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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

sábado, 21 de abril de 2018

 Blog de Víctor Gómez Pin

Conocimiento y tristeza: "La pasión de Simone Weil"

"Tuvo  repentinamente un tan agudo y amargo sentimiento de tristeza, pesar, miedo y cansancio, que de inmediato pronunció, aun en presencia de sus discípulos, estas angustiosas palabras con las que expresaba sus penosos sentimientos: Mi alma está mortalmente triste"  (Tomás Moro, Tristitia Christii)

En la pasada Columna hacía referencia a la compositora  Kaija Saariaho, y con motivo de la representación en París de su última ópera evocaba dos obras anteriores suyas: el oratorio La Passion de Simone  (estrenado en noviembre 2006 en Viena con la dirección teatral de Peter Sellars) y  una ópera dedicada a la pensadora del siglo XVIII Emilie du Châtelet, estrenada en Lyon en 2010.  Hace ya un par de años  dediqué en este  foro una extensa  reflexión a esta segunda pensadora, que fue compañera de Voltaire y que murió a los 43 años como consecuencia de un accidentado parto, tras haber finalizado la traducción de los Principios matemáticos de la Filosofía Natural  de Isaac Newton.  Me ocuparé hoy también con cierta extensión de  la otra protagonista de Saariaho, la filósofa francesa Simone Weil, fallecida en exilio en 1943 con treinta y cuatro años, tras haber dado fin a su libro (o quizás cabría decir proyecto de libro) El arraigo. Avanzaba en la anterior crónica que  El arraigo había sido escrito en situación de extrema debilidad,  y citaba las palabras de Albert Camus editor de la obra en 1949: "libro austero, de una audacia en ocasiones terrible e implacable y a la vez extremadamente mesurado". Veamos más de cerca las circunstancias: En abril de 1943 Simone Weil  es internada en el hospital de Middelsex (Reino Unido) tras un diagnóstico de tuberculosis. Dada de alta, sobrevive tan sólo unos  meses,  sin que haya acuerdo sobre el grado de intencionalidad suicida en la voluntaria privación de alimentos que agravó su frágil estado,  escindida  la autora entre un desapego a la vida y la fidelidad a convicciones contrarias al suicidio (sin adscripción explícita, pues no fue nunca bautizada, sus convicciones le acercaban al catolicismo). En Gran Bretaña desde 1942  tras un paso por Nueva York, Simone Weil manifiesta a las autoridades francesas en exilio su deseo de retornar a Francia e integrarse en los grupos de resistencia interior. Tanto el general de Gaulle como los responsables en la Francia ocupada (entre ellos el filósofo Jean Cavaillès, más tarde fusilado en Arras) se opusieron, convencidos de que la condición de judía de Simone  Weil acentuaba los riesgos de caer en manos de la policía de ocupación  o en  la del general Pétain y ser deportada, por lo que en definitiva era más útil que siguiera trabajando en el exterior. Simone Weil llevó siempre muy mal esta negativa, que acentuaba  en ella un sentimiento de inutilidad, agravado por su mala salud. Hija de un cirujano militar agnóstico, Simone  Weil había tenido la infancia errante que caracteriza a los hijos de funcionarios: diversas poblaciones de la Francia metropolitana, pero también Argelia. Interesada desde muy  pronto por la filosofía entra en la Escuela Normal Superior y obtiene su grado con una memoria sobre "Ciencia y percepción en Descartes", tras la cual aprueba un concurso de profesores que la lleva a enseñar filosofía en diversos institutos de provincia.  En 1932 las noticias de Alemania dan cuenta del ascenso de las ideas nacional-socialistas provocando una tremenda alarma en los medios intelectuales europeos. Simone Weil no se limita a quejarse. Quiere entender lo que ocurre. Se traslada a Alemania y vuelve desazonada, haciendo previsiones de que Hitler sería asumido como líder por las propias clases populares y en consecuencia elegido en un marco formalmente democrático. Pero lo que ocurre en Alemania le parece más bien  síntoma que  causa; síntoma de algo que afectaba directamente a toda Europa y en consecuencia a una gran parte del mundo en la que esta tenía influencia.  Los franceses como los alemanes o los italianos se veían envueltos en querellas terribles en sus consecuencias y sin embargo quizás  evitables; sectores importantes de la ciudadanía, obreros y campesinos incluidos, erigían en causa absoluta e incondicionada objetivos que de hecho eran contrarios a sus intereses y que de ninguna manera podían ser universalizados, de entrada por ser incompatibles con objetivos simétricos de ciudadanos de otros países. Sean cuales sean las dificultades de un internacionalismo sustentado en la idea de liberación, lo que obviamente no cabe es un internacionalismo solidario en base a la idea  de patria dominante. Ante el eventual fracaso de la primera, más vale un repliegue al cual la idea de arraigo responde. La comunidad relativamente aislada que forman los campesinos de un valle, puede hacer suya la causa de preparar la tierra comunal para una fértil cosecha, con independencia de que en el valle vecino sus congéneres hagan lo propio. Pero una comunidad marcada por objetivos cuya realización  sería vivida como expresión de natural supremacía, choca inevitablemente con otras comunidades, tanto más si se hallan determinadas por el mismo sentimiento. No cabe entonces, ni asociarse al otro ni efectuar una tarea de manera digamos autónoma. El enunciado de la identidad supone que uno no es el otro; mas se da un salto cuando se pasa al enunciado "uno es no ser del otro". Tal salto es un momento de negatividad imprescindible en la  tremenda argumentación hegeliana...tenga o no Hegel razón en general, Simone Weil vio como tal paso marcaba su entorno...y reaccionó a ello. El único internacionalismo compatible con la cerrazón en la propia identidad, pasa por la contingente alianza contra un tercero, y eventualmente por la erección de una fantasmagórica amenaza; amenaza común,  pues arraigada o infiltrada en una y otra comunidad.  Si en nuestras sociedades es el "peligro islámico" el que se usa como espantajo para relativizar el peso de otros problemas, en los años treinta se esgrimía el argumento de  la "turbiedad" judía.  De ahí que el antisemitismo se incrementara fuera de las fronteras de esa Alemania al que ha quedado paradigmáticamente asociado; antisemitismo que canalizaba los sentimientos y resentimientos del pobre, a la vez  que protegía al rico de que la ira se volviera contra él. Era pues totalmente lógica la emergencia en Francia de grupos políticos émulos de ese  nacional-socialismo que se iba a abrir paso en Alemania, de idéntica manera a como el fascismo ya se había abierto paso en Italia. Y el corolario era evidente: alemanes contra franceses; unos y otros contra los pobres de los países mediterráneos vecinos; y muchas de las víctimas contra los judíos. "Le mal c'est l'autre" escribiría más adelante Jean Paul Sartre. Se presagiaba ya entonces  un mundo (que es efectivamente el actual) en el que para un trabajador que acude a su trabajo  a una hora en la que aun no ha amanecido, la presencia de un viandante que se acerca inquieta en lugar de provocar el sentimiento de que ya no se está solo.  Pero es esta y no otra la sociedad que a Simone Weil le tocó  vivir y en ella debía reflexionar sobre Descartes y en general  dar respuesta a sus inquietudes de tipo teórico, que no le parecen disociables de la lucha por intentar precisamente que el mundo sea otro.  En ausencia de compromiso que los ponga a prueba, los posicionamientos ideológicos pueden ser mera trampa farisaica, ocasión para sentirse del buen lado ("Gracias te doy Señor por no ser como ese"). Los intelectuales de izquierdas hacen discursos en nombre de la condición obrera, Simone Weil quiere saber qué es realmente tal condición. Un pensamiento crítico viene de inmediato a la cabeza, pues  una cosa es ser hijo de la esclavitud social y otra cosa es tomar la decisión de adoptar tal destino. Pero también es inmediato el contrapunto:  No se puede morir en efigie o en ausencia, tampoco vivir la vida del otro mientras este siga siendo tal. Para explorar la alteridad hay que salir de sí. Para quien gana su vida con la relativa dignidad de un docente en Francia, la vida los trabajadores de las cadenas de montaje automovilístico es literalmente otra vida. "No es lo mismo ver morir...como cuando a uno le toca", dice una conmovedora canción mejicana. No es lo mismo conocer por dentro las factorías de la moderna esclavitud que especular a partir de narraciones...Simone Weil abandona su carrera de profesor funcionario y se incorpora como trabajadora en algunas de las empresas que encarnan la lucha social en Francia, en especial la empresa automovilística de Renault- Billancourt.  Al igual que le ocurría a tantos otros, el trabajo en la fábrica quiebra la salud de Simone Weil, pero a diferencia de sus compañeros, ella tiene la posibilidad de abandonar, retornando a la enseñanza de la filosofía en un instituto. Su tranquilidad no dura mucho,  pues  conmovida por  la noticia del levantamiento franquista  siente la exigencia de vivir por dentro lo que ocurre tras los Pirineos. En el mismo 1936 abandona la docencia y viaja a Barcelona. La iconografía de la guerra de España está plagada de imágenes de heroicidad, de resistencia de un pueblo alzado contra la barbarie y de solidaridad de personas de los más diversos lugares movidos por un ideal de fraternidad. Simone Weil no contribuirá a esta visión. Ya en Barcelona afianza sus lazos con los anarquistas, llegando a formar parte de la filas de Durruti. Es lúcido pensar que,  por desgracia,  una revolución motivada por imperativos de razón y justicia no puede sin embargo hacerse con guantes blancos; pero Weil descubre horrorizada  que las manos también  se ensucian  incluso cuando no es necesario y en el seno mismo  de un combate que ella considera no exactamente subversivo sino de legítima defensa:  En la columna Durruti se fusila, a veces con trágico fundamento, a veces de manera arbitraria. Simone Weil se rebela, no sólo contra los que dan la orden de tales fusilamientos, sino contra testigos presenciales de su propio país, cuyo sentimiento de pertenecer a  causa justa les hace asistir impasibles a los mismos. Weil descubre así no ya que la buena conciencia autoriza lo insoportable, sino que quizás lo genera... Asiste a múltiples escenas atroces (entre ellas el "ajusticiamiento" de un muchacho de quince años enrolado a la fuerza por los falangistas), que denuncia en su correspondencia con George Bernanos, quien por su parte asiste a un horror simétrico en Mallorca descrito  en sus Grandes Cementerios bajo la luna.   