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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

martes, 25 de junio de 2019

 Blog de Víctor Gómez Pin

Tristitia Christi


"De la tristeza, tedio, temor y oración de Cristo antes de ser capturado ( De tristitia, taedio, pavore et oratione Christi ante captationem eius)"es el título completo del texto, sustentado en diferentes pasajes evangélicos ( Mateo 26, Marco14, Lucas 22, Juan 18.) dónde Tomás Moro (prisionero en la Torre de Londres dónde le espera el patíbulo) nos confronta directamente al problema de la significación conceptual del cristianismo, más allá de la usual representación del mismo por parte de los creyentes.
 

Al respecto un preámbulo de inspiración digamos hegeliana:
Cristo se halla en relación de alteridad tanto respecto de los demás hombres como respecto de los individuos singulares de las demás especies, naturales o artificiales. Cristo vive su finitud como la vivimos todos; como a nosotros le invade la tristeza cuando toma conciencia de su condición, el tedio cuando las horas transcurren sin sombra de trascendencia, y desde luego el pavor cuando la finitud se concretiza en amenaza de muerte. Y Cristo pide entonces ayuda a su dios como lo hacen los hombres en situación de aflicción, e incluso solicita temeroso que no le dejen sólo: "quedaros aquí y velad conmigo". En suma, el Dios hecho hombre, hecho pues realidad finita y determinada, no tendría un estatuto diferente del de toda otra realidad finita. Pues bien:

Cabe decir que en tal figura frágil y abandonada se reconoce Moro en la Torre donde se halla confinado por orden de Enrique VIII. Pero la reflexión sería incompleta si nos detuviéramos en este extremo. Si el cristianismo ha tenido tan enorme eco en la disposición espiritual tanto de creyentes como de no creyentes, es porqué la imagen de la humanidad de Dios, luego su intrínseca fragilidad, tiene como vertiente la imagen de la trascendencia intrínseca del ser humano. Un cristiano como Moro lo vivirá de una manera muy diferente a la de una persona formalmente no cristiana (aunque muy marcada por el catolicismo), como por ejemplo la pensadora Simone Weil. Y desde luego la percepción de uno y otro nada tiene que ver con la de quien, totalmente agnóstico, se halla sin embargo convencido de la catástrofe espiritual que supondría la muerte de las catedrales (tan temida por Marcel Proust), o la reducción a mera traza arqueológica de las cruces de piedra en las intersecciones de caminos de Bretaña.

Que la figura del Cristo, tras atravesar momentos de tedio, hastío, tristeza, aflicción y llano miedo, suplique escapar a su finitud, es sin duda una representación contingente, pero no lo es en absoluto el pensamiento de que en la asunción de esa entera secuencia, y sólo en tal asunción, el hombre alcanza la posibilidad de dar a su finitud una respuesta que precisamente la relativiza. Por eso, en su dolorida descripción de la debilidad de Cristo, Moro nos habla en realidad de su interior flaqueza; de tal modo que la entereza final de Cristo ante los jueces y en la cruz ha de ser premonición de la propia entereza. Es precisamente por ser tal emblema de superación que Cristo viene a ser no ya el hombre redimido, sino el hombre redentor.

Comentando pasajes evangélicos (Juan 18,1; Mateo 26, 36; Marco 14, 32) relativos al arroyo Cedrón (Naḥal Quidrón), en el valle del mismo nombre, cruzando el cual se alcanza Getsemani, Moro nos recuerda que " Quidron" significa tristeza a la vez que calima o negrura (blackness), mientras que por el contrario la significación de "Getsemani" es valle fértil. Y nos exhorta entonces a atravesar el Cedrón de las lágrimas y la tristeza, cuyas olas sin embargo lavarían la capa de ceniza en nuestras almas. 

Y evitaremos pensar que cabe realizar esta travesía en una suerte de ataraxia (resultado quizás de una elevación al infinito del umbral del dolor). Moro hubiera reiterado mil veces las palabras de Cristo ("Mi alma está mortalmente triste" Mateo 26, 38), ante el sentimiento de haber sido traicionado por uno de los suyos, y la inminencia de falsas acusaciones, latigazos, golpes y espinas. Acceder a Getsemaní equivale a dar sentido al dolor, no a suprimirlo. Y "puesto que Cedrón significa "ennegrecido", se cumple- nos dice Moro- la profecía de que Cristo accedería a su gloria a través de humillantes tormentos, desfigurado por hematomas, sangre, escupitajos y suciedad. Y cita los tremendos versículos de Isaías (53, 2): "Como raíz de tierra seca, carece de hermosura que admiremos, ni apariencia que le haga deseable".

Sin embargo, el clima de gran serenidad espiritual que se desprende del "De tristitia Christi", sería un indicio de que el autor ha superado ya la tremenda prueba por la que atraviesa, y que nos describe proyectada en la figura de Cristo. Si a ello se añade la calidad literaria que todos reconocen al texto, cabe reiterar lo que en alguna de estas columnas he dicho respecto al legado de autores histórica e ideológicamente muy alejados de Moro: en la obra, la redención tiene la prueba de fuego; la finitud se relativiza no por esperanza de que una fuerza exterior arrancará a la misma, sino porque la obra muestra en acto que la economía del ser finito, la extenuante y estéril lucha por retener el tiempo, no lo es todo.

Si "De Tristitia Christi" no hubiera agitado el alma de sus lectores como la agita la lectura de la "Noche oscura del sentido", de poco valdría que Moro insistiera en que la entereza de Cristo es para todos un ejemplo. ¿Es lo acabado de la escritura signo o reflejo de que el alma se ha fortalecido? ¿O cabe más bien decir que el espíritu se serena porque un pensamiento que podría pensarse haber sido centenares de veces iterado, se renueva en una frase nunca antes articulada? Cambio una sola palabra en una línea de un autor del siglo XX: "el libro, lo auténticamente real, la escuela de vida más sobria y el verdadero juicio final".

[Publicado el 20/6/2019 a las 11:37]

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Hay que irse...


"Acudiendo a la cita con su ejército, en la calma del invierno, combina en su mente los misterios de la naturaleza con las leyes de la matemática, aspirando a desvelar los secretos de ambas" (Hector Pierre Chanut, Epitafio de René Descartes).
 

La escritora Francesa Annie Ernaux indica en uno de sus relatos que, por realista que sea la situación representada, rige en los sueños una especie de densidad en el entorno que acentúa el torpor de los propios miembros y dificulta el manejo usual de las cosas. Hay sin embargo invariantes respecto a la situación de vigilia. Suponga el lector que está viviendo una pesadilla: un ser amenazante se avanza por la izquierda y la puerta salvadora se encuentra a la derecha. Su intención de apresurarse se verá quizás dificultada por el aludido torpor del cuerpo (en el caso límite el tan corriente "quiero correr y no puedo"), pero en todo caso no se le ocurrirá al lector dirigirse hacia la izquierda, y calculará la distancia a cubrir exactamente como si se encontrara en la vigilia. O sea: la topología, la ciencia del topos, lugar o extensión, es indiferente a la variable soñando/ despierto (ello ocurre según el "Discurso del Método" con todo lo que tiene un carácter matemático). Me he servido aquí mismo en alguna ocasión de ejemplos análogos para cuestionar ciertas presentaciones esquemáticas de la obra de Descartes, en las que se acentúa el peso de polaridades que el autor presentó de manera sumamente matizada, empezando por la polaridad entre el pensamiento y una realidad diferente del mismo, la "res cogitans" y la "res extensa". Una pesadilla, en general un sueño, es en principio cosa mental. ¿Estamos pues en la "res extensa" o en la "res cogitans"? Pero la reflexión de hoy va por otro lado.

Desde el punto de vista de la consistencia matemática la diferencia soñando-despierto es quizás irrelevante, y por ello Descartes no encontrará en la matemática un criterio que le permita discernir si está o no está realmente "sentado junto al fuego" (tal no es el caso de otras representaciones; así si en la huída del peligro conseguimos volar, podemos tener la sospecha de que estamos en un sueño). Ciertamente no está claro que perder la certeza de que hay una clara frontera entre el sueño y la vigilia sea compatible con la confianza en el carácter previsible y ordenado del entorno natural y social, sin la cual no puede haber sentimiento de seguridad y arraigo. Y en la columna anterior utilizaba esta hipótesis cartesiana de que quizás el narrador del Discurso está soñando para poner de relieve la radicalidad de la aventura filosófica; poner de relieve que la inmersión en algunos grandes textos de la filosofía no es algo que pueda realizarse sin riesgo (compensado sin duda por el sentimiento de estar haciendo algo que nos aproxima al ideal de hacer aquello que como humanos debemos hacer). Y sirviéndome de una frase de Hermann Melville sugería que René Descartes encarna paradigmáticamente tal riesgo.

