocado por el comité HUAC (House Un-American Activities Committee). Entonces es profesor de física en la universidad de Minnesota, cuyas autoridades (como las de Princeton en el caso de David Bohm y tantos otros) le abandonan. Dimite de su puesto académico sin posibilidad alguna de encontrar cargo en un centro distinto.

Frank Oppeneheimer era interrogado por hechos que habían transcurrido años atrás, separados de la actualidad por una guerra en cuyo episodio final su hermano había jugado un rol clave. Sin embargo todos aquellos acontecimientos eran susceptibles de ser rememorados y reconstruidos según el papel que el Comité juzgara conveniente hacer jugar a cada uno. En su testimonio Frank, era consciente de ello. Abrir su boca, aun con mesura, podría hacer peligrar a otras personas, empezando por su hermano. La dignidad de Frank Oppenheimer protegía a otros de la cacería pero cerraba su propio futuro, pues como es bien sabido (algún cineasta célebre es un buen ejemplo) sólo la colaboración dejaba una puerta abierta a la redención política y profesional.

Frank Oppenheimer había buscado siempre nuevas perspectivas para ver las cosas, también en lo personal. En su infancia en New York, había realizado estudios de pintura y de música, llegando a ser un flautista prometedor, aunque (inducido ya por su hermano) acabara inclinándose por la física. La actitud ante sus inquisidores del HUAC le forzaría, al menos provisionalmente, a renunciar también a esta: vaquero con dignidad, antes que científico lacayo, debió decirse si barruntaba ya su inmediato futuro.
 
En efecto:
Su hermano Robert le había en cierta ocasión obsequiado con un cuadro de Van Gogh. Frank pone en venta el cuadro e invierte el monto en la compra de un rancho en el estado de Colorado. Durante ocho años lleva junto a su mujer una vida de vaquero. La suerte quiso sin embargo que en 1957 hubiera una vacante en un centro de enseñanza secundaria en Pagosa Springs, localidad entonces de 1500 habitantes. Oppenheimer cubre esa vacante y se convierte en un inventivo profesor, enseñando todas las disciplinas científicas y amenizando sus clases con imprevistos experimentos que dejan atónito al joven alumnado.

Esa institución local le sirve de trampolín para dar el salto a la universidad de Colorado. En 1965 obtiene un estatuto de investigador en el University College de Londres. Pero los tiempos habían cambiado: la universidad exigía ya una modalidad de disciplina poco compatible con el espíritu inventivo y algo ecléctico de Frank Oppenheimer. Este de alguna manera había dejado pasar la oportunidad de convertirse en un físico de renombre. Al igual que en el pasado había venido a ser ranchero, encontraría ahora una nueva vocación. En una visita al Science Museum Children's Gallery tiene la idea de construir su propio museo. Acabará llevando su proyecto a la práctica en San Francisco, aprovechando un edificio en ruinas para abrir un centro llamado Exploratorium que conciliaba la investigación científica con la divulgación, además de apuntar a que se hiciera perceptible el vínculo entre la exigencia de conocimiento y la exigencia que mueve a practicar las disciplinas artísticas, las cuales habían constituido su primera vocación. En su Explortorium colaboraban desde el artista y pedagogo húngaro Ivan Moscovich (sobreviviente de varios campos de concentración) hasta el SLCA (Stanford Linear Accelerator Center).

En 1983 se le diagnostica un cáncer de pulmón, cuyos primeros síntomas no le hicieron renunciar a sus hábitos de vida (fidelidad al tabaco), ni desde luego a su ansia de lucidez y de creatividad, animando los debates teóricos y los problemas de gestión de su Exploratorium hasta unas semanas antes de su fallecimiento en 1985, e interpretando piezas musicales con la flauta que (como el violín para Einstein) era casi una metonimia de su personalidad.