Herida gravemente por aceite hirviendo en un desafortunado accidente, se ve obligada a volver a Francia. Tiene entonces 26 años y se acentúan sus convicciones religiosas, asistiendo en 1937 a las ceremonias de semana santa en la abadía de Solemnes. La guerra de España sigue su curso y la guerra mundial se acerca. Su proximidad al catolicismo no le hace olvidar su origen judío y la amenaza que pende sobre ella y su familia. Sufre una gran decepción al constatar que Paris es ocupado sin resistencia, lo que deja sin sentido la propuesta que había hecho de constituir un cuerpo de enfermeras, no de retaguardia sino de primera línea de frente. Perdida toda ilusión respecto a la marcha de la contienda, tras la caída sin resistencia de París en junio de 1940 se instala  en Marsella (que abandona  un tiempo para trabajar como operaria agrícola). Su desazón y fragilidad física no le impiden colaborar con la resistencia al tiempo que mantiene una riquísima actividad intelectual, traduciendo textos de Platón, San Juan de la Cruz, Esquilo y Sofocles,  y realizando  seminarios sobre textos en Sánscrito. Simone Weil se halla en las antípodas  de la suficiencia que arriba evocaba consistente en sentirse del buen lado a bajo precio. De ahí  su terquedad  por integrarse en la lucha por la resistencia en Francia y no permanecer en Londres como observadora. Todo ello manteniendo la más rigurosa exigencia intelectual, fiel a los grandes temas que habían atravesado su espíritu desde los años de adolescencia; entre ellos por supuesto la presencia del mal (que tanto obsesionó a su gran admirador Albert  Camus), pero también la verdad y la belleza.  La ciencia fue una preocupación de primer orden en  esta pensadora y una de sus publicaciones tardías ((Sur la science. Paris Gallimard 1966)  recoge los trabajos al respecto que van de 1932 (es decir cuando tenía 22 años) a 1942 (año anterior a su muerte). La enorme inquietud intelectual de Simone Weil y su afinidad con las preocupaciones indisociablemente científicas y filosóficas de la época (profundamente agitada por la subversión que suponía la física  cuántica y la revolución en el concepto de naturaleza que implicaba) queda bien reflejada en los títulos de alguno de los capítulos de la obra: "Reflexión a propósito de la teoría de los quanta", "A propósito de la mecánica ondulatoria", "Sobre el fundamento de una nueva ciencia" y sobre todo "Cómo los griegos han creado la ciencia", en los que se introduce en el enorme problema de las condiciones mismas de posibilidad de que surja algo como la ciencia,  esa disposición del espíritu humano que anima a entender el orden natural, lo que supone considerar que este es realmente inteligible. Hermana del gran matemático Eric Weil también juega un gran papel en sus reflexiones la matemática y su papel en el orden del conocimiento.   En la misma tradición que su compañero de generación Cavaillès, Simone Weil también vio en la matemática algo así como la prueba de que  la necesidad social es algo más que una prolongación de esa sumisión traducida en la degradación de los  cuerpos que es la necesidad natural. Pues el sufrimiento psíquico y moral, cuando es plena y lucidamente asumido, es susceptible de una suerte de redención que toma forma de conocimiento: to pathei matos (τῷ πάθει μάθος), por la afección el  saber, es la frase de Esquilo que Simone Weil se complacía en repetir jugando con la unidad etimológica de matemática y conocimiento.  Simone Weil se quejaba de que cuando la necesidad interior es reducida al imperativo de la fuerza  acontece que dónde había un ser humano de repente ha dejado de haberlo ("il y avait quelqu'un et un instant plus tard il y a personne"). Se quejaba de la ceguera de la necesidad social, la cual sustentada en el poder genera una modalidad de sufrimiento que Weil califica de desgracia (malheur) de la cual hace esta descripción estremecedora:  "Si el mecanismo no fuera ciego, no habría desgracia en absoluto. La desgracia es ante todo anónima, priva a sus presas de su personalidad, convirtiéndolos en cosas. La desgracia es indiferente, y el frío de esta indiferencia, un frío metálico es lo que apaga el alma a los afectados. No encontrarán nunca más el calor. Nunca más podrán creer que son alguien" (  L'Iliade ou le poème de la force, p.697).  El filósofo francés F. Worms (« Les effets de la nécessité sur l'âme humaine. Simone Weil et le moment philosophique de la seconde guerre mondiale» Les études philosophiques, 2007/3 n0 82.  p.15) cuenta la visita que Jean Cavaillès hace a Simone Weil en su exilio de Londres. La pensadora le pide, como ya he dicho, que acepte su integración en la resistencia activa. Cavaillès le responde que admira su coraje, pero que en las circunstancias del momento no procede (« C'est un cas d'une noblesse exceptionnelle, mais aujourd'hui il n'y a plus de cas. »). Sólo unos meses separan la muerte de Weil en Londres y el fusilamiento de Cavaillès en Arras. El segundo siguió en su militancia sin renunciar a su "Lógica". Es obviamente imposible saber el grado de desazón de la escritora en ese año de 1943 en el que, como tantos otros, antes de la muerte se esfuerza por dar forma a su último libro, L'enracinement,  (El arraigo), que constituye una tremenda reflexión sobre las raíces perdidas, perdidas en gran parte por nuestra propia falta de coraje para estar a la altura de las mismas.  En un paisaje de Mein Kampft  el futuro guía de las pulsiones más bajas del pueblo alemán, ve en la necesidad natural un ejemplo de que "la fuerza reina en solitario y por doquier ante la debilidad" y sostiene que la relación entre los hombres no debe  en absoluto constituir una excepción. Pues bien, refiriéndose a este pasaje, Simone Weil escribe estas líneas tremendas: "No es justo acusar a este adolescente abandonado, vagabundo miserable,   de alma hambrienta sino a aquellos que lo han alimentado en la mentira, esos a quienes en realidad nos parecemos".  ¿Y a quienes nos parecemos pues? Simplemente a los que confunden el conocimiento con el dominio del orden natural, a los que han reducido todo a valor de cambio, a los que en nombre del progreso desarraigan a pueblos enteros, y se hallan incluso dispuestos al desarraigo propio: "Los cambios de influencias entre medios muy diferentes no son menos indispensables que el arraigo en el entorno natural. Pero un medio determinado debe recibir una influencia exterior no como una aportación, sino como un estimulante que hará más intensa su vida propia. La nutrición de la aportación exterior pasa por haberla digerido (...) Cuando un pintor de real valía va a un museo, su originalidad encuentra confirmación. Así debe ser para las diferentes poblaciones del globo terrestre y los diferentes medios sociales"  La autora evoca el desarraigo de las poblaciones aborígenes de Oceanía, tan amadas por Gauguin, y el de las poblaciones colonizadas  de Niger, obviamente evoca el desarraigo que supone la ocupación de su país. Pero sobre todo nos habla de un desarraigo casi banal, determinado por la sumisión de todo valor a la mediación de esa abstracción que es el dinero, "de raíces allí dónde penetra, al sustituir toda motivación por el deseo de ganar"  La capacidad de encaje de los contratiempos que encuentra en sus proyectos y en consecuencia de asumir sin depresión o resentimiento el eventual fracaso en sus expectativas, es un signo mayor del grado de equilibrio y cabe decir de salud de una sociedad determinada.  Pero esta capacidad se ve mermada seriamente cuando, por unas u otras razones, cabe atribuir la causa de la quiebra no a la ausencia de fuerzas para asumir lo excesivo del reto, al surgimiento de dificultades imprevistas o incluso a la mala suerte, sino a una interferencia tan  ajena como insidiosa. Es entonces muy fácil que el encaje de los hechos  sea sustituido por la depresión, el resentimiento o ambas cosas.  Obviamente esto último no cabría en una sociedad no relacionada con otras, o sólo relacionada en aspectos superficiales. Ejemplos contrapuestos serían: por una lado una sociedad aislada de las demás por razones geográficas o de otro tipo; por otro lado una sociedad auténticamente global, es decir, regida por el imperativo de responder a un proyecto común a la entera humanidad.  Pero obviamente el problema sólo tiene sentido considerando las sociedades concretas o realmente existentes, en el seno de las cuales es fácil encontrar ejemplos  tanto de las que, relativamente, muestran que están en condiciones de asumir lo real (que tienen el sentimiento de determinar con mayor fortuna ellos mismos) como de las que se ven forzadas a una permanente proyección sobre el otro de las vicisitudes propias. En ocasiones este otro ni siquiera lo es realmente, su alteridad constituye una construcción del mismo que, con idénticas razones hubiera podido nutrir el sentimiento de compartir  identidad. Pero en todo caso la relación al otro sólo es saludable si supone un reforzamiento de sí mismo, si es un estímulo en la siempre dura  asunción de lo que uno es.   L'enracinement,  lleva como subtítulo  Preludio a una declaración de los deberes ante el ser humano. Entre las preocupaciones directamente políticas, la enfermedad y finalmente la muerte, la autora no tuvo oportunidad de ir más allá  del preludio. El ensayo se encuadra, dentro de la editorial Gallimard, en la colección l' Espoir fundada por Albert Camus, en homenaje  precisamente a Simone Weil.  Y al respecto, una vez más he de repetir lo dicho en otro momento en relación a Ernst Bloch: lo importante en Simone Weil no es tanto la esperanza como el ejemplo; ejemplo en primer lugar de un radical compromiso con la verdad y que entra  siempre en contradicción con los clichés y los prejuicios, ya sean bien-pensantes.  La resistencia a la inercia a deslizarse en la pendiente, resistencia que implica siempre toda apuesta por la verdad, toma en Simone Weil la forma de un triple desafío: fidelidad a la  exigencia cognoscitiva, respuesta a  la belleza y resistencia ante la injusticia. El esfuerzo de guerra marca la vida cotidiana de la ciudad y el país en los que  la caída de Francia había obligado  a Simone Weil a refugiarse. Nada invitaba  siquiera al optimismo respecto al resultado final de ese combate, no sólo por la relación de fuerzas militar, sino porque una modalidad  de abismo moral había llevado en muchos lugares de Europa  a responder con entusiasmo, indiferencia, o cobarde inhibición al ascenso de sistemas políticos que representaban en toda su pureza el mecanismo ciego de la fuerza; la pura fuerza al servicio de la cosificación de categorías enteras de seres humanos.  En una edad que Albert Camus designaba como "la force de l'âge", Simone Weil percibe que su cuerpo no da para más...y es en tales circunstancias que emprende la tarea de escribir un libro que ella misma vive como un testamento; libro que tiene muchas lecturas posibles pero una de las cuales (a la que desde luego el título mismo invita) es la exigencia para el ser humano de reivindicar su filiación en el ciclo de las generaciones, conciliando la universalidad y el arraigo en una lengua, un paisaje, una atmósfera espiritual y en definitiva un legado que la memoria conserva, pues "la pérdida del pasado, colectiva o individual es la mayor tragedia humana y nosotros hemos arrojado el nuestro como un niño destruye una rosa".