La vida de Descartes fue un constante exilio que de hecho se prolongó siglos tras su muerte. En 1802 se destruye la abadía Sainte Geneviève y los restos de Descartes son depositados en un museo, hasta que en 1819 son trasladados a la iglesia de Saint Germain-des-près, donde reposan en una tumba contigua a las de dos monjes eruditos, Jean Mabillon y Bernard de Montfaucon. Una placa resume las peripecias que condujeron a esta ubicación. Entre los restos del pensador no figura la cabeza...: exhumada de su sepultura sueca en 1666 y convertida en objeto fetiche, habría pasado por las manos de varios traficantes hasta recaer en posesión del naturalista Georges Cuvier, que la donó al museo que lleva su nombre. 

He señalado aquí en otras ocasiones que Descartes fallece tras pronunciar la sobria frase "Il faut partir", poniendo así de manifiesto su entereza ante el momento radicalmente crepuscular de la existencia. Mas tales palabras reflejan asimismo la contemplación retrospectiva de una vida y la lúcida aprehensión del sino que ha marcado su transcurso: irse en el sentido literal, huyendo de potenciales inquisidores o en busca de sublimados remansos espirituales; hay que irse, desde luego, cuando acucia la curiosidad científica (imposible de satisfacer en la inercia y la costumbre), el deseo de frecuentar desconocidas sociedades o el mero espíritu de aventura. Irse también, como metáfora de dolorosos momentos de quiebra en la filiación: desde la imaginaria pérdida de la vida de su madre en el parto del propio Descartes, hasta la efectiva muerte a los cinco años de una hija del pensador. Así pues "il faut partir", hay que romper, hay que irse, como ruptura en el vínculo generacional, mas también como escisión respecto a sí mismo, al poner en entredicho el conjunto de vínculos (patrióticos, culturales, religiosos), forjadores de ese caparazón defensivo que consideramos como nuestra identidad. "Il faut partir" sería, en suma, emblemático lema para una vida que, en la aventura, la celebración festiva o el dolor fue conducida simplemente de forma admirable.

René Descartes puso de relieve lo universal del espíritu humano, defendiendo el acuerdo racional entre quienes lo encarnan, mas se enfrentó solitariamente espada en mano a quienes, creyéndole débil, se disponían a traicionar su confianza. Subvirtió la ciencia y la filosofía, guardando el mayor respeto para la ortodoxia de sus numerosos oponentes, siempre y cuando intentaran argumentar sus convicciones. Dominó la lengua de erudición de su época, mas prestigió como pocos la lengua natural que le era propia. René Descartes respondió siempre a quien le demandaba legítimamente explicaciones y las exigió a su vez. En suma, René Descartes fue tanto un pensador como cabalmente un hombre.

Quizás un día Descartes será finalmente trasladado al Panthéon, o al menos se trasladará su cabeza, según una proposición parlamentaria de hace unos años. Erigido como memorial de héroes por la Revolución, el Panthéon des Grands Hommes ha dado oportunidad a toda clase de trapicheos a la hora de decidir quiénes son los ilustres que allí tienen derecho a reposar. Por ello ese reconocimiento tardío, que supondría una nueva exhumación y traslado de restos problemáticos, sería tan sólo una etapa más en ese destino errante que fue el de Descartes, aun después de la muerte. Los honores que le negaron los defensores de diversas ortodoxias, no se los niega sin embargo el gran Honoré de Balzac cuando escribe en La Comédie Humaine: "El amor tiene sus grandes hombres desconocidos, como la guerra tiene sus Napoléon, la poesía sus André Chenier y la filosofía sus Descartes".

[Publicado el 05/6/2019 a las 19:59]

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Sentado junto al fuego…



"Y de ser un filósofo, aunque sentado en la lancha ballenera, 
su alma no experimentaría ni un ápice más 
de terror que el que viviría sentado junto al fuego nocturno hogareño, 
teniendo a mano un atizador en lugar de un arpón".
(Melville, Moby Dick, capítulo LX).

"...acaso hallemos muchas otras cosas de las que no podamos razonablemente dudar (...) como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego"
(Descartes, Meditaciones de Prima Filosofía).
 

En el Discurso del Método (arranque de la segunda parte) René Descartes nos dice que, hallándose en Alemania, tras asistir a la coronación del emperador, la inclemencia del invierno le hace renunciar a reintegrarse al ejército en el que se había enrolado, permaneciendo al refugio en una casa:

"(...) felizmente libre de pasiones que enturbiaran mi espíritu, permanecí todo el día encerrado en mi habitación que una estufa caldeaba, pudiendo así entregarme sin restricción a mis pensamientos".

Descartes nos habla al respecto de un estado de ensoñación, que se reveló fértil hasta el extremo de marcar su destino filosófico. No será el último sueño que cabrá asociar a la obra del pensador. Un segundo sueño (evocado en el "Discurso del Método" y con mayor amplitud en las "Meditaciones De Prima Filosofía" obra a la que pertenecen las referencias que siguen) es el centro neurálgico de la subversión que el cartesianismo supone en la historia del pensamiento. Sueño meramente hipotético, mera conjetura de que quizás está uno soñando (que transcurre esta vez en los Países Bajos) que sirve a alimentar la duda sistemática, uno de los pilares del método cartesiano. El punto de arranque, bien clásico, es esa sospecha sobre la veracidad de la percepción sensorial que ya tanto embargaba a los griegos:

Es indudable que en determinados momentos los sentidos nos confunden. A veces el asunto no es grave, pues los sentidos mismos corrigen su desviación: el paisaje parece moverse; la gran casa parece una pequeña cabaña. Basta detener el vehículo en el que viajamos, o descender al valle en el que se encuentra la casa para que la ilusión desaparezca. Los sentidos mismos parecen así encargarse de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos, pero es más: la ciencia, a la que cabe suponer origen sensorial (aunque vaya sin duda más allá del mismo), vendrá a demostrar que esa deformación está regida por una rigurosa ley, de tal forma que lo inquietante sería ver a un niño montado por vez primera vez en un tren no asegurar que la estación está moviéndose. El discurrir humano no sólo va más allá de las apariencias sino que muestra la necesidad de las mismas. Descartes tiene obviamente en mente tal corrección del error. Y sin embargo ello no es suficiente para detener el proceso de inmersión en la duda. Pongo en su contexto las líneas de las Meditaciones que encabezaban esta columna:

"Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas a por el estilo". Papel que vuelvo a depositar para coger el atizador que me permite avivar el fuego, cabría decir. Y entonces: "¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos ,o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo".

La hipótesis de la locura no será formalmente tomada en cuenta. ¿No hay pues razón para poner en duda mi percepción de que estoy ahora meditando ante el fuego?:
"Con todo debo considerar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos [los locos del párrafo anterior] cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (...) y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi nadie puede persuadirme de que no estoy durmiendo".

Si ahora estuviera soñando, mi percepción de las llamas sería falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sería asimismo esta quemadura y falso, por consiguiente, el dolor físico experimentado; en suma: si ahora estuviera soñando, la percepción que tengo de mi cuerpo y de mi entorno constituiría una ilusión. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hipótesis de que estoy soñando, por consiguiente (según el método que Descartes se prescribe -no dar por sentado cosa alguna de la que haya la mínima razón para dudar) "pensemos que acaso ni nuestras manos, ni todo nuestro cuerpo, son tal como los vemos".

Llegados a este punto de la reflexión cartesiana, ha de quedar claro que lo perdido no es sólo el derecho a afirmar la verdad de tal percepción determinada, sino la verdad de toda percepción, de la percepción como tal. Sea cual sea la percepción que tengo del entorno y de mi mismo, siempre cabe aventurar la hipótesis de que es una circunstancia soñada, y por consiguiente excluirla del campo de la verdad, delimitada por el exigente criterio cartesiano, a saber, una verdad apodíctica, una verdad respecto a la cual es imposible dudar.

La meditación pasa entonces por considerar como verdad sólo aquello que sería indiferente a la variable soñando-despierto, criterio al que la matemática parece responder. Mas en este momento se introduce la hipótesis radical, la de un dios engañador suficientemente poderoso como para hacer que (en un plano sin curvatura) los tres ángulos de un triángulo dejen de medir dos rectos, o simplemente que la suma de cuatro más tres deje de ser siete. El hecho de que tal hipótesis de una potencia engañadora, por improbable que sea, no pueda ser descartada a priori hace que ni siquiera a los contenidos de la matemática quepa atribuir certeza apodíctica.
No puedo hacer aquí otra cosa que remitir al lector a la lectura de las Meditaciones y a los primeros capítulos del Discurso del Método, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante manera de hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, mas quizás de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo:

"Que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida". Se consuma así ese destino que parecía ya el de Descartes cuando era estudiante en el colegio de los jesuitas en Anjou: "Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban que me parecía que instruyéndome no habría conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia". 