Probablemente en los obituarios de la época peso tanto su propio trabajo que la abrumadora talla de su hermano en la historia de la ciencia. Apropósito precisamente del lazo con este último, vuelvo ahora a ese año 1949 de la comparecencia de Frank ante el comité de actividades anti-americanas. Ya he recordado que no colaboró en absoluto con la comisión. Aceptó que su esposa y él mismo habían sido miembros del partido comunista, pero no consiguieron arrancarle nombre alguno. Se sospechó incluso que no hablaba para no tener que dar indicaciones sobre Robert, que en realidad nunca había pertenecido al Partido Comunista, aunque una sombra se cernía sobre él:

Decía más arriba que, al igual que su hermano, Robert Oppenheimer se había sentido concernido por las tremendas consecuencias sociales de la gran depresión. En 1934 una huelga general de estibadores paraliza los puertos de la costa Oeste. Robert Oppenheimer y varios de sus estudiantes se solidarizan. En los conflictos sociales de esos años, hay periódicos muy activos, entre ellos The Waterfront Worker y The Western Worker, que se suponen animados por militantes comunistas. En The Western Worker escribe Jean Tatlock, hija de un profesor de literatura inglesa en Berkeley, diplomada en psiquiatría y física y que durante un tiempo, desde 1936, mantiene una profunda, dolorosa y finalmente quebrada relación sentimental con Robert Oppenheimer. Jean Tatlock sí era miembro activo del Partido Comunista, comprometida radicalmente con la causa de la República Española, cooperando en la colecta de fondos, e involucrando en mayor o menor medida a Oppenheimer.

Víctima como Robert Oppenheimer de períodos depresivos, Jean Tatlock se suicida en 1944 con 30 años de edad. En una conmovedora nota de despedida escribe: "Coraje y amor a todos aquellos que me han amado, he deseado vivir y donar, pero de una forma u otra me sentí paralizada (...) al menos puedo librar de la carga de un alma paralizada a un mundo en conflicto".

Robert Oppenheimer nunca repudió sus lazos con todos aquellos que compartieron sus inquietudes sociales en los años de Berkeley. En una carta al general Kenneth D. Nichols fechada el 4 de marzo de 1954, escribe: "No debería dar la impresión de que era totalmente en razón de mi lazo con Jean Tatlock que hice amigos izquierdistas o simpaticé con causas que pudieran haberme parecido remotas como la causa Legalista en España y la organización de trabajadores inmigrantes (...) amaba el nuevo sentido de compañerismo y en aquel tiempo sentí que yo devenía parte de la vida de mi tiempo y de mi país".

Como bien podía temer su hermano Frank, esta franqueza de Robert Oppenheimer no iba a ser considerada una virtud por sus detractores. En abril de 1954 es sometido a un interrogatorio de varios días que se asemejaba más bien a un juicio, en el que se puso de manifiesto que había sido repetidamente víctima de escuchas de dudosa legalidad. Uno de los que testificaron en su contra fue el físico Edward Teller, otro de los artífices del logro armamentístico americano e impulsor de la bomba de Hidrógeno, proyecto al que su colega se oponía. Tras la audición Oppenheimer fue revocado, aunque de hecho su contrato estaba a punto de expirar por lo que las consecuencias fueron más simbólicas que prácticas. Las reacciones en la comunidad científica fueron muy críticas entre ellas la de Einstein que rebautizó la AEC (Atomic Energy Commission) como "Atomic Extermination Conspiracy".

Y un último y doloroso apunte relativo a este admirable grupo de personas. Fallecido en 1967 a la edad de 62 años, Robert Oppenheimer fue de alguna manera perseguido, por persona interpuesta, tras su muerte. Evocaba más arriba el suicidio de Jean Tatlock en 1944. En ese mismo año nace en Los Alamos Katherine Oppenheimer. Tras superar una poliomielitis que contrajo en la infancia, la joven realiza brillantemente estudios literarios. Dominando tres lenguas, en 1969 Katherine aspira a un puesto de traductor en las Naciones Unidas. Todos los informes son favorables excepto uno... emitido por el FBI y en el que se evocan las sospechas que su padre había despertado, así como el interrogatorio al que había sido sometido quince años atrás. Su candidatura es finalmente rechazada. Afectivamente inestable, Katherine Oppenheimer pone fin a su vida en 1977 con 33 años de edad.