[Publicado el 14/3/2018 a las 14:51]

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Dar voz al pensamiento

"Tras la muerte de los seres, tras la destrucción de las cosas, tan sólo, más frágiles, pero también más vivaces, más inmateriales, más persistentes, más fieles, el olor y el sabor permanecen aun largo tiempo, al igual que las almas, haciéndose presentes, expectantes, prometedores, cuando todo el resto es ya ruina, soportando sin desmayo, en su gotear casi imperceptible, el inmenso edificio del recuerdo" (Marcel Proust (1))

El viejo Palais Garnier, teatro de la ópera de Paris, arrancó este año 2018 con "Only the Sound Remains", opera en dos actos de la compositora finlandesa Kaija Saariaho con libreto extraído de Ezra Pound y del orientalista americano de origen español Ernest Fenollosa (2). A través de una doble alegoría (caído en combate el héroe no se lamenta de la ausencia de vida, sino de la privación del sonido del laúd; una danza es el recuerdo más preciado que atormenta a quien le fue ofrecida), la obra nos invita a una meditación sobre la cualidad de aquello cuya reminiscencia genera una emoción que parece carente de sutura. Se trata de algo que, lejos de compartir la ruina en la que todas las cosas se abisman, trasciende la contingencia, perdura expectante tras el velo de nuestras distracciones, retornando de improvisto, a fin de erigir ese "inmenso edificio del recuerdo"; función cimentadora que en el texto citado Marcel Proust atribuye a un sabor o un aroma pero, en otros lugares, también a la frase o gesto musicales que Kaija Saarahio reivindica en su enigmático título "Only the Sound remains".
 
Mas la casa del recuerdo la cimientan sobre todo los seres por los cuales las percepciones mismas trascienden su insignificancia. El retornar de los sonidos es eco, y en ocasiones presagio, del retornar de las almas; retorno que sólo acontece no ya en otra alma, sino en el alma que se esfuerza en reivindicar a las demás, en hacerlas de alguna manera revivir. En dos obras anteriores Kaija Saariaho había dado voz y con ello nueva vida a dos almas rebeldes, dos pensadoras, de muy distinta época disposición y carácter.
 
En 2005-2006 compuso un oratorio (estrenado en noviembre 2006 en el Jugendstiltheater de Viena con la dirección teatral de Peter Sellars) bajo el título de La Passion de Simone, centrado en la figura de la filósofa francesa Simone Weil, fallecida en 1943 con treinta y cuatro años, en su exilio del Reino Unido tras haber dado fin a su libro El arraigo escrito en situación de extrema debilidad, y escindida entre un desapego a la vida y la finalidad a convicciones contrarias al suicidio.

Reivindicar el arraigo en un momento en el que Europa se hallaba en un conflicto que sólo podía ser resuelto en lucha conjunta y las fuerzas que mayormente resistían al fascismo eran defensoras del internacionalismo proletario, exigía no sólo capacidad de ir a contra-corriente sino también un cierto valor. Y sin embargo, tanto en los años treinta del pasado siglo como ahora, hay razones para considerar que una situación de arraigo es quizás el síntoma mayor de que se ha resuelto sanamente el tremendo problema de la alteridad. Pues la influencia del otro en el marco propio sólo es saludable si supone un reforzamiento, si es un estímulo en la siempre dura asunción del propio ser. En cualquier caso tanto como a una defensa de las virtudes del arraigo Simone Weil procede a poner de relieve las terribles consecuencias del desarraigo, que ejemplifica en este tremendo comentario a un pasaje de Mein Kampf: "No es justo acusar a este adolescente abandonado, vagabundo miserable, de alma hambrienta sino a aquellos que lo han alimentado en la mentira, esos a quienes en realidad nos parecemos".