La tentativa de Descartes por seguir hurgando en los aspectos del mundo y del pensamiento que son susceptibles de ser puestos en entredicho, constituye uno de los momentos cumbres de la historia de la filosofía...Pero aquí dejo el hilo argumental, el contenido de la meditación para considerar la situación misma de quien así medita. 

Con serenidad de espíritu, ante el fuego, Descartes inicia una reflexión, que le conduce a dudar de que efectivamente su situación sea la que percibe: se encuentra en esa Holanda que designa como "pueblo laborioso y tranquilo", en una casa confortable, templado su cuerpo por la acción del fuego (no por esos sorprendentes cambios de temperatura que experimenta las personas que deliran), teniendo al alcance de su mano un atizador para remover las brasas y un papel en el que poder fijar su reflexión. "Me da más miedo el interior de mi cabeza que el exterior", oí decir a una muchacha amiga. ¿Y si efectivamente todo fuera un sueño? La sola hipótesis aterroriza, quizás efectivamente más que si se tuviera la certeza de un objetivo peligro, al que cabría eventualmente enfrentarse con eficacia asimismo objetiva, es decir, aplicando la voluntad, la inteligencia adaptativa y hasta la astucia, facultades inútiles cuando se trata del sueño. La voluntad, la conciencia, la capacidad de soslayar o huir, tan operativas en la vida ordinaria, son aquí variables sin peso.

Junto a su arpón, los tripulantes de las lanchas balleneras del Pequod, temen el comportamiento anómalo e imprevisible tanto de Moby Dick como del gigantesco cefalópodo, asimismo blanco, que a un momento dado, tomaron por la ballena. Pero saben sin embargo (o al menos lo sabe uno de ellos- el segundo de a bordo Starbuck) que se trata de seres naturales; todo lo singulares que se quiera pero seres naturales... Dudando de que, lo que a su lado reposa sobre el reborde de la chimenea sea efectivamente un atizador de brasas, Descartes se ve amenazado no ya por lo imprevisto sino por lo esencialmente imprevisible, lo que no es seguro que entre en las cuentas de ninguna mente portentosamente calculadora. Si la ensoñación del filósofo Descartes le desplazara a estar sentado junto a Achab en una de las lanchas balleneras del Pequod "su alma no experimentaría ni un ápice más de terror que el que viviría sentado junto al fuego nocturno hogareño, teniendo a mano un atizador en lugar de un arpón".

[Publicado el 21/5/2019 a las 12:43]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (IV). Vida, conocimiento, actividad artística.

Un ser vivo es un sistema abierto sometido al segundo principio de la termodinámica, constituido además por una pluralidad de componentes también reglados por el mismo principio. Se da sin embargo la particularidad de que el cambio que se da en un ser vivo no es reductible a la suma de los cambios de cada uno de los componentes, lo cual conlleva una infracción a la linealidad: simplemente la vida no es lineal . La vida es en este sentido algo que efectivamente sobreviene no sólo de manera imprevista sino de manera imprevisible. Un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. 

No pudiendo ser explicada exhaustivamente por la yuxtaposición de las características o potencialidades de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera sumando las características de las variables exteriores imprescindibles, la vida es un fundamental ejemplo de eso que se ha dado en denominar "emergencia". El segundo principio de la termodinámica (el tiempo, como irreversibilidad del incremento de caos si se quiere) sólo legisla si nos circunscribimos a un sistema aislado (ya se trate de ese sistema que es el mundo), no cuando hay pluralidad de sistemas y relación entre ellos. La vida emerge y se despliega aprovechando las oportunidades que ofrece esta pluralidad: importa energía a la vez que exporta sus propios residuos, excreta su propio tiempo.

Pero hay razones para considerar que el lenguaje humano supone un caso de emergencia aun más singular que la vida. Los neuro-fisiólogos nos presentan el lenguaje como fenómeno emergente resultante del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero cabe pensar que tal actividad es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje, y en el seno del mismo las modalidades que adopta la facultad humana de razonar. El problema del determinismo y la emergencia se plantea en términos diferentes para cada una de ellas. 

Kant establecía una tripartición en el seno de la razón traducida en la existencia de tres tipos de juicios: habría en primer lugar los juicios cognoscitivos, en los cuales el eventual acuerdo entre los sujetos se sustenta en algo objetivo (el átomo de hidrógeno tiene un solo electrón, raíz cuadrada de dos es un número irracional, etcétera); vendrían después los juicios morales, sustentados en un imperativo inherente a los seres de razón (de ahí que nadie duda de que el abuso del débil es rasgo suficiente para hablar de comportamiento vil); habría finalmente los juicios estéticos en los que el acuerdo intersubjetivo -sentimiento de lo sublime o de lo repulsivo- trasciende lo objetivable (la precisión técnica en el pianista se le supone, y no es la objetividad física de las notas emitidas lo que nos pone de acuerdo en la emoción).

En cada una de estas modalidades de expresión de la razón humana pueden darse casos de emergencia. En el seno del conocimiento (y en concreto de esa modalidad paradigmática que llamamos ciencia) la emergencia coincide con la aparición de algunas de las hipótesis fértiles que revolucionaron su devenir. Una hipótesis fértil es algo que surge necesariamente de una aporía, de la necesidad de una reacción adecuada ante una situación apremiante, como lo fue la hipótesis de la relatividad de tiempo y espacio, o la del carácter discreto (en ciertas condiciones) de la luz, ante la crisis en la que se veía la física en el arranque del pasado siglo; respuestas literalmente de emergencia. Y quizás con mayor dificultad cabe encontrar ejemplos análogos en el caso de la historia de las ideas morales.

Pero parece del todo evidente que el marco para hablar de emergencia concerniendo las actividades de los seres de razón es el de la tarea artística. El hecho mismo de que se utilice al respecto el término "creación" es absolutamente significativo. Ciertamente también respecto a la ciencia cabe hablar de creación. De hecho la previsión teórica de la existencia de partículas que no se encuentran en la naturaleza viene a ser verificada "creándolas". Creación obviamente no ex- nihilo sino, por ejemplo, a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en aceleradores de partículas, en los que la técnica del hombre reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova en el momento de una explosión, o lo que aconteció en el big bang.

Pero cuando se habla de creación y creatividad en el arte se está haciendo referencia a algo más. El hacer de un escultor que trabaja la piedra o el hierro se solapa en parte con el hacer del artesano e incluso con el hacer del científico (bueno para ese escultor es el conocimiento riguroso de la resistencia de materiales) y sin embargo...el artista hace otra cosa. Ello no quiere decir que lo haga como resultado de una consciente voluntad y de una consciente deliberación. Hay muchas razones para sospechar que más bien la conciencia entra poco en juego en el trabajo de creación (lo que hay es mucho pensamiento y esfuerzo), siendo por el contrario omnipresente en el momento del reconocimiento o del fracaso.

El fruto del trabajo del arte no es tanto prueba de albedrío como de emergencia en el sentido fuerte, es decir, ausencia de reducción de lo que surge a partir de lo ya dado. Y un último apunte: ¿hace el artista otra cosa que lo que podría hacer una inteligencia maquinal y por ende programada? ¿Cabría programar una máquina para mostrar la libertad de escribir (respecto a los celos): "¡Oh entre el néctar de amor mortal/ veneno, / Que en vaso de cristal quitas la vida!/ Oh espada sobre mí de un pelo asida/De la amorosa espuela duro freno!"? Sí parecía responder sin ambages un importante físico de la Universidad de Barcelona durante un coloquio reciente. Cabe sin embargo la duda y la discusión.

Antes, paralelamente y después del lingüista Emile Benveniste (que apoyaba la tesis con gran acuidad argumental) se ha intuido que el lenguaje es la única cosa del mundo que un conjunto limitado de recursos encierra potencial infinitud, lo cual se traduce en su capacidad de otorgar significación a todo, tanto a las cosas empíricas como las cosas propias al mismo ser de lenguaje, las emociones, los quebranto, grandes o chicos, las profundas alegrías y las pequeñas miserias? ¿Cabría pues (programando esa máquina susceptible de hacer poesía) programar la libertad? ¿O hemos de pensar que en realidad el problema no se plantea porque la creación en el arte es también ilusoria, que ni siquiera hay libertad en el hecho - aparentemente inútil para la vida- de fraguar una metáfora, y en suma (nihilismo radical) pensar que ni siquiera el lenguaje humano es matriz de verdadera emergencia?

 

[Publicado el 22/4/2019 a las 12:37]

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Su nuevo libro contra el género humano...