 


[Publicado el 11/12/2017 a las 16:05]

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Tiniebla y Filosofía (Mel Rosenthal e Yves Dorestal)

Edificios con ventanas tapiadas o claramente en ruina, escombros, desechos de muebles, plásticos desperdigados y en general basura, innumerables polos de proliferación de ratas. ¿Panorama de ciudad bombardeada en país en guerra? No literalmente, aunque una violencia brutal se hallara en la matriz de ese desolador paisaje, resultado de decisiones políticas que condujeron a que en los años 70, Mel Rosenhal calificó como "The burning of South Bronx", esa etapa de inevitable infierno mediante la cual un modesto pero ordenado horizonte de pequeñas casas, tiendas, escuelas, debería mutar en un paisaje de centros comerciales, inmobiliarias, asépticas torres, y funcionales restaurantes.

Mel Rosenthal aprehende con su cámara la sombría cotidianeidad de los habitantes de la etapa intermedia. Seres a los que se les ha desarraigado de un pasado, pero carecen de capacidad para insertarse en lo que adviene.

Los protagonistas de muchas de las imágenes de Mel Rosenthal pertenecen a la comunidad africana de Estados Unidos, aunque también llevó su cámara a Dar es Salam en Tanzania. Por razones de todo orden (desde el forzado traslado de la esclavitud, hasta el embarque de la triste actualidad, nunca fruto de una libre decisión pues determinado por circunstancias sociales de nuestros días) descendientes de los habitantes de áfrica pueblan hoy muchos países de Europa, América de Sur o el Caribe.
En muchos de estos lugares los ojos tienden a repudiar imágenes que sin embargo sería imprescindible contemplar con entereza. Hay un lago común a dos de estos países, cuyas orillas, límpidas en el no man's land en torno a la frontera, se hace sin embargo basurero en cuanto la presencia humana simplemente se anuncia, o más bien: los detritus son el primer signo de presencia humana. Detritus de una radical modalidad, pues se trata de lo desgastado que ya no hay manera de seguir desgastando; desecho a la vez puro y creado, que curiosamente sirve de universal envoltorio, en primer lugar para el agua potable, es decir no extraíble de esos mismos ríos o lagos reducidos a vertederos de los propios envases. Detritus plásticos, o sea artificialmente modelados, que han venido a ser signo, no de las sociedades que los han inventado, sino de las sociedades que los han heredado:

Las orillas de los núcleos" urbanos", las cañadas que algún tiempo fueron ríos, los arcenes de cualquier camino en apariencia rural, los aledaños de las casuchas de hojalata...todo es receptáculo para una excreción de nuestro tiempo que ha de crecer exponencialmente, pues en el terrible mundo donde impera se ha convertido en paisaje ordinario, casi en la atmósfera natural para quien desde niño no ha contemplado otra cosa.

Y sin embargo en esos mundos dónde pudiera pensarse que el único imperativo que cuenta es el de la subsistencia, hay grandísimos testimonios de dignidad. Hay de entrada que agradecer a Mel Rosenthal que en sus imágenes deje traslucir el rescoldo de espíritu que perdura en el seno de la más despiadada desolación. Así esa entrañable fotografía titulada "St Athanasia's baseball team" en la que los niños componentes del equipo se alzan sobre un montón de escombros; esos escombros que en una nueva imagen tres muchachos y una muchacha de afirmativa sonrisa se aprestan a eliminar, motivados por el proyecto quizás utópico de sustituirlos por un jardín de juegos. Y con toda justicia es célebre la fotografía ubicada en la East173rd Street en la que el rostro de una madre a la que su hija enlaza, más que contrapunto de la fresca y casi feliz belleza del rostro de la muchacha, parece recordarnos que, asumido con entereza, el tiempo marca pero no deshumaniza; que estas marcas del tiempo son efectivamente menos corruptoras de nuestra condición que las marcas de la cobardía y la ceguera, consistentes precisamente en la huída vana del tiempo, en la ausencia de valor para verlo de cara y sondearlo.

Y en otro registro el rescoldo de espíritu se traduce en la firmeza por intentar alzarse sobre la relación de fuerzas que hace posible el mantenimiento de estas terribles condiciones, pero también por imponerse a sí mismo el no dejar de responder también al imperativo de activar las facultades que nos marcan como seres de razón. Hay en esos mundos, personas para las cuales entender una fórmula, acuñar una metáfora o seguir el encadenamiento de abstractas determinaciones conceptuales es cada día ganar una batalla contra la hostilidad de un entorno social intrínsecamente hostil, pues incluso aquellos que gozan de un estatuto privilegiado pagan el precio de vivir enclaustrados en caricaturas de barrios urbanos europeos en los cuales la seguridad es preocupación obsesiva.