L'enracinement es publicado en 1949 en Gallimard por iniciativa de Albert Camus, quien se refiere a la obra en estos términos: "libro austero, de una audacia en ocasiones terrible e implacable y a la vez extremadamente mesurado". La propia Kaija Saariaho indicaba que había intentado en su obra dar expresión musical y dramática a la síntesis de severo ascetismo y de pasión por la verdad, tanto en su expresión matemática como propiamente filosófica, que había caracterizado a Weil, obsesionada por la contraposición entre la inercia y la costumbre (la gravedad) por un lado, y la resistencia del espíritu (la Gracia) que de algún modo redime (3). A juicio de Saariaho, el oratorio (sin vestuario ni decorados, aunque esta vez con una forma de puesta en escena) era el género musical que convenía al propósito de la obra perfectamente reflejado en el título. Humano padecimiento de Simone Weil, que compositora y libretista ven cargado de potencialidad redentora. Apunte significativa al respecto: Kaija Saariaho dedica esta tremenda meditación a sus dos hijos.

Pero sólo dos años después, en una ópera estrenada en Lyon en 2010, la compositora nos ofrece una imagen a la vez dolorida y exaltada de la pensadora del siglo XVIII Emilie du Châtelet (de la cual ya me he ocupado aquí en cierta ocasión). Contrapunto de Weil por su trayectoria afectiva y su vocación mundana, comparte sin embargo con ella el aspecto emocional de la apuesta cognoscitiva:

Traductora y comentadora de Newton, estudiosa de Leibniz y Christian Wolff, detractora de la tesis físicas de Descartes, pero también estudiosa de música y de lenguas: tocaba el clavecín, cantaba arias de ópera con técnica y era capaz de expresarse ante sus cultos interlocutores en Latín, Griego y Alemán. Emilie du Châtelet tenía claro que, además de confrontarse al saber, el humano se confronta necesariamente al deseo y, como mujer, se alzaba contra las convenciones sociales, reivindicando que la fuerza del envite es idéntica en ambos polos: "Os he amado con rabia. Nunca he sabido amar de otro modo", exclama en un acto la obra de Saariaho. Seductora (se exhibía en la corte con muy escogidos vestidos y calzados, adornándose con espléndidas joyas) fue compañera de Voltaire, amante del Duque de Richelieu (sobrino del cardenal) y del poeta Jean François Saint Lambert, de quien en 1749, a la edad de 43 años quedó embarazada de una niña que nace el 4 de septiembre, falleciendo Emilie como consecuencia del parto el 10 de ese mismo mes (la pequeña también fallecería poco después). Movida por un presentimiento sobre el posible fatal desenlace, hasta unos días antes del contradictorio "alumbramiento" condensó sus fuerzas a fin de terminar su versión de la Philosophia Naturalis Principia Mathematica de Newton.

Simone Weil y Emilie du Châtelet: en un caso el vínculo entre la abstracción y el compromiso con quienes encarnan el padecer específico de los seres de razón; en otro caso, el vínculo entre la exigencia de pensar con radicalidad y la exigencia de confrontación erótica y afectiva. Ambas se sentirían afortunadas al verse reivindicadas en la trama dramática y musical de Kaija Saariaho, muestra contemporánea de esa inteligencia cargada de afecto que ellas en todo momento priorizaron, al percibir que ahí reside la especificidad del ser humano.

Muchos son los escritores, científicos, o filósofos que han visto en la capacidad de llevar a cabo su obra el criterio de su propia redención. No sólo la figura del pensador es frágil en su materialidad sino que la realización de la obra es en gran parte una contingencia. ¿Qué obstáculos no han de ser vencidos para que una narración como la Recherche proustiana se lleve realmente a cabo? Y en otro horizonte, ¿cómo controlar la multiplicidad de variables aleatorias que tienen que confluir para que una hipótesis como la del campo y bosón de Higgs llegue a verificarse? (en la ceremonia del Nobel debía resultar dolorosa la ausencia del gran físico Robert Brout quien, tras compartir durante decenios el trabajo con su amigo François Englert, había fallecido un año antes del gran logro del CERN). ¿Cómo podemos atribuir una suerte de potencialidad relativizadora de nuestra finitud a algo tan sometido a contingencia como son la simbolización y el conocimiento, cuyos frutos, aun en los casos afortunados, tantas veces se muestran efímeros (muchos creadores han manifestado su convicción de que la obra sólo dura un tiempo)?

Por el sentimiento mismo de tanta fragilidad, aquel que se enfrenta a la dureza del pensar desea sin duda perdurar en la memoria de quien le sucede, pero desea sobre todo que su empeño se prosiga, desea ser evocado por quien tomó el relevo en su causa y alcanzó nuevas metas; ser evocado por quien, en razón de su propio esfuerzo se erige en inter-par suyo. Precisamente porque está a la altura de las dos pensadoras en las que focaliza su sensibilidad y su talento, Kaija Saariaho nos hace percibir que la invocación es vana si quien evoca al creador no intenta- lo consiga o no- seguir su senda, nutrirse de la obra recibida para seguir alimentando el espíritu. Y ello ya se trate obra filosófica, científica, artística o literaria:

"Yo digo que la ley cruel del arte es que los seres mueran y que muramos nosotros asimismo, apurando todo sufrimiento, a fin de que crezca la hierba no del olvido sino de la vida eterna, la hierba vigorosa de las obras fecundas, sobre la cual las generaciones, indiferentes a los que bajo la hierba reposan, vendrán a realizar su merienda campestre"(4).
 
_________________________________________________
 
 
 (1) À la Recherche du temps perdu, Pléiade, Paris I, P. 46

(2)La dirección musical fue de Martínez Izquierdo y la dirección escénica del gran Peter Sellars, colaborador en varias ocasiones de la compositora.

(3) La Pesanteur et la Grâce Paris Plon 1947.

(4) Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu, Pléiade, Paris IV, 615.

 
 
 

 

 


[Publicado el 12/2/2018 a las 17:34]

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Las memorias perdidas de Abel y Galois

El 30 de octubre de 1826 en la "Académie des Sciences" de París, una de las instituciones más respetadas del mundo intelectual de la época, el joven matemático Noruego Niels Henrik Abel presenta una memoria titulada "Propiedad general de una clase muy amplia de funciones trascendentes (Propriété Générale d'une clase très étendue de fonctions trascendantes)". En el facsímil del manuscrito se entrevé en la cabecera la fecha de depósito y una indicación de supervisión a cargo de "Monsieurs Legendre et Cauchy". Todo ello sin embargo está tachado, probablemente en fecha ulterior y por inseguridad de algún funcionario, pues simplemente la memoria fue durante un tiempo extraviada; incidencia que puso a prueba la capacidad de encaje del joven autor, quien se sentía desarraigado en París y falleció tan sólo dos años y medio más tarde. No es la única desaparición de manuscrito matemático en la que la Académie se ve envuelta en esos mismos años y con un responsable común en las incidencias. En efecto:

El 25 de mayo de 1829, en esa misma institución se presenta una memoria titulada "Recherches algébriques" cuya supervisión se adscribe a tres matemáticos, entre ellos el evocado Cauchy y Joseph Fourrier. El autor es Evariste Galois un joven de 19 años al que sólo quedaría un año de vida. Unos días más tarde el primero de junio, el mismo Galois presenta una segunda memoria bajo el título "Recherches sur les équations algébriques de degré premier", cuya supervisión es encargada al mencionado Cauchy y a un segundo matemático Henri Navier, quien sería de hecho el sucesor del primero. Galois nunca tuvo noticia de la opinión de sus examinadores: los dos manuscritos se extraviaron.

Tres memorias perdidas en la misma institución y años, pertenecientes a dos jóvenes que desaparecerían poco después y que sin embargo marcaron la historia de las matemáticas.

Hace ya tiempo he evocado en este foro a Evariste Galois y la "carta testamentaria" escrita a su amigo Auguste Chevalier en la noche misma que precede al enfrentamiento del que saldría irreversiblemente mal herido ("un encuentro llamado de honor por inversión de sentido" según el también matemático Orly Terquem). Señalaba entonces que esa carta testamentaria es algo más que una punzante despedida de una persona amiga: pues en la misma Galois sintetiza los resultados de sus investigaciones sobre ecuaciones algebraicas y sus teorías sobre la integración, todo aquello que un poco clarividente editor matemático había rechazado publicar. "Necesito todo mi valor para morir con veinte años" tendrá aun tiempo de escribir a su hermano antes de expirar y ser conducido a la fosa común del cementerio de Montparnasse. Pues bien:

Evocaré hoy la vida del otro joven matemático mencionado al principio, Abel, víctima como Galois no sólo de una negligencia administrativa sino de la incomprensión de algún matemático eminente, de la penuria económica que afectaba a tantos espíritus de la época, y quizás simplemente... de esa misma suerte de la que se lamentaba Galois agonizante, temiendo que sus logros matemáticos quedaran inéditos.