"Quédate adiós, mundo, pues en ti no hay gozo sin sobresalto, no hay paz sin discordia, no hay amor sin sospecha, no hay reposo sin miedo, no hay abundancia sin falta, no hay honra sin mácula, no hay hacienda sin conciencia, ni aun hay estado sin queja, ni amistad sin malicia(...) ¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo, no tengas ya más parte en mí; pues yo no quiero ya nada de ti ni quiero más esperar en ti, pues sabes tú mi determinación, y es que:

Posui finem curis; spes et fortuna, valete (Puse fin a mis cuitas ; esperanza y fortuna, adios).

Aquí se acaba el libro llamado Menosprecio de corte y alabanza de aldea, en el cual se tocan muchas y muy buenas doctrinas para los hombres que aman el reposo de sus casas y aborrecen el bullicio de las cortes". (Antonio de Guevara. "Menosprecio de corte y alabanza de aldea" Valladolid 1539 Capítulo XX.)

Un sentimiento (no meramente una convicción ideológica) ampliamente compartido en nuestra época es el de que el entorno natural se degrada como resultado de la acción del hombre. Esto viene de lejos y ha caracterizado a muchos movimientos artísticos y espirituales a lo largo de la historia. Sentimiento complementario es el de que esta perturbación de la naturaleza supone de hecho una degradación de las condiciones mismas de vida del ser humano:

"¡Oh!, vida bienaventurada la de la aldea, a do se comen las aves que son gruesas, son nuevas, son cebadas, son sanas, son tiernas, son manidas, son escogidas, y aun son castizas (...)¡Oh!, no una, sino dos y tres veces gloriosa vida la del aldea, pues los moradores de ella tienen cabritos para comer, ovejas para cecinar, cabras para parir, cabrones para matar, bueyes para arar, vacas para vender, toros para correr, carneros para añejar, puercos para salar, lanas para vestir, yeguas para criar, muletas para imponer, leche para comer, quesos para guardar; finalmente, tienen potros cerriles que vender en la feria y terneras gruesas que matar en las Pascuas" (Antonio de Guevara, capítulo VII).

Los textos de Antonio de Guevara servirían para ilustrar la nostalgia imposible de suturar de muchas personas que (a veces sin haber conocido otra vida que la urbana) se sienten desarraigadas en la ciudad. Hay sin embargo una etapa más, recogida en el título mismo del capítulo VII de Antonio de Guevara: "Que en el aldea son los hombres más virtuosos y menos viciosos que en las cortes de los príncipes".

En la aldea y antes de la aldea, cabría decir, pues la nostalgia de una condición moral superior se proyecta en ocasiones a un estadio que sería incluso previo a organizaciones humanas elementales. Como es sabido, esta disposición de espíritu tiene expresión filosófica en ciertas de las obras de Rousseau. Rousseau deplora la desigualdad entre los hombres y cree percibir el origen de la misma en la desviación respecto a un estado natural original, hacia el cual vuelve su mirada.

Voltaire ve en esta tesis de Rousseau esencialmente un resentimiento contra la propia sociedad, es decir contra la matriz misma de la existencia humana. Voltaire es perfectamente consciente del dolor que los hombres son susceptibles de infringirse, pero (como su queja amarga por el terremoto de Lisboa testimonia) no cree en absoluto que la naturaleza sea potencialmente menos violenta que lo es la ambición o la miseria humanas; y desde luego abomina de la nostalgia de un estado pretérito en el que supuestamente estábamos plenamente reconciliados entre nosotros y con la naturaleza. Nada más significativo al respecto de esta polémica que la acerba ironía con la que, el 30 de agosto 1755, Voltaire agradece la recepción del libro de Rousseau "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres":

"He recibido su nuevo libro contra el género humano. Se lo agradezco (...) Pinta usted con colores verídicos los horrores de la sociedad humana que, por ignorancia y debilidad, se pliega a las dulzuras de la vida. Nunca realmente se había utilizado tal cantidad de talento para la causa de intentar bestializarnos (nous rendre Bêtes). Al leer su obra surgen ganas d marchar a cuatro patas. Sin embargo como hace más de sesenta años que perdido ese hábito desgraciadamente creo que me será difícil retomarlo (...)"

Si la carta de Voltaire no tiene desperdicio, la réplica de Rousseau muestra perfectamente la radical incompatibilidad entre ambos pensadores.

"Soy yo quien ha de estarle reconocido. Al ofrecerle el esbozo de mis tristes ensoñaciones, no he creído en ningún momento hacer un presente que fuera digno de usted, sino cumplir con el deber de rendir homenaje a quien todos consideramos como jefe (...)El gusto de las ciencias y las artes nace en un pueblo de un vicio interior que ese gusto a su vez incrementa; y si es verdad que todos los progresos humanos son perniciosos para la especie, los del espíritu y el conocimiento, que aumentan nuestro orgullo y multiplican nuestras desviaciones, aceleran pronto nuestras desgracias(...)En lo que a mí concierne, si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz".

No se trata tanto de oponer lo que es sarcasmo displicente en Voltaire a lo que parece humildad impostada y deferencia hipócrita. De hecho, con anterioridad (el 17 de junio de ese mismo año) Rousseau había ya escrito a Voltaire en tono directamente inamistoso, explicitando que no había recibido de él más que desdén: "No le tengo a usted estima alguna", afirmaba de entrada, empezando a continuación con la lista de agravios, en un tono revelador de que Rousseau está sobre todo resentido y despechado, en razón de la admiración no correspondida que siente por Voltaire.

Lo importante sin embargo, de la citada respuesta Rousseau es que, en lo esencial (y de manera por así decirlo poco límpida), dice lo que piensa: mejor nos hubiera ido si hubiéramos permanecido en el estado bestial al que Voltaire aludía. Pues las "letras" (es decir -dado el contexto- toda la simbolización y el conocimiento) son en el fondo matriz de desgracias. Aunque a ellas deba Rousseau el honor de ser "conocido" por Voltaire, ciertamente no "re-conocido", pues les separa ...ni más ni menos que la manera de entender las cosas serias; les separa (con mayor radicalidad que en muchos otros casos) la manera de entender la relación entre el hombre, la naturaleza de la que procede y todo hipotético creador; les separa en definitiva la filosofía, marcada en el caso de Rousseau por la atmósfera espiritual en la que el pensador llegó a la misma.

Quiero señalar la última frase del texto de Rousseau ("si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz"), que nunca un campesino iletrado haría suya, buscando una analogía:

Indicaba en la última columna que los pastores de Córcega cantaban a Dante sin saberlo, y probablemente sin ser capaces de leerlo, pero obviamente no tenían nostalgia de ese estado que era el suyo y desde luego no les pasaba por la cabeza que su condición era jerárquicamente superior a la de quien además de recitar al poeta lo lee. Quizás los cantos de Homero (o simplemente los del Romancero) pierden peso al pasar a la escritura, pero esta reflexión sólo se hace desde la escritura misma. La "primera vocación" de Rousseau (no aprender a leer ni a escribir) se entiende perfectamente...desde la escritura, no previamente a ella.

El "Rousseaunismo" da hoy un paso más: nostalgia no sólo ya de una condición primitiva del ser hablante (pretendidamente marcada por una armonía con el entorno), sino nostalgia de una condición previa: nostalgia no de "nuestra humanidad (notre humanité, título de un libro de Francis Wolff) sino de nuestra animalidad. Desde que en la historia evolutiva emergió el lenguaje esta animalidad se halla para nosotros perdida. Por ello la buscamos en los animales "puros"; una imagen imposible de nosotros mismos. Creo que este movimiento responde a una real carencia de nuestra civilización. De alguna manera se trata de una protesta: las razones para no estar satisfechos con nuestra humanidad no se traducen en proyecto de mejorarla sino en repudio de la misma, bajo forma de negación de su singularidad: una causa urbana clamando (por razones muy profundas) contra la urbanización de nuestra existencia: "¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo".

 

 

[Publicado el 27/3/2019 a las 11:46]

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Cartege: Aristóteles con Dante

En las canciones y en los desafíos orales que mantenían los pastores de Córcega figuraban fragmentos de Dante, la lengua del cual era muy próxima a la de la isla, me indica Françoise Grazziani, catedrática de la Universidad de Córcega y Doctora en literatura comparada. La anécdota hubiera emocionado a Aristóteles en quien el poeta, y tras él los grandes humanistas del renacimiento, encontraba la base para alimentar un ideario de vida que articulara nuestro lazo inmediato con la naturaleza (nuestra animalidad) y la singularidad de nuestra condición específica. Aristóteles ve en los proverbios populares (de los cuales hizo una recolección hoy perdida) trazas fósiles de una antiguo saber desaparecido y, estimando que el arranque de la filosofía comienza por el estupor, el hecho de que los relatos imaginarios dejan al que escucha estupefacto convierte al que ama los mitos en un potencial amante de la filosofía (philo-mythos, philo-sofos).
 