Yves Dorestal es un filósofo haitiano formado en Francia y Alemania dónde vivió de lleno los debates de la Escuela de Francfort, y realizó una tesis bajo la dirección de Alfred Schmidt. Consecuencia, más que complemento, de su tarea filosófica ha sido siempre un compromiso social que le llevo a participar en los proyectos educativos de Nicaragua en los años en los que la Revolución sandinista significaba una promesa de emancipación (hoy como tantas otras eternamente diferida). En 1995 Yves Dorestal retorna a Haití donde se integra en la facultad de ciencias humanas y anima una facultad de etnología cuyo decanato asume desde el 2000 hasta el 2010, año del terrible terremoto que hubiera conmovido a Voltaire tanto como le conmovió el terremoto de Lisboa.

Pero el trabajo de Yves Dorestal está vinculado a otros centros de enseñanza, concretamente a la École Normale Supérieure, singular institución de la universidad estatal (Université d' État d' Haiti), creada en 1947 en cooperación con su homónima parisina, vinculada esta a muchos de los grandes nombres del pensamiento filosófico y científico de Francia. Totalmente destruido el edificio que albergaba la institución, la ENS haitiana realiza sus actividades en una construcción de una planta constituida por pequeñas naves agrupadas en contigüidad.

Tuve hace unos días la fortuna de mantener un encuentro con los estudiantes de filosofía, el propio Yves Dorestal y el profesor Josue Merilien. El punto álgido del debate fue determinar en qué medida la filosofía (sea nacida en Jonia, o con raíces más arcaicas en culturas como las del Valle del Nilo), podría hoy ser considerada no sólo como potencial universal antropológico, sino como universal antropológico beneficioso, es decir: enriquecedor de las culturas en las que se inscribe y no sustitutivo de mismas. La cuestión es tanto más pertinente cuanto que el año próximo, el congreso mundial de filosofía, que se celebra quinquenalmente desde hace más de un siglo, tendrá lugar en Pekín. De hecho la penúltima edición en 2008 se celebró también en Asia, concretamente en Seúl, aunque el congreso volvió a la emblemática Atenas en 2013, cuando la capital griega se hallaba inmersa en la tremenda crisis (de la que en realidad aun no ha salido) que amenazaba no ya el estatus social sino la dignidad de los ciudadanos del país.

Uno de los estudiantes haitianos veía en la filosofía convencional una suerte de emblema de la cultura de Occidente, sofisticada arma llamada a marcar los límites respecto a las culturas no generadas por Grecia, las cuales serían valorizadas sólo en la medida en que fueran capaces de plegarse a la misma. Mi interlocutor tenía muy presente la reducción hasta la esclavitud de la gran mayoría de la población de su país, descendiente de tierras africanas de Dahomey, Nigeria o Guinea, que (aun manteniendo ciertas creencias religiosas), perdieron sus lenguas nativas y formas de vida, las cuales difícilmente podían perdurar en el desarraigo respecto a la tierra y organización social originarias.

Trasfondo no siempre conocido de estos prejuicios sobre la potencialidad fertilizadora de culturas de la filosofía son unas frases atribuidas a Hegel en base a notas sobre "la razón en la historia" tomadas en clase por sus alumnos y publicadas bajo el título de Lecciones de Filosofía de la Historia, en las cuales habría afirmado que los pueblos de África negra carecerían de historia: "África es de manera general el país plegado sobre sí mismo y que persiste en este carácter general de concentración sobre sí mismo" .
Sin embargo precisamente un pensador africano Amady Aly Dieng defendió en su tesis de estado lo controvertido de estos textos, poniendo de relieve otros en los cuales Hegel habría precisamente defendido la revolución haitiana, mediante la cual en 1804 Haití se libera de Francia, constituyéndose en primer país independiente con población mayoritariamente africana. Aunque en un nuevo giro del destino la esclavitud retorna, legitimada esta vez por ese mismo Napoleón, que Hegel calificaría de "alma del mundo".