Nacido en 1902, en la isla de Finnoy, hijo de un pastor luterano, Niels Henrik Abel entra a los 13 años en la escuela adjunta a la catedral de Oslo. Un profesor de matemáticas, Bernt Michael Holmboe percibe en el adolescente singulares dotes, que pone a prueba confrontándole a problemas de difícil solución para un principiante. Holmboe jugará un papel no sólo como profesor pues (cuando el padre de Abel fallece dejando a su familia en dificultades) sufraga los gastos de matrícula que permiten al muchacho inscribirse en la Universidad Christiania, nombre entonces de Oslo, dónde obtiene rápidamente un diploma.

En 1824, Abel tiene 22 años y se halla confrontado a un reto matemático de primera magnitud: demostrar que no hay solución algebraica para la ecuación de quinto grado. Cree haber hallado una prueba irrefutable, y redacta en francés Mémoire sur les équations algébriques, où on démontre l'impossibilité de la résolution de l'équation générale du cinquième degré. Pese al apoyo de Holmboe, el trabajo es recibido con cierto escepticismo, pues al parecer en la ilustración mediante un caso particular existía un pequeño error, lo cual impedía la generalización. Sin embargo, interiormente convencido de su tesis, en 1824 imprime la memoria a cuenta de autor y la hace llegar a varios matemáticos eminentes, entre ellos el alemán Gauss, llamado "Príncipe de las matemáticas", quien (las versiones difieren) o se negó a reconocer que el problema estaba efectivamente resuelto, o estimó que se trataba de un resultado trivial, o simplemente extravió la memoria entre sus propios trabajos.

Aunque había grandes matemáticos en varios países, uno de los centros mundiales de la disciplina era entonces París, ciudad a la que Abel llega en 1926, tras pasar el invierno en Alemania. Prosigue su trabajo en la penuria, luchando por hacerse con un puesto que le permitiera vivir con decencia y apostando a un reconocimiento de la "Académie de Sciences", a la que hace llegar el manuscrito "Propiedad general de una clase muy amplia de funciones trascendentes" que evocaba al principio, al pie del cual aparece la fecha de conclusión ( 30 de Octubre), coincidente con la de presentación en la Academia y la dirección del autor, en el Faubourg Saint Germain, Rue Sainte Marguerite 41, (hoy inexistente bajo este nombre). El gran historiador de la matemática René Taton (1) hace un detallado relato de la peripecia, apenas verosímil, seguida por tal manuscrito:

Los destinatarios Cauchy y Legendre, cuentan entre los más eminentes matemáticos de su época. Hoy sabemos (por una nota del propio Legendre) que el segundo dejó el manuscrito en manos del primero. Dos años y medio más tarde, en febrero de 1829, Legendre se refiere en su curso a los logros matemáticos en la teoría de funciones elípticas de Abel y Jacobi, otro matemático ilustre, entonces profesor en Könisberg, la ciudad de Kant, pero no hace referencia al manuscrito depositado. Jacobi se halla al corriente de la memoria de Abel y en una carta del 14 de marzo de ese 1829 se extraña ante Legendre de no tener noticia alguna de la misma. Este le responde el 8 de abril en los términos siguientes: "He pedido a Monsieur Cauchy que me remita el manuscrito, el cual nunca llegó a mis manos".

El manuscrito acabará por aparecer. El 29 de junio de ese mismo 1829, Cauchy y Legendre hacen conjuntamente la presentación del mismo en la Academia, rivalizando ambos en elogios. Se propone a la Academia "conservar uno de los títulos de gloria del autor, insertando su obra en la selección de sabios extranjeros". Al año siguiente se le otorgó, ex-aequo con Jacobi, el Premio de la Academia que suponía 1500 francos...atribuidos a su familia. Era ya tarde para elevar la autoestima de Abel y fortalecerle en su angustia económica, pues el matemático había muerto el 6 de abril del año anterior en condiciones penosas, en su propio país.

El historiador de la matemática E. T. Bell (2) glosa una carta, escrita por Abel casi en las vísperas del envío de su memoria a la Academia, a su maestro y protector Holmboë en la que describe con amargura su desarraigo en la capital francesa: "Los franceses son mucho más reacios al contacto con los extranjeros que los alemanes. Es extremadamente difícil ganar su intimidad, y no he llegado ni a pretenderlo; finalmente todo debutante tiene mucha dificultad en ser reconocido aquí. Acabo de finalizar un tratado sobre un cierto tipo de funciones trascendentes, que presentaré el lunes próximo en el Instituto. Se lo he mostrado ya al señor Cauchy, pero apenas se dignó echarle un vistazo".

Hay cierta injusticia en la carta, pues en la Academia Abel tenía sus defensores, y de hecho al año siguiente, en votación anónima, la institución propuso su nombre como miembro correspondiente en sustitución del Vizconde de Newport fallecido en Bruselas. De hecho, pese a las dificultades, en París Abel nunca dejó de trabajar en matemáticas, llegando incluso a publicar artículos que muy pronto se mostrarían relevantes; pero con recursos que apenas le daban para alimentarse y descorazonado por la ausencia de perspectivas, en diciembre de 1926 abandonaba la ciudad, para él, como para tantos otros, áspera e inhóspita, dirigiéndose a Berlín.

Pese a los esfuerzos del matemático Leopold Creole por retenerle, en Berlín permanece sólo unos meses esperando en vano alcanzar algún puesto académico. En mayo de 1927 retorna a Oslo, pesimista, sombrío, cansado, pues, aunque tiene un lazo afectivo se halla en la imposibilidad de hacer planes serios de vida en común. De hecho, mientras él se gana la vida dando clases particulares su prometida se ve obligada a trasladarse a Froland donde trabaja como asistenta hogareña.

En 1828, una inesperada suplencia en la academia militar hace que mejore su situación económica. En las navidades de ese año se permite incluso viajar a Froland y pasar las fiestas con su novia. Otras noticias parecen anunciar que las instituciones académicas empiezan a tomarle en cuenta. En Berlín su amigo Crelle consigue por fin un puesto universitario para Abel... cuya salud se va deteriorando. Ignorando que la situación es tan grave, Crelle sigue con sus exitosas gestiones. El 8 de abril envía la buena nueva de que le esperan para incorporarse a su cargo...Abel había fallecido tres días antes.

Decía antes que Legendre había hecho constar que nunca había recibido la memoria de Abel de manos de Cauchy. Este de hecho no tenía idea de dónde estaba. La noticia de la muerte de Abel le movió a buscarla con éxito. Pero las vicisitudes de este manuscrito no acaban ahí. El evocado René Taton nos da cuenta de la nueva peripecia. En 1841 es publicada (3) por la Academia. La edición es confiada a Libri recién incorporado como académico. El original queda en sus manos, y cuando le es reclamado confiesa...no saber dónde se encuentra. Se ha dudado de que se tratara de un verdadero extravío. En todo caso el manuscrito no reapareció hasta 1952, siendo descubierto tras afortunadas pesquisas y dotes de intuición por el investigador de la universidad de OsloViggo Brun (4) .

Pero hay una última peripecia que deja ya estupefacto. El evocado maestro y protector de Abel Bern N. Holmboe se propone editar las obras completas, cosa que hace en 1939. Obviamente para hacer esta edición Holmboe se había procurado los manuscritos con la cooperación del amigo alemán de Abel, Creele. Pues bien: en 1849 un incendio en la casa de Holmboe hace desaparecer la mayoría de estos manuscritos, salvándose sólo 5 al que hay que añadir el no presente de Paris. De ahí que la colección de manuscritos de Abel (hoy presentes en la Biblioteca Nacional de Noruega) represente sólo una parte de su obra.