En 1676 varios centenares de griegos que huyen de la ocupación otomana de su pueblo del Peloponeso consiguen tras múltiples peripecias que la República de Génova les otorgue derecho de instalación en la costa occidental de Córcega, marcada por abruptos acantilados y peñones graníticos perforados. No bien acogidos por la población que ve en ellos potenciales aliados de los que (pese a la afinidad lingüística consideraban ocupantes) fundan sin embargo el pueblo de Cargèse aun hoy caracterizado por su templo ortodoxo Como en la iglesia melkita de Saint Julien le Pauvre en París, los oficios, aunque formalmente católicos, se realizan bajo el rito bizantino oriental, con cantos que la envejecida población lucha sin embargo por mantener.

Fuera de los meses de ajetreo turístico, Cargèse es un lugar sereno en el que la universidad de Córcega tuvo hace años la idea de crear un instituto bordeando el mar y aislado de toda zona urbana, acogiendo a estudiosos que durante una entera semana intentan establecer el estado de la cuestión en relación a algún problema científico o humanístico.

En la semana que arrancó el 4 de marzo el pueblecito de Cargèse y su instituto reúne a un grupo de personas procedentes de varios países que reivindican la herencia del pensamiento aristotélico, traducido hoy en la exigencia de articulación de las ciencias y las artes. En los debates se tratan temas que van desde la cosmología a la lógica. Y es que, como he tenido en ocasiones ocasión de recordar en este mismo foro Aristóteles, conocido durante siglos como El filósofo, pues podría con justicia haber sido también denominado El científico. La cuestión de la unidad de la psicología, las intuiciones del pensador en temas de biología, las razones que le condujeron a (según expresión de uno de los ponentes) "inventar el concepto de materia" fueron algunos de los temas tratados. Pero también la influencia de Aristóteles en las teorías de la imagen de inspiración escolástica (que estuvieron en el origen de grandes conflictos- entre reformista y católicos, pero no sólo). 

Por erróneas que fueran a veces las respuestas dadas a sus propios interrogantes (la teoría geocéntrica o la tesis de la inmutabilidad de las especies, por ejemplo) la humanidad estará siempre agradecida a Aristóteles por el hecho mismo de haberlos planteado y por su actitud consistente en practicar las disciplinas científicas para, tras ello, extraer las implicaciones filosóficas de las mismas. 

Cuando en nuestro tiempo la ciencia misma se ve abocada a retomar las viejas interrogaciones filosóficas relativas al entorno natural y al papel del hombre en el mismo, cuando (de mano de los más grandes) la física da por sí misma el salto a la interrogación metafísica, cabe decir que la disposición de espíritu de Aristóteles se está restaurando y la filosofía se reencuentra con su origen. 

En razón de esa potencia emocional de controversias teóricas a la que aquí me he referido en ocasiones, en el momento en que escribo acaba de tener lugar un vivísimo debate en torno al problema de la vigencia de la disposición aristotélica a la hora de abordar los fenómenos vitales. El traductor de Aristóteles Pierre Pellegrin ha reivindicado una filiación Aristóteles, Cuvier, Darwin en contraposición a Lamarck a la hora de determinar el peso relativo de la polaridad: estructura de un órgano y función del mismo (esta última sería lo que cuenta entre los tres primeros (así en Aristóteles lo interesante no es presentar el pulmón como un órgano sanguíneo esponjoso situado en general en un costado, sino como "órgano apto a enfriar la sangre"). Más allá de las cuestiones técnicas la cuestión debatida es si la ciencia biológica ha de hacer abstracción de todo valor vital (cosa que ocurre cuando se reduce la disciplina a un análisis físico-químico del ser vivo) o si -en palabras de Georges Canguilhem ""la biología debe ante todo considerar el ser vivo como un ser significativo, no como un mero objeto sino como un carácter en el orden de los valores". Ello vale en especial tratándose de ese ser vivo que es el hombre, cuyo singularidad es la percepción consciente de su medio natural. No olvidemos (dice el propio Canguilhem) que para muchos "la función de la ciencia es "desvalorizar las calidades de los objetos, erigiéndose en teoría general de un entorno real es decir inhumano". Para que la naturaleza alcance una significación hay que tener en cuenta la singularidad de la vida, afortiori la singularidad del ser que piensa la vida.

Otro de los asuntos que mereció particular discusión fue el de los controvertidos textos en los que Aristóteles parece sostener que los griegos serían no solamente diferentes de los otros pueblos (en primer lugar por el peso que se le otorgaba al hecho de tener o no como propia la lengua griega) sino "superiores", lo cual se traduciría en la posibilidad de establecer constituciones racionales que ordenarían la vida política y paliarían la amenaza de confrontación. El peso de estos textos en el enorme Corpus aristotélico quedó relativizado con varios argumentos: Aristóteles establece también esta diferencia en relación a griegos del pasado ("cuyas leyes eran simples y bárbaras haplous ...kai barbarikous) y griegos de su tiempo; Aristóteles se interesó por la constitución de los cartagineses (pueblo no griego) de la que hace múltiples elogios, mientras que por el contrario critica las constituciones de Esparta o Creta(pueblos griegos).Pero el argumento fundamental es quizás recogido por Dante (Convivio I,1,1:

"Si come dice lo filosofo(...) tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere (...). La ragione di che puote essere ed e che ciascuna cosa, da providenza di propia natura impinta e inclinabile a la sua propia perfezzione; onde, acciò che la scienza e`ultima perfezione de la nostra anima, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti". Glosa: 

Diciendo el filósofo que todos los humanos desean naturalmente simbolizar y conocer (siendo razón de ello que la naturaleza de cada cosa le lleva a realizar su propia perfección), en la simbolización y el conocimiento como perfección mayor de nuestra alma reside la plenitud propia de nuestra especie animal, la cabal conformidad a nuestra naturaleza. De ello se deriva que el animal humano además de capaz de aprendizaje (los demás animales tienen obviamente también tal capacidad) tienen en exclusiva esa capacidad que confiere el aprendizaje racional, a saber experimentar placer por aprender. 

Al lado de esta afirmación general sobre la condición humana que da arranque al conjunto de libros que dan nombre a la Metafísica y que se sustenta en la prodigioso esfuerzo de Aristóteles por dar cuenta de lo que distingue a las diferentes especies animales, se infiere que la filosofía, nacida en la lengua griega y en la Jonia de los predecesores de Aristóteles, es susceptible de ser asumida por toda cultura, es decir: constituye un potencial universal de toda sociedad humana.

Reitero que esta tesis del hombre como movido por el deseo de formalizar (eidenai) de mediar el entorno por conceptos no es fruto de una especulación, sino del trabajo de Aristóteles como primer gran biólogo de la historia, que suplía con una prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las diferentes especies. Y si hoy podemos afirmar que hay evolución de las especies, es naturalmente porque tenemos claro qué es una especie, cosa a la que Aristóteles contribuyó de manera determinante. Y podría dar otros muchos ejemplos.

Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, explicitando criterios que posibilitan el distinguir o clasificar, y de la mano de Aristóteles establecía aun Lineo sus taxonomías. Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas, y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonición de su vínculo con el cambio meramente destructor, que va en el sentido del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió la finitud del universo, concepción que los partidarios actuales de ciertos modelos cosmológicos nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton. Aristóteles nos ayuda a percibir la causa de la emoción que provoca la representación trágica, y en sus reflexiones ético- políticas nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones sociales que garanticen la dignidad material. Pues Aristóteles precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, la matemática, la filosofía o la propia representación trágica sólo pueden desplegarse cuando están resueltas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. 

Actualizando el problema, cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que mutilan las potencialidades innatas de los hombres, las cuales conducen a esas sorprendentes interrogaciones de los niños, resultado de un estupor ante el entorno que sería según Aristóteles el primer motor de la filosofía. 

"Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma". La enseñanza profunda de este texto es que las condiciones sociales de posibilidad de la filosofía supondrían para cada ciudadano la oportunidad de retorno a la disposición de espíritu que caracterizaba su infancia. De tal forma que una educación que no quiera confundirse con la mera instrucción, una educación digna del ideario aristotélico, sólo estará movida por alcanzar un objetivo: en libertad...pensar.

 

 

 

[Publicado el 08/3/2019 a las 12:36]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (III) La metáfora y el cono de luz

Ya he citado aquí en varias ocasiones un bello texto, atribuido a Demócrito por Galeno, que dramatiza un diferendo entre el intelecto y los sentidos, cada uno de ellos reivindicando la primacía en el orden del mundo. El intelecto asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, es decir, algo inasible para los sentidos, de ahí la debilidad de los mismos; pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no haría otra cosa que derrotarse a sí mismo:

"Por mera convención nos referimos al color, y también por convención hablamos de lo dulce, por convención asimismo nos referimos a lo amargo; en realidad sólo hay átomos y vacío" afirma el intelecto. Mas al escuchar tal cosa, los sentidos (aistheseis) responden al intelecto: "Pobre intelecto, pretendes vencernos a nosotros que somos las fuentes de tus evidencias. Tu victoria será tu derrota".