Diez años antes de la fundación de la ENS, en 1937 la dictadura dominicana de Trujillo procede a un brutal asesinato de más de 20000 haitianos en un empeño de acabar con la presencia de estos en la República Dominicana (el nombre de Río Massacre que separa ambos países es una tremenda evocación de este episodio). En 1957, se instaura en el poder François Duvalier "Papa Doc", cuyo cuerpo policial conocido como "les tontons macoutes" (sinónimo, en mis años de estudiante en Paris de la más terrible de las fuerzas represivas que cupiera imaginar) sobrevivió a la muerte del personaje en 1971. Ahogado en mareas de corrupción y complots el régimen del hijo de "Papa Doc", las peripecias más o menos democráticas han seguido sucediéndose en un marco de inestabilidad agravado por las catástrofes naturales. Tremendos ciclones en 2008 que aniquilan la producción agrícola y destruyen las infraestructuras, y en 2010 el terremoto que provoca más de 100000 muertos y no deja a salvo ni el palacio presidencial de cuyo derrumbe son víctimas mortales varios ministros del gobierno. No es aun el fin de las calamidades:

En 2004 se había establecido una "misión militar de las Naciones Unidas para la estabilización de Haití" (MINUSTAH) que ha abandonado hace sólo unas semanas, el país el pasado 17 de octubre. Obviamente no estoy en condiciones de juzgar si en esos 13 años tal misión ha estabilizado gran cosa, es decir si en ausencia de la misma el desorden hubiera sido mayor. En cualquier caso su presencia ha estado impregnada de graves incidentes, con numerosas víctimas mortales que han hecho dudar de su imparcialidad. E incluso - colmo de la mala suerte- una epidemia de cólera que se dio en el país fue atribuido a contagio por uno de los ejércitos componentes de la misión teóricamente protectora. En cualquier caso de su prestigio entre la población es indicio que en las carreteras del país hay carteles evocadores de esta contaminación refiriéndose a la MINUSTAH como "el gran Satán".

Volviendo a mi interlocutor estudiante de filosofía tuve que argumentar qué no veía en qué la instrumentalización ideológica de los grandes pensadores de occidente por parte de supremacistas de todo cuño empañaba el peso intrínseco, por ejemplo del Discurso del Método (en este caso incluso literario), ni la capacidad potencial de todo ser humano de reconocerse en la prodigiosa meditación cartesiana. Y si se ha tenido la suerte de topar con un texto así, la suerte de sentir como en el esfuerzo filosófico uno mismo se despliega, no se espera ya a que las circunstancias sean favorables. No hay en general que esperar para luchar por la realización de las capacidades de conocimiento y simbolización; y obviamente, el proyecto de erradicación de las condiciones sociales que lo dificultan forma parte del proyecto mismo.

Evocaba antes que en las imágenes de Mel Rosenthal transmiten una afirmación vital y hasta en ocasiones un carácter festivo que dan testimonio de la imposibilidad de apagar todo rescoldo de la espiritualidad humana. Es el sentimiento que tuve, aun en plena controversia, ante la tenacidad gracias a la cual la ENS haitiana y su departamento de filosofía han podido sobrevivir a las tremendas vicisitudes de esta república de gentes desterradas de África.

 

[Publicado el 15/11/2017 a las 20:23]

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Un rayo de luz para nacer

Esbozo  estas notas en dos ciudades africanas en cuyas universidades públicas comparto unas horas de reflexión filosófica con  estudiantes de diversas disciplinas, tanto científicas como humanísticas, quienes intuyen que la palaba filosofía designa algo que simplemente les concierne en lo esencial de su condición de seres de razón. La lengua propia de la  población local es el Bantú, en dos variedades diferentes, aunque  desgraciadamente esta lengua carece aquí  de la necesaria presencia institucional y académica.

En muchos países de África, como en otros lugares del mundo, el binomio globalización-explotación de materias primas ha desplazado  a las poblaciones hacia  esas parodias  de entorno urbano  que son los arrabales de hojalata, bolsas de plástico, e insalubridad.  Desarraigados así los habitantes en el propio territorio, todo impulso real pasa en África por ese imprescindible retroceso que simboliza la tensión del arco, es decir, pasa  por reencontrar su pasado y sus raíces: repudiar los arrabales  infestados  y recuperar el entorno de sus ancestrales viviendas, en el que los animales eran fuente de alimento o auxiliares en el pastoreo y la caza. Y en el caso concreto de  este lugar dónde me encuentro, también vivificar su lengua; lengua para algunos  vinculada  a la lengua matriz que alcanzó el  valle del Nilo, dónde se ha podido ver una de las fuentes (quizás la principal) de las que se nutre la gran revolución  espiritual que supuso la emergencia primero de la física y luego de  la meta-física en las costas de Anatolia.
 