En esos meses finales de 1929 que siguieron a las navidades en Froland, Abel a veces pierde la conciencia de la actualidad y parece como vivir en el pasado. Se había acentuado (en el propio viaje en trineo hasta Froland) la extrema debilidad que arrastraba al menos desde su estancia en París. El proceso de deterioro es atroz. La tisis no le permite un momento de respiro y casi no consigue estar de pie. A veces tiene que desistir en su lucha por no perder la capacidad y la vivacidad en el trabajo matemático, que se ha convertido en su principal anclaje. Una vez más viene a la mente la metáfora platónica, el cuerpo como una camisa de fuerza para las aspiraciones del espíritu, que sin embargo no renuncia: en la pobreza, los síntomas de la enfermedad y el sentimiento de mala fortuna, despliega su teoría de las funciones elípticas (5) y un manuscrito relativo a las funciones trascendentes lleva fecha del 6 de enero de 1829 (6) . Poco antes, en una carta a Crelle fechada el 18 de octubre de 1828 da vueltas al problema de las condiciones en que cabe encontrar solución para una ecuación de tres raíces irreductibles de primer grado (7) .

El paralelismo en los destinos es en ocasiones sorprendente. En aquel momento Galois lucha ya con problemas análogos y la solución por la propuesta a alguno de ellos figura en la memoria evocada al principio, presentada en 1930 en la Academia de Ciencias, de la cual no llegó a tener noticia alguna. Al igual que Abel, Evariste Galois es hoy un matemático universalmente reconocido, pero nunca tuvo certeza de que llegaría ese momento, cree que Francia le ignorará: "la suerte no me dio vida suficiente para que mi patria conozca mi nombre" se queja agonizante. Retomo de nuevo la evocación de Joseph Liouville, en su Journal des mathématiques pures et appliquées: "El geómetra ingenioso y profundo cuyas obras ofrecemos aquí murió apenas con veinte años. Y aun la mayor parte de los últimos años de una vida tan corta, perdidos en agitaciones políticas, frecuentación de clubs mundanos o tras los barrotes de Sainte Pélage.
 
___________________________
 
(1) "Abel et l'Académie des Sciences " Revue d'Histoire des Sciences, 1948 pp. 356-358.
(2) Citado por E T Bell, Men of Mathematics Touchstone Book New York, 1986) 307-326
(3) Mémoires présentées par divers Savants à l'Académie Royale De Sciences de l'Institut de France. t. VII, Paris 1841.
(4) El informe de Viggo Brun sobre las peripecias del manuscrito y su relativamente fortuito encuentro se encuentra en la Revue d' Histoire des Sciences 1905, pp.103-106.
(5)Précis d'une Théorie des Fonctions Elliptiques
(6) Démonstration d'une Propriété générale d'une certaine Classe de Fonctions transcendantes
(7) "Si tres raíces de una ecuación irreductible de primer grado se relacionan de tal manera que una de ellas puede ser expresada racionalmente en términos de las otras dos, entonces hay soluciones radicales para esta ecuación"
 

 


[Publicado el 15/1/2018 a las 16:40]

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La huella de Jean Tatlock: ciencia, entereza y tragedia

Forma parte de las referencias morales de nuestra época la pesadumbre de Einstein por haberse sumado a los que animaban al presidente Roosevelt a poner en marcha en 1941 el proyecto Manhattan, que se inició antes de que los Estados Unidos entraran en guerra y condujo al logro militar del arma nuclear. Tanto como este auto-reproche de Einstein suele mencionarse la tremenda evocación por J. Robert Oppenheimer del Bahvadad Gita, que habría hecho tras la primera prueba en Nuevo México el 16 de julio de 1945: "Me he convertido en la Muerte, el destructor de mundos".

Robert Oppenheimer tenía muchas más razones que Einstein para sentirse concernido, ya que este podía reprocharse sobre todo haber motivado para llevar a cabo el proyecto, mientras que el primero había sido, junto a Seth Neddermeyer y otros, por así decirlo principal artífice. Y de hecho, tras la guerra, Oppenheimer fue chairman de la Comisión Atómica de la Energía, en el seno de la cual intentó que se impusiera una posición moderada en la competición por el desarrollo nuclear. En la vida de Robert Oppenheimer se mezclan aspectos que hacen contrapunto a su deslumbrante carrera científica y a su brillantez en materia artística y literaria. Recordaré algunos datos biográficos ampliamente divulgados, y de los que me sirvo como apoyatura para poner el foco sobre un grupo de personas vinculadas a Oppenheimer, marcadas por la exigencia intelectual unida al imperativo de decencia ante lo intolerable.

Hijo de un emigrante alemán judío Ashkenazi, la madre de Robert Oppenheimer era pintora lo que tendrá gran importancia en su educación que hizo de él un científico, apasionado de arte y literatura, concretamente la francesa. Habiendo realizado su doctorado en Göttingen llegó a publicar un trabajo conjuntamente con Max Born, uno de los grandes de la física cuántica, conocido como Born-Oppenheimer aproximación. Su emotividad en las discusiones, incluso las de carácter técnico, le habría conducido a graves tensiones en sus relaciones amistosas y afectivas. Se mencionan episodios como una ruptura con el físico Linus Pauling (quien al parecer sospechaba que Oppenheimer cortejaba en secreto a su esposa) o una tentativa de agresión en París a su amigo Francis Fergusson (quien se había limitado a comunicarle que iba a contraer matrimonio). Se evocan también sus tendencias melancólicas que habrían en ocasiones rozado la depresión.

Prevalece en todo caso la talla de humanista en el sentido cabal: no sólo científico amante de las disciplinas artístico-literarias sino también observador lúcido de los problemas sociales de su época y comprometido ante la hecatombe que supuso la crisis financiera del 29. La toma de poder por los nazis le hizo movilizarse a favor de la ciencia amenazada en Alemania, entregando una parte de su sueldo para ayudar a los físicos de ese país, a los que se sentía cercano por su formación en Göttingen. Para resumir la deslumbrante personalidad de Robert Oppenheimer, baste señalar que al interesarse por el Bahgavad Gita aprendió el Sánscrito a fin de leerlo en el original, con la ayuda de Arthur William Ryder, profesor de esta lengua en Berkeley.

Como decía esta evocación de la vida de Robert Oppenheimer, me sirve de peldaño para referirme no sólo a él sino a un pequeño grupo de personas, empezando por su hermano Frank, quien despierta un sentimiento no sólo de admiración sino de envidia: envidia ante el hecho mismo de que un ser humano pueda estar tan cercano a la inteligencia en todos los sentidos de la palabra, a la entereza ante la adversidad, al compromiso social y desde luego a la rectitud en materia de conformidad a principios.
Nacido en 1912 y criado en Nueva York, Frank Oppenheimer obtiene un diploma de física en la universidad John Hopkins y alcanza un doctorado en el California Institute of Technology, realizando investigaciones sobre la radiación artificialmente inducida. En 1933 se traslada a Europa, prolongando su formación en Cambridge, pero instalándose también durante un tiempo en Florencia, dónde se convierte en un cotidiano visitante de la galería de los Uffici. Su inquietud y curiosidad le llevaron a interesarse también por la aeronáutica, obteniendo durante su estancia en Cambridge un título de piloto.

Al igual que la de su hermano, la juventud de Frank Oppenheimer está marcada por los efectos de la Gran Depresión que despierta en él una conciencia reivindicativa, que años más tarde le será reprochada por los gestores de una América subyugada por la reacción de todo tipo. En 1936, la guerra civil española obsesiona a los intelectuales del mundo entero, conscientes de que está en juego algo más que el destino de un país. Ese mismo año Frank se casa y tanto él como su esposa Jackie se afilian al Partido Comunista. Aunque muy pronto tiene dificultades con la disciplina del partido, nunca pierde conciencia de la devastación moral que significaría la universalización del fascismo. El convencimiento de que había que adelantarse a todo progreso de los alemanes en materia armamentística (y sin duda también la magnífica ocasión que ello suponía para un físico de sus características), le lleva en 1944 a unirse a su hermano Robert en el Proyecto Manhattan, cuyos primeros ensayos provocaron la ya evocada desazón en la mente de varios de los que habían contribuido al logro.

La sustitución del conflicto armado por la llamada guerra fría desencadena la bien conocida persecución de discrepantes, reales, potenciales o meramente imaginarios. En 1949, Frank Oppenheimer es convocado por el comité HUAC (House Un-American Activities Committee). Entonces es profesor de física en la universidad de Minnesota, cuyas autoridades (como las de Princeton en el caso de David Bohm y tantos otros) le abandonan. Dimite de su puesto académico sin posibilidad alguna de encontrar cargo en un centro distinto.