A fin de poner de relieve la actualidad del asunto, me permitía hace un tiempo un ejercicio de transposición en forma de diálogo entre los modernos instrumentos de laboratorio con los que enriquecemos nuestra percepción sensorial, por ejemplo ese especial tipo de microscopio que es un acelerador de partículas. Gracias al mismo podemos acceder a la contemplación de la estructura del núcleo de átomo, descubriendo que protones y neutrones no son elementos sino que están constituidos por esas partículas llamadas quarks que, junto a los electrones, serían lo verdaderamente elemental en la materia. ¿Es ello seguro? El intelecto (esta vez ayudándose de sofisticadas fórmulas matemáticas) afirma que quarks y electrones son falsos pretendientes, y que lo realmente elemental son cuerdas vibrando en un universo no reducido a la tetra-dimensión espacio-tiempo. Esos sentidos enriquecidos por microscopios, telescopios y aceleradores de partículas afirmarían entonces que tales instrumentos son la fuente de la mera especulación que es la teoría de cuerdas. A lo cual el intelecto podría responder que es sólo la incapacidad de los sentidos para magnificar un quark un billón de veces lo que les impide percibir esta verdad avanzada por el intelecto...y la discusión proseguiría. 

Tanto en el ejemplo del texto de Galeno- Demócrito como en la transposición que acabo de hacer a la física contemporánea trasluce el problema filosófico de si cabe o no atribuir al ser de razón un estatus singular, incluso arquitectónico (en cuanto foco de significación del orden natural por entero), o si por el contrario ha de decirse que se trata de un animal entre otros animales y hasta simplemente un ente entre otros entes, reductible como todos a las leyes de la física y de las disciplinas (química, biología) que prolongan la exploración científica del universo.

Al respecto evocaba aquí en una columna reciente el teorema del libre albedrío debido a los matemáticos americanos Simon Kochen y John Conway, cuya tesis sintetizo de nuevo brevemente:

Un científico ha de realizar una medición (concretamente el cuadrado del spin de partículas entrelazadas), cuyo resultado está asociado a la dirección en la que dispone sus aparatos. Se acepta (condición tan problemática como clave) que el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente tampoco por una arbitraria orden. En suma: en el acto de disponer sus aparatos el experimentador obedece exclusivamente a su voluntad, y no a eventos o imperativos externos, de los cuales haya podido tener información. Complementando esta circunstancia con ciertos presupuestos (tres axiomas de hecho), el teorema del libre albedrío indica "grosso modo" que tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por la información de la que en el pasado han sido receptoras. En otros términos: supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Al hablar del asunto recientemente, un colega físico y filósofo decapitaba, por así decirlo, el teorema haciendo objeción a la consistencia de la premisa de base. Su argumento era el siguiente: el experimentador está constituido por células en las que se imbrican moléculas y átomos, así que aludir a la libertad eventual del observador respecto a la información procedente de su pasado implica ya liberar a las partículas que lo constituyen (o al menos a una parte sustancial de ellas) del sometimiento a la información procedente de su pasado (del cono de luz incidente, en la jerga) que es precisamente la conclusión del teorema.

Obviamente mi interlocutor partía sin explicita reflexión de un posicionamiento reduccionista de nuestra condición: el comportamiento de esa "cosa que piensa" que es para Descartes el sujeto de la aventura descrita en el Discurso, se explicaría por la información en última instancia física que le llega del pasado; todo lo compleja que se quiera pero información.

Pues bien sólo me paso por la cabeza responder a mi colega con lo siguiente "la piedra es una espalada para llevar al tiempo...". Ante su sorpresa le pregunté (o más bien me pregunté a mí mismo) si eso (llame el lector como estime al fragmento del "Llanto" de Lorca) que emergió un día en el seno de la historia del hombre, podía ser considerado como algo determinado exhaustivamente por un cúmulo de informaciones procedentes del cono de luz. Obviamente el aspecto material de los signos lingüísticos utilizados se inserta en el marco físico de la información susceptible de ser emitida y recibida; no hay misterio alguno en lo referente a las imágenes acústicas y tampoco hay misterio en el contenido semántico si este es considerado como un mensaje críptico; podría incluso ser considerado como una información simplemente errónea. Pero es obvio que todo ello supondría un sacrificio de lo que realmente está en juego y que en los elementos de información incidente encuentra simplemente un material. Para decirlo sin ambages: el hecho mismo de vivir entre metáforas (esterilizadas desde el momento en el que se las considera desde el punto de vista de la aparente información -¿cómo la piedra habría de ser una espalda?) parece dar testimonio de nuestra irreductibilidad, ese "mayor testimonio que podamos dar de nuestra dignidad (le meilleur témoignage que nous puissions donner de notre dignité )" de los versos de Baudelaire, me atrevo casi a decir.

Y a modo de apéndice un recordatorio sobre el cono de luz: 

Sean A, B dos acontecimientos puntuales, bien determinados en el espacio y en el tiempo. Si el intervalo temporal que separa la aparición de A y la aparición de B no es suficiente para que la luz cubra la distancia espacial entre ambos, diremos que estos acontecimientos se hallan espacialmente separados. Así, si A ocurre a la hora cero y B un segundo más tarde y a 600.000 kilómetros, un mensaje enviado por A, incluso a la velocidad de la luz, no llegaría a tiempo de tener influencia alguna en el acontecimiento B.

Si el intervalo temporal que separa la aparición de A de la aparición de B permite que una partícula que se mueve a velocidad inferior a la de la luz cubra la distancia espacial entre ellos, diremos que los acontecimientos A y B se hallan temporalmente separados. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 150.000 kilómetros, un electrón acelerado hasta el cincuenta por ciento de la velocidad de la luz llegaría justo a tiempo de hacerse presente en B, y eventualmente determinar de alguna manera los caracteres de tal acontecimiento.

En fin, si en el intervalo temporal que va del acontecimiento A al acontecimiento B, la luz, cubriría exactamente la distancia espacial entre ambos, diremos que A y B se hallan separados por la luz. Así, si A acontece a la hora cero y B un segundo más tarde a 300.000 kilómetros, un fotón enviado desde A hacia B llegaría justo a tiempo de determinar de tener alguna influencia en este.

Todo acontecimiento C separado temporalmente de A se halla dentro del cono de luz de A (mutatis mutandis dentro del cono de luz de B) y por el párrafo anterior se sigue que sólo los acontecimientos pertenecientes a sus respectivos conos de luz incidentes (incluido el límite dado por el trayecto de la luz) pueden influir en A o en B.

 

[Publicado el 13/2/2019 a las 13:10]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (II)

 La otra razón de los físicos 

"Si la hoja de papel en la que acabo de escribir de repente sale volando de la mesa, nada me impide avanzar la hipótesis de que un fantasma, digamos el espíritu de Newton, la ha volatilizado. Sin embargo el sentido común me lleva más bien a pensar en un soplo de aire procedente de la ventana abierta (...) Esta crítica elección de causas admisibles distingue la actitud ante el mundo basada en la razón, actitud a la cual la física aspira, del misticismo espiritual y manifestaciones similares de una imaginación sin bridas".

Al leer estas líneas podría pensarse que el físico Max Born (interlocutor mayor de Einstein y a quien se debe una de las reglas más importantes de la mecánica cuántica) está denunciando hipótesis estrafalarias de alguno de los múltiples charlatanes que a lo largo de la historia han querido competir con filósofos y científicos. Habrá pues quizás sorpresa al percatarse de que Born está denunciando el recurso de Newton a la hipótesis de la existencia de un espacio absoluto para explicar ciertos fenómenos físicos (así la fuerza centrífuga que a su vez daría cuenta de la forma achatada de planetas como la Tierra). A juicio de Born, Newton estaría en este caso dando pruebas cuando menos de pereza intelectual, sin la cual hubiera avanzado hipótesis mucho menos fantasiosas. El tono mordaz se incrementa: 

"De hecho el concepto de espacio absoluto es casi espiritualista en carácter. Si preguntamos, ‘¿Cuál es la causa de las fuerzas centrífugas?', la respuesta [de Newton] es ‘el espacio absoluto'. Sin embargo si preguntamos qué es el espacio absoluto y si tiene alguna forma diferente de manifestar su presencia, nadie puede dar otra respuesta que la de repetir que el espacio absoluto es la causa de fuerzas centrífugas, sin añadir otras propiedades. Esta consideración muestra que el espacio absoluto como causa de acontecimientos físicos debe ser excluido de la descripción dl mundo físico".