Y al recordar que la filosofía tiene lugar y lengua de nacimiento en la Jonia del siglo VI a. C. y el idioma griego de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes... hay que añadir siempre que la filosofía se reproduce y renueva  allí dónde simplemente  hay una lengua que la acoge, es decir,  allí dónde  hay seres de razón y de lenguaje; de tal manera que, nacida en las costas de la hoy Turquía, la filosofía  es desde el origen potencial patrimonio de la entera  humanidad. Y cabe decir que cuando una nueva cultura la incorpora,  su práctica por cada persona perteneciente a la misma supone una actualización enriquecedora de sus capacidades innatas.
 
En agosto de 2018 tendrá lugar en Pekín el XXIV World Congress of Philosophy organizado por la FISP (Federación internacional de sociedades filosóficas) desde hace más de un siglo con periodicidad quinquenal. El congreso de 2013 tuvo lugar en Atenas, y el de 2008 en Seúl, la capital surcoreana.  Así pues la mayor convención de filósofos se celebra de nuevo en Asia tras puntual retorno a la ciudad griega que la encarna paradigmáticamente, inmersa por cierto entonces en una tremenda crisis económica  social y humanitaria, de la que realmente  no ha salido.
 
Pues bien, en esta  África tan llena de problemas acuciantes, no es en absoluto ocioso recordar que la dignidad del ser humano además de la lucha por condiciones decentes de vida y un mínimo de libertad, pasa también por alcanzar a hacer propias las grandes confrontaciones del espíritu. Lejos de que la filosofía sea en ciudades como Ouagadougou,  Malabo o  la geográficamente alejada  Port- au -Prince una actividad superflua y propia de ociosos, me atrevo a decir  que su inserción con toda dignidad en la vida cultural sería sano indicio de que las dificultades por alcanzar libertades políticas y adecentamiento económico no son coartada para renunciar a una de las prácticas que (junto a la ciencia y el arte)  eleva al hombre sobre la mera animalidad, o por mejor decir: hace que el hombre se reconozca  como ese animal singular que no se halla exclusivamente determinado por el instinto de supervivencia.
 
Todas las civilizaciones y culturas se han interrogado sobre el ser humano, su origen y su destino, pero la originalidad del planteo filosófico de la cuestión del ser del hombre es que surge como resultado de una reflexión sobre el ser de las cosas, es decir, sobre  el orden natural; reflexión que se barrunta en los pensadores  jónicos, aspira a la sistematicidad en Aristóteles, es de hecho sistemática a partir de la revolución científica y entra en una profunda crisis respecto a sus fundamentos precisamente cuando -con la física de nuestro tiempo- alcanza su máximo grado de previsión sobre los fenómenos naturales. 
 
Este reencuentro de problemas, inherentes a toda cultura,  relativos a nuestro destino a partir de una reflexión sobre el entorno natural, es la aportación que la filosofía supone a las grandes manifestaciones del espíritu humano. Y por ello de Pekín a Atenas y de Malabo a Santo Domingo, la reivindicación de la filosofía forma parte de la reivindicación esencial de una comunidad política.
 
En la universidad pública de las  ciudades africanas que ahora visito no hay  un  departamento de filosofía, pero algunos de sus profesores de diversas disciplinas se empeñan  en que llegue a haberlo, convencidos simplemente que en su ausencia la universidad de alguna manera está coja, no alcanzará a erigirse en ese tribunal de la razón que está llamada a ser y que posibilita incluso una nueva y enriquecedora contemplación de la gran tradición cultural africana.
 
Que la filosofía, riqueza potencial de toda cultura y testimonio de la resistencia del espíritu humano, pase a ser riqueza en acto de una cultura dada, dependerá en gran parte de circunstancias sociales, económicas y políticas, pero en ocasiones  la filosofía,  se asemeja a la flora parietaria, hiedra  (indica Marcel Proust)  "a la que basta un rayo de luz para nacer".

[Publicado el 20/10/2017 a las 17:30]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el Congreso Internacional de Ontología.

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