Frank Oppeneheimer era interrogado por hechos que habían transcurrido años atrás, separados de la actualidad por una guerra en cuyo episodio final su hermano había jugado un rol clave. Sin embargo todos aquellos acontecimientos eran susceptibles de ser rememorados y reconstruidos según el papel que el Comité juzgara conveniente hacer jugar a cada uno. En su testimonio Frank, era consciente de ello. Abrir su boca, aun con mesura, podría hacer peligrar a otras personas, empezando por su hermano. La dignidad de Frank Oppenheimer protegía a otros de la cacería pero cerraba su propio futuro, pues como es bien sabido (algún cineasta célebre es un buen ejemplo) sólo la colaboración dejaba una puerta abierta a la redención política y profesional.

Frank Oppenheimer había buscado siempre nuevas perspectivas para ver las cosas, también en lo personal. En su infancia en New York, había realizado estudios de pintura y de música, llegando a ser un flautista prometedor, aunque (inducido ya por su hermano) acabara inclinándose por la física. La actitud ante sus inquisidores del HUAC le forzaría, al menos provisionalmente, a renunciar también a esta: vaquero con dignidad, antes que científico lacayo, debió decirse si barruntaba ya su inmediato futuro.
 
En efecto:
Su hermano Robert le había en cierta ocasión obsequiado con un cuadro de Van Gogh. Frank pone en venta el cuadro e invierte el monto en la compra de un rancho en el estado de Colorado. Durante ocho años lleva junto a su mujer una vida de vaquero. La suerte quiso sin embargo que en 1957 hubiera una vacante en un centro de enseñanza secundaria en Pagosa Springs, localidad entonces de 1500 habitantes. Oppenheimer cubre esa vacante y se convierte en un inventivo profesor, enseñando todas las disciplinas científicas y amenizando sus clases con imprevistos experimentos que dejan atónito al joven alumnado.

Esa institución local le sirve de trampolín para dar el salto a la universidad de Colorado. En 1965 obtiene un estatuto de investigador en el University College de Londres. Pero los tiempos habían cambiado: la universidad exigía ya una modalidad de disciplina poco compatible con el espíritu inventivo y algo ecléctico de Frank Oppenheimer. Este de alguna manera había dejado pasar la oportunidad de convertirse en un físico de renombre. Al igual que en el pasado había venido a ser ranchero, encontraría ahora una nueva vocación. En una visita al Science Museum Children's Gallery tiene la idea de construir su propio museo. Acabará llevando su proyecto a la práctica en San Francisco, aprovechando un edificio en ruinas para abrir un centro llamado Exploratorium que conciliaba la investigación científica con la divulgación, además de apuntar a que se hiciera perceptible el vínculo entre la exigencia de conocimiento y la exigencia que mueve a practicar las disciplinas artísticas, las cuales habían constituido su primera vocación. En su Explortorium colaboraban desde el artista y pedagogo húngaro Ivan Moscovich (sobreviviente de varios campos de concentración) hasta el SLCA (Stanford Linear Accelerator Center).

En 1983 se le diagnostica un cáncer de pulmón, cuyos primeros síntomas no le hicieron renunciar a sus hábitos de vida (fidelidad al tabaco), ni desde luego a su ansia de lucidez y de creatividad, animando los debates teóricos y los problemas de gestión de su Exploratorium hasta unas semanas antes de su fallecimiento en 1985, e interpretando piezas musicales con la flauta que (como el violín para Einstein) era casi una metonimia de su personalidad.

Probablemente en los obituarios de la época peso tanto su propio trabajo que la abrumadora talla de su hermano en la historia de la ciencia. Apropósito precisamente del lazo con este último, vuelvo ahora a ese año 1949 de la comparecencia de Frank ante el comité de actividades anti-americanas. Ya he recordado que no colaboró en absoluto con la comisión. Aceptó que su esposa y él mismo habían sido miembros del partido comunista, pero no consiguieron arrancarle nombre alguno. Se sospechó incluso que no hablaba para no tener que dar indicaciones sobre Robert, que en realidad nunca había pertenecido al Partido Comunista, aunque una sombra se cernía sobre él:

Decía más arriba que, al igual que su hermano, Robert Oppenheimer se había sentido concernido por las tremendas consecuencias sociales de la gran depresión. En 1934 una huelga general de estibadores paraliza los puertos de la costa Oeste. Robert Oppenheimer y varios de sus estudiantes se solidarizan. En los conflictos sociales de esos años, hay periódicos muy activos, entre ellos The Waterfront Worker y The Western Worker, que se suponen animados por militantes comunistas. En The Western Worker escribe Jean Tatlock, hija de un profesor de literatura inglesa en Berkeley, diplomada en psiquiatría y física y que durante un tiempo, desde 1936, mantiene una profunda, dolorosa y finalmente quebrada relación sentimental con Robert Oppenheimer. Jean Tatlock sí era miembro activo del Partido Comunista, comprometida radicalmente con la causa de la República Española, cooperando en la colecta de fondos, e involucrando en mayor o menor medida a Oppenheimer.

Víctima como Robert Oppenheimer de períodos depresivos, Jean Tatlock se suicida en 1944 con 30 años de edad. En una conmovedora nota de despedida escribe: "Coraje y amor a todos aquellos que me han amado, he deseado vivir y donar, pero de una forma u otra me sentí paralizada (...) al menos puedo librar de la carga de un alma paralizada a un mundo en conflicto".

Robert Oppenheimer nunca repudió sus lazos con todos aquellos que compartieron sus inquietudes sociales en los años de Berkeley. En una carta al general Kenneth D. Nichols fechada el 4 de marzo de 1954, escribe: "No debería dar la impresión de que era totalmente en razón de mi lazo con Jean Tatlock que hice amigos izquierdistas o simpaticé con causas que pudieran haberme parecido remotas como la causa Legalista en España y la organización de trabajadores inmigrantes (...) amaba el nuevo sentido de compañerismo y en aquel tiempo sentí que yo devenía parte de la vida de mi tiempo y de mi país".

Como bien podía temer su hermano Frank, esta franqueza de Robert Oppenheimer no iba a ser considerada una virtud por sus detractores. En abril de 1954 es sometido a un interrogatorio de varios días que se asemejaba más bien a un juicio, en el que se puso de manifiesto que había sido repetidamente víctima de escuchas de dudosa legalidad. Uno de los que testificaron en su contra fue el físico Edward Teller, otro de los artífices del logro armamentístico americano e impulsor de la bomba de Hidrógeno, proyecto al que su colega se oponía. Tras la audición Oppenheimer fue revocado, aunque de hecho su contrato estaba a punto de expirar por lo que las consecuencias fueron más simbólicas que prácticas. Las reacciones en la comunidad científica fueron muy críticas entre ellas la de Einstein que rebautizó la AEC (Atomic Energy Commission) como "Atomic Extermination Conspiracy".

Y un último y doloroso apunte relativo a este admirable grupo de personas. Fallecido en 1967 a la edad de 62 años, Robert Oppenheimer fue de alguna manera perseguido, por persona interpuesta, tras su muerte. Evocaba más arriba el suicidio de Jean Tatlock en 1944. En ese mismo año nace en Los Alamos Katherine Oppenheimer. Tras superar una poliomielitis que contrajo en la infancia, la joven realiza brillantemente estudios literarios. Dominando tres lenguas, en 1969 Katherine aspira a un puesto de traductor en las Naciones Unidas. Todos los informes son favorables excepto uno... emitido por el FBI y en el que se evocan las sospechas que su padre había despertado, así como el interrogatorio al que había sido sometido quince años atrás. Su candidatura es finalmente rechazada. Afectivamente inestable, Katherine Oppenheimer pone fin a su vida en 1977 con 33 años de edad.

 


[Publicado el 11/12/2017 a las 16:05]

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Tiniebla y Filosofía (Mel Rosenthal e Yves Dorestal)

Edificios con ventanas tapiadas o claramente en ruina, escombros, desechos de muebles, plásticos desperdigados y en general basura, innumerables polos de proliferación de ratas. ¿Panorama de ciudad bombardeada en país en guerra? No literalmente, aunque una violencia brutal se hallara en la matriz de ese desolador paisaje, resultado de decisiones políticas que condujeron a que en los años 70, Mel Rosenhal calificó como "The burning of South Bronx", esa etapa de inevitable infierno mediante la cual un modesto pero ordenado horizonte de pequeñas casas, tiendas, escuelas, debería mutar en un paisaje de centros comerciales, inmobiliarias, asépticas torres, y funcionales restaurantes.