Tratándose de la "actitud ante el mundo" basada en la razón que exige encontrar causas, la exigencia es implacable y como vemos ni el propio Newton se ve libre del reproche de desvío. Por otro lado, se diría incluso que la confianza mínima en el desarrollo de las cosas que marcan la cotidianeidad supone acuerdo con la posición de Born, asumida de hecho sin necesidad de reflexión explícita. Al respecto una anécdota reciente:
Refiriéndose a la intención de Theresa May de presentar una copia casi literal de su proyecto del Brexit ante la misma asamblea de parlamentarios que había rechazado sólo unos días antes la primera versión, el corresponsal de un diario barcelonés en el Reino Unido evocaba con humor a Einstein, para quien emblema mismo de desvarío sería una persona que procediera a hacer lo mismo en idénticas circunstancias esperando resultados diferentes. 

Objetará quizás el lector que la cosa no es tan clara. Así cuando apostamos a que saldrá "cara" lanzando una moneda al aire, estamos convencidos de que puede perfectamente salir cruz. Pero el mismo lector se dirá quizás que, bien pensado, no se trata exactamente de lo mismo, que el trazado de la mano que lanza la moneda no ha sido idéntico, ni tampoco quizás la dirección del viento; y que en realidad, aunque se nos escape el encadenamiento, si sale cara es porque hay un proceso que conduce necesariamente a que así sea, proceso que de ser exactamente reiterado produciría el mismo resultado. El lector acordaría así que las cosas en la naturaleza no ocurren aleatoriamente, que un mecanismo más o menos complejo conduce a ellas: un acontecimiento A se inscribe en una cadena de previos acontecimientos B, C, D etcétera, que necesariamente abocan en el ahora considerado. La deficiencia consistente en que no dispongamos de la información precisa o de los instrumentos requeridos para llegar a conocer ese mecanismo no excluye que cada evento tiene su razón de ser, en términos leibnizianos su razón suficiente. En suma: la convicción de que el entorno responde a una necesidad, e incluso a una necesidad potencialmente accesible a la razón humana, sería un pilar no sólo del pensamiento científico y gran parte del filosófico, sino también de la cotidiana confianza en la ordenación de los fenómenos. 

Ha habido sin embargo momentos de sombra respecto a esta convicción de la necesidad natural. La primera edición en inglés de libro de Max Born antes citado data de 1962 y amplifica un escrito en lengua alemana que se remonta a 1924. Años clave para el tema que estoy evocando, pues entonces, en el seno mismo de la física, se estaba asistiendo a una puesta en tela de juicio de la legislación absoluta de la causalidad en el orden natural.

Si el corresponsal del periódico barcelonés evocaba a Einstein, es en razón de que éste se había apercibido de que ciertas observaciones de la física cuántica (que el mismo había contribuido a crear) estaban efectivamente dando pie a considerar que algo podía acontecer no ya sin que la razón diera efectiva cuenta de la causa subyacente (potencialmente explicativa), sino incluso sin que cupiera dar cuenta por ausencia meramente de tal causa . Pero lo cierto es que Einstein no se rindió nunca ante tales muestras de que en la naturaleza pudiera darse un comportamiento aleatorio, y luchó hasta el final de sus días por intentar conciliar la teoría cuántica con los principios de causalidad y determinismo que habían orientado la exploración de la naturaleza, desde la física elemental de los griegos a la teoría de la relatividad pasando por Galileo, Laplace y por supuesto (pese a las lagunas expuestas por Born) el propio Newton.

Y sin embargo ese mismo Einstein abandona la exigencia de determinismo cuando se trata de cuestiones en las cuales lo que se analiza no es el comportamiento de una partícula sino el comportamiento de un ser humano. Como es bien sabido, Einstein se había sentido cargado por un peso moral desde el estallido de la bomba en Hiroshima, en razón de haberse sumado años atrás a los que animaban a Roosevelt a poner en marcha el proyecto Manhattan. En agosto de 1939 había dirigido una carta (al parecer redactada de hecho por el físico húngaro Leó Szilárd) al presidente pidiendo la aceleración de la investigación que conduciría a la bomba y de alguna manera (vistas las consecuencias) se arrepentía. Pesaba el sentimiento de haber fallado al espíritu pacifista que había marcado su trayectoria, sustentado obviamente en un imperativo de orden moral al que otros no respondían, sin ir más lejos su colega Heisenberg que le visita en Princeton poco antes de la muerte de Einstein y al cual (según algún testimonio) tras la despedida se había referido con la expresión "es un gran nazi".

Aprovecho para recordar que no hay total acuerdo sobre la actitud real de Heisenberg respecto a la bomba. Se han evocado cartas del mismo, concretamente una dirigida al historiador alemán Hermann Heimpel, en el que muestra a la vez su escepticismo respecto a la posibilidad de alcanzar el arma y sus temores de que ello pudiera convertir al ser humano en un destructor de la Tierra: "Quizá los hombres advirtamos un día que de hecho poseemos el poder para destruir completamente la Tierra, que podríamos causar por nuestra culpa un juicio final o algo parecido. Pero todavía es una fantasía pensar en ello». Párrafo que no está lejos de la tremenda evocación del Bahvadad Gita en boca de J. Robert Oppenheimer, tras el primer ensayo en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos". 

En suma, por razones bien diferentes se trata de tres físicos confrontados al problema de si han tomado o no decisiones correctas desde el punto de vista de la moralidad. Implícito en el asunto es que hubieran podido decidir de manera diferente, o sea: gobierne o no la naturaleza, el determinismo no regiría en comportamiento específico del ser de razón, de ahí la posibilidad de la moral y la exigencia por parte de los demás de que un individuo responda a la misma.

En ocasiones la exigencia ética se alza incluso contra la propia necesidad natural. El computador dios de Leibniz habría conseguido crear un mundo que responde a la máxima optimización, el mejor de los posibles. Y sin embargo...una cosa al menos no está suficientemente ajustada: la conformidad del ser (¿el único ser?) susceptible de reconocer tal bondad...o de negarla. ¿Puede el ser que piensa la necesidad incluirse a sí mismo en el encadenamiento? ¿No es esta misma interrogación prueba de una discordancia?

Obviamente cuando Einstein reflexiona sobre lo acertado o no acertado de su carta a Roosevelt, no está renunciando a mantener una actitud racional. Simplemente está respondiendo a una modalidad de la razón que nada tiene que ver con la modalidad de la razón que imperativamente exige causas. Max Born reprocha a Newton que falla a la forma de rigor exigida por la búsqueda racional de causas, porque estando ocupado el comportamiento de cosas materiales Newton recurre a una hipótesis que la teoría de la relatividad considera capricho fantasioso. Born no reprocharía a Newton que abandone la causalidad cuando no se trata del comportamiento de una partícula o un complejo de partículas, sino de esa cosa singular que es el ser humano: comportamiento de "una cosa que piensa" (Descartes); comportamiento de un ser cuya especificidad reside en el pensar.

El Einstein que escribe a Roosevelt o que se pregunta si ha hecho bien en hacerlo, responde simplemente a una forma de razón que no consiste en explorar en búsqueda rigurosa de causas, esa forma de razón de la que la ciencia misma es una prueba, pues en efecto: ¿qué mayor testimonio de la legislación de la kantiana razón práctica que la existencia de un animal movido no por imperativos de subsistencia, sino por exigencia de inteligibilidad que caracteriza a la ciencia? En la ciencia, la necesidad natural se desvela pero no lo hace ante un ser exhaustivamente reducido a esa misma necesidad, sino ante alguien que forzosamente ha tomado distancia de ella (como mínimo esa distancia que en la historia evolutiva ha supuesto la emergencia del lenguaje), y en consecuencia está en condiciones sino de vencerla al menos de maldecirla. Al respecto una última consideración:
Candide ou l' optimisme es el título completo del Candide de Voltaire, dónde se presenta de manera caricaturesca la teoría de Leibniz a través de un personaje, que se declara partidario de la misma, llamado caricaturescamente Pangloss, todo lengua, políglota si se quiere, aunque también lenguaraz. El optimismo ontológico que caracteriza a La filosofía de Leibniz, es el objetivo principal de este arranque del poema que en 1756 compuso un Voltaire desolado por el terremoto de Lisboa:
"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[Publicado el 30/1/2019 a las 10:55]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (I)


"Hay libertad en nuestra voluntad y en muchas ocasiones tenemos el poder de suspender el consentimiento de nuestra voluntad. Ello es tan evidente que podemos considerarlo como la primera y más general de las nociones innatas". 