Mel Rosenthal aprehende con su cámara la sombría cotidianeidad de los habitantes de la etapa intermedia. Seres a los que se les ha desarraigado de un pasado, pero carecen de capacidad para insertarse en lo que adviene.

Los protagonistas de muchas de las imágenes de Mel Rosenthal pertenecen a la comunidad africana de Estados Unidos, aunque también llevó su cámara a Dar es Salam en Tanzania. Por razones de todo orden (desde el forzado traslado de la esclavitud, hasta el embarque de la triste actualidad, nunca fruto de una libre decisión pues determinado por circunstancias sociales de nuestros días) descendientes de los habitantes de áfrica pueblan hoy muchos países de Europa, América de Sur o el Caribe.
En muchos de estos lugares los ojos tienden a repudiar imágenes que sin embargo sería imprescindible contemplar con entereza. Hay un lago común a dos de estos países, cuyas orillas, límpidas en el no man's land en torno a la frontera, se hace sin embargo basurero en cuanto la presencia humana simplemente se anuncia, o más bien: los detritus son el primer signo de presencia humana. Detritus de una radical modalidad, pues se trata de lo desgastado que ya no hay manera de seguir desgastando; desecho a la vez puro y creado, que curiosamente sirve de universal envoltorio, en primer lugar para el agua potable, es decir no extraíble de esos mismos ríos o lagos reducidos a vertederos de los propios envases. Detritus plásticos, o sea artificialmente modelados, que han venido a ser signo, no de las sociedades que los han inventado, sino de las sociedades que los han heredado:

Las orillas de los núcleos" urbanos", las cañadas que algún tiempo fueron ríos, los arcenes de cualquier camino en apariencia rural, los aledaños de las casuchas de hojalata...todo es receptáculo para una excreción de nuestro tiempo que ha de crecer exponencialmente, pues en el terrible mundo donde impera se ha convertido en paisaje ordinario, casi en la atmósfera natural para quien desde niño no ha contemplado otra cosa.

Y sin embargo en esos mundos dónde pudiera pensarse que el único imperativo que cuenta es el de la subsistencia, hay grandísimos testimonios de dignidad. Hay de entrada que agradecer a Mel Rosenthal que en sus imágenes deje traslucir el rescoldo de espíritu que perdura en el seno de la más despiadada desolación. Así esa entrañable fotografía titulada "St Athanasia's baseball team" en la que los niños componentes del equipo se alzan sobre un montón de escombros; esos escombros que en una nueva imagen tres muchachos y una muchacha de afirmativa sonrisa se aprestan a eliminar, motivados por el proyecto quizás utópico de sustituirlos por un jardín de juegos. Y con toda justicia es célebre la fotografía ubicada en la East173rd Street en la que el rostro de una madre a la que su hija enlaza, más que contrapunto de la fresca y casi feliz belleza del rostro de la muchacha, parece recordarnos que, asumido con entereza, el tiempo marca pero no deshumaniza; que estas marcas del tiempo son efectivamente menos corruptoras de nuestra condición que las marcas de la cobardía y la ceguera, consistentes precisamente en la huída vana del tiempo, en la ausencia de valor para verlo de cara y sondearlo.

Y en otro registro el rescoldo de espíritu se traduce en la firmeza por intentar alzarse sobre la relación de fuerzas que hace posible el mantenimiento de estas terribles condiciones, pero también por imponerse a sí mismo el no dejar de responder también al imperativo de activar las facultades que nos marcan como seres de razón. Hay en esos mundos, personas para las cuales entender una fórmula, acuñar una metáfora o seguir el encadenamiento de abstractas determinaciones conceptuales es cada día ganar una batalla contra la hostilidad de un entorno social intrínsecamente hostil, pues incluso aquellos que gozan de un estatuto privilegiado pagan el precio de vivir enclaustrados en caricaturas de barrios urbanos europeos en los cuales la seguridad es preocupación obsesiva.

Yves Dorestal es un filósofo haitiano formado en Francia y Alemania dónde vivió de lleno los debates de la Escuela de Francfort, y realizó una tesis bajo la dirección de Alfred Schmidt. Consecuencia, más que complemento, de su tarea filosófica ha sido siempre un compromiso social que le llevo a participar en los proyectos educativos de Nicaragua en los años en los que la Revolución sandinista significaba una promesa de emancipación (hoy como tantas otras eternamente diferida). En 1995 Yves Dorestal retorna a Haití donde se integra en la facultad de ciencias humanas y anima una facultad de etnología cuyo decanato asume desde el 2000 hasta el 2010, año del terrible terremoto que hubiera conmovido a Voltaire tanto como le conmovió el terremoto de Lisboa.

Pero el trabajo de Yves Dorestal está vinculado a otros centros de enseñanza, concretamente a la École Normale Supérieure, singular institución de la universidad estatal (Université d' État d' Haiti), creada en 1947 en cooperación con su homónima parisina, vinculada esta a muchos de los grandes nombres del pensamiento filosófico y científico de Francia. Totalmente destruido el edificio que albergaba la institución, la ENS haitiana realiza sus actividades en una construcción de una planta constituida por pequeñas naves agrupadas en contigüidad.

Tuve hace unos días la fortuna de mantener un encuentro con los estudiantes de filosofía, el propio Yves Dorestal y el profesor Josue Merilien. El punto álgido del debate fue determinar en qué medida la filosofía (sea nacida en Jonia, o con raíces más arcaicas en culturas como las del Valle del Nilo), podría hoy ser considerada no sólo como potencial universal antropológico, sino como universal antropológico beneficioso, es decir: enriquecedor de las culturas en las que se inscribe y no sustitutivo de mismas. La cuestión es tanto más pertinente cuanto que el año próximo, el congreso mundial de filosofía, que se celebra quinquenalmente desde hace más de un siglo, tendrá lugar en Pekín. De hecho la penúltima edición en 2008 se celebró también en Asia, concretamente en Seúl, aunque el congreso volvió a la emblemática Atenas en 2013, cuando la capital griega se hallaba inmersa en la tremenda crisis (de la que en realidad aun no ha salido) que amenazaba no ya el estatus social sino la dignidad de los ciudadanos del país.

Uno de los estudiantes haitianos veía en la filosofía convencional una suerte de emblema de la cultura de Occidente, sofisticada arma llamada a marcar los límites respecto a las culturas no generadas por Grecia, las cuales serían valorizadas sólo en la medida en que fueran capaces de plegarse a la misma. Mi interlocutor tenía muy presente la reducción hasta la esclavitud de la gran mayoría de la población de su país, descendiente de tierras africanas de Dahomey, Nigeria o Guinea, que (aun manteniendo ciertas creencias religiosas), perdieron sus lenguas nativas y formas de vida, las cuales difícilmente podían perdurar en el desarraigo respecto a la tierra y organización social originarias.

Trasfondo no siempre conocido de estos prejuicios sobre la potencialidad fertilizadora de culturas de la filosofía son unas frases atribuidas a Hegel en base a notas sobre "la razón en la historia" tomadas en clase por sus alumnos y publicadas bajo el título de Lecciones de Filosofía de la Historia, en las cuales habría afirmado que los pueblos de África negra carecerían de historia: "África es de manera general el país plegado sobre sí mismo y que persiste en este carácter general de concentración sobre sí mismo" .
Sin embargo precisamente un pensador africano Amady Aly Dieng defendió en su tesis de estado lo controvertido de estos textos, poniendo de relieve otros en los cuales Hegel habría precisamente defendido la revolución haitiana, mediante la cual en 1804 Haití se libera de Francia, constituyéndose en primer país independiente con población mayoritariamente africana. Aunque en un nuevo giro del destino la esclavitud retorna, legitimada esta vez por ese mismo Napoleón, que Hegel calificaría de "alma del mundo".

Diez años antes de la fundación de la ENS, en 1937 la dictadura dominicana de Trujillo procede a un brutal asesinato de más de 20000 haitianos en un empeño de acabar con la presencia de estos en la República Dominicana (el nombre de Río Massacre que separa ambos países es una tremenda evocación de este episodio). En 1957, se instaura en el poder François