Hace ya tiempo citaba aquí este texto de los Principios de Filosofía de Descartes a fin de poner de relieve la importancia que en la historia del pensamiento ha tenido siempre el problema de la polaridad entre la necesidad implacable que se asumía como imperante en el orden natural y la potencial libertad que se atribuía a ser humano. En aquella ocasión focalizaba el problema en un texto escrito por dos matemáticos, aunque vinculado a cuestiones cuánticas, del que existen ya varias versiones y que lleva el casi provocativo título de "Free Will Theorem", teorema de la libre volición o libre albedrío, que resumo brevemente:

Se parte de la situación en la que un experimentador ha de proceder a determinada medición (relativa al spin de una pareja de partículas entrelazadas, pero esto ahora es lo de menos) y que puede hacerlo en cualquiera de las tres direcciones perpendiculares x, y z. El teorema viene a decir: supongamos que a la hora de elegir la dirección en la que efectivamente procede a medir, el experimentador es libre en el sentido de no hallarse determinado a escoger una u otra dirección por información (consciente o inconsciente); en ese caso el comportamiento de las partículas, la respuesta que dan al observador, tampoco se halla determinada por la información procedente del pasado de la que son receptoras. En suma, supuesta la libertad del observador, el teorema nos dice que la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Me ocupaba en aquella ocasión de esta fascinante (¡y polémica!) tesis con cierto detalle, incluyendo en nota un esbozo de la demostración. Y espero tener aun oportunidad de volver sobre el asunto. Pero de hecho el Free Will Theorem es tan sólo una de las últimas y sofisticadas manifestaciones de un problema que es posiblemente tan viejo como el ser humano, pero que, como tantos otros asuntos adopta nueva forma cuando se plantea en el marco de esa singular modalidad de abordaje de los problemas que nace en Jonia con los pensadores que Aristóteles denominaba "los físicos" y que no son otros que los filósofos conocidos como presocráticos, quienes (además de ocuparse de la physis, la naturaleza) se vieron conducidos por su propia reflexión como físicos a abordar asuntos que concernían al ser del hombre, uno de los cuales es precisamente el que ahora estoy evocando. 

La aparición de la idea de una necesidad natural, añadida al postulado de que tal necesidad es cognoscible, abre de entrada las puertas a una disciplina que efectivamente constituía ya el embrión de una física. Surge sin embargo el problema de hacer compatible tal necesidad con la exigencia de que los humanos puedan ser considerados responsables de sus actos, lo cual implica que tengan libertad de elección. El problema se acentúa aun con la idea de un Dios creador, pues entonces la acción libre del hombre implica no sólo autonomía frente a la condición natural, sino también frente a la pro-videncia de su creador. Desde Boecio, hasta Spinoza, pasando por Luis de Molina y Descartes, la filosofía no ha dejado de reflexionar sobre el tema. En cuanto a la ciencia, hacía abstracción del problema del libre albedrío, concentrándose en la elucidación de las leyes de la mecánica, con un presupuesto ontológico que encuentra expresión mayor en el radical determinismo de Laplace. 

Sabido es que una quiebra radical del esquema surge cuando la física cuántica encuentra razones para hablar de verdadero azar, de procesos auténticamente estocásticos. Ello lleva a un científico como Arthur Stanley Eddington no sólo a poner en tela de juicio el determinismo que hasta entonces había defendido, sino a sostener que "la ciencia retira su oposición moral al libre albedrío". 

La polaridad entre determinismo natural y libre albedrío toca asimismo a investigaciones que se hallan en la intersección de la paleontología, la genética y la lingüística. La matriz común del hombre con otras especies, reflejada en el grado de homología genética con las mismas ¿suprime el carácter singular que atribuíamos al lenguaje humano, considerado como irreductible a las funciones de un código de señales? Y obviamente, la cuestión emerge también cuando se habla de la posibilidad de que el cerebro pueda ser moldeado hasta el extremo que no haya más deseo, voluntad y hasta capacidad de elucidación que aquella que desde el exterior se cree. Algunas de las inquietudes que provoca la inteligencia artificial van en este sentido: si el ser humano pueda crear una máquina inteligente ¿por qué no va a ser capaz de moldear hasta hacerlo irreconocible aquel ser que ya era inteligente? Cierto es que inmediatamente surge la objeción de que el ser mismo que moldea no es un resultado de tal ser moldeado, es decir: el propósito de acabar con la pretendida autonomía de un ser humano es quizás resultado de una libre decisión de otro ser humano... 

Me iré ocupando en las columnas siguientes de algunas de estas etapas. Quiero hacer desde ahora una precisión, reforzando la idea a la que aludía tangencialmente unas líneas atrás:

La filosofía no coincide con el mero uso de la capacidad de razonar, ya sea sobre cosas abstractas. Pues en tal caso la filosofía sería una cosa presente en toda cultura y no tendría sentido preguntarse por las condiciones de su nacimiento, como ha hecho la gran historiografía filosófica, cuya tesis central no hay hoy por hoy razón de poner en tela de juicio: la filosofía tiene arranque en las costas jónicas como consecuencia de que también allí tiene arranque la concepción de la naturaleza que posibilita una física ya sea embrionaria, luego una metafísica (las preguntas filosóficas surgen de una inquietud provocada por las respuestas científicas). Como toda obra del espíritu, la filosofía (la reflexión tras la física) es riqueza potencial de todo ser de lenguaje y por ello se universaliza, pero ello no es óbice para asignarle un origen que la marca.

El interrogarse sobre la libertad es un universal antropológico, es decir, algo que se da allí dónde se dé un ser de lenguaje, pero no es un universal antropológico el hacerlo de manera filosófica o meta-física. La cuestión universal de la libertad sólo toma forma filosófica en razón de que, en el propio sendero trazado por los pensadores jónicos, la interrogación sobre el ser de las cosas naturales da paso a una interrogación que abarca también la cuestión del ser de razón: de ahí que Eddington, Schrödinger o el evocado Simon Kochen, se añadan a los Demócrito de Abdera o Descartes, a la hora de intentar establecer el estado de la cuestión sobre el problema.

 

[Publicado el 10/1/2019 a las 11:00]

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Rigor, firmeza, prudencia y entereza

Los filósofos no han gozado en exceso de cargos públicos, y cuando los han ejercido fueron a veces depuestos de los mismos por la violencia. Algunos filósofos han merecido honor en el sentido etimológico de honestas, reconocimiento consistente en la atribución de un cargo con responsabilidad social, ya sea indirecta. Tal el caso del nombramiento de Leibniz como consejero de la casa de Hannover o de Tomás Moro como miembro del Consejo Real de Enrique VIII. Para ambos vale ciertamente la expresión cursus honorum; cursus sin embargo interrumpido, pues el primero fue abandonado por su protector y el segundo encerrado en la Torre de Londres y decapitado. 

Incluso en el sentido más usual del término honor, contemplado desde el ángulo de los valores compatibles con la jerarquía imperante la caída en desgracia puede ser vista como un deshonor. Pues la desafección por parte del poderoso suele ir acompañada de acusaciones que cuando menos sirven de coartada: acusación de impostura ( Leibniz reivindicando la paternidad del cálculo infinitesimal, que los newtonianos atribuían en exclusiva al maestro); acusación de infidelidad ( Tomás Moro subordinando los intereses de su monarca y protector a la causa del Papado); acusación de llana traición (Condorcet, aliado con objetivos adversarios de Robespierre vendría a ser enemigo de la Revolución francesa). A veces la deshonra viene por haber puesto en tela de juicio dogmas teológicos (negación por Servet del carácter trinitario de Dios) o postulados científicos (Copérnico o Bruno negando el geocentrismo) considerados unos y otros como garantía de la ordenación social, de la coherencia de una explicación global del mundo y de hecho también como soporte de la salvación individual. Cuando Olympe de Gouges es llevada al patíbulo o Servet y Bruno son conducidos a la hoguera, el carácter público de los actos quiere ser muestra de pública des-honra, anatema moral y no sólo político o intelectual. Y sin embargo...

Esa deshonra para unos es precisamente lo que hace la honra para otros. Honra como término con el que hoy designamos un abanico de virtudes de la que en mayor o menor medida dieron muestra muchos de los grandes nombres del pensamiento: rigor del propio discernir, para que la palabra de la autoridad no haga tambalear la convicción; firmeza para mantener esta convicción pese a las previsibles consecuencias; prudencia para sortear los inevitables momentos de flaqueza; autoestima para intentar no derrumbarse ante la exclusión, marginación o anatema; y en el caso extremo andreia (esa virtud de la hombría patrimonio de todo ser hablante) para sentir lo inmediato del fin y mantener la entereza. Personas que simplemente nos ayudaron a pensar, pero quizás algo más (retomo de nuevo la expresión de Georges Canghillem relativa a una de ellas) personas que nos brindaron "una lección de moral sin necesidad de redactarla".

 

[Publicado el 21/12/2018 a las 10:37]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

  
 
 
 
 
 

Enlaces

Información sobre el Congreso Internacional de Ontología.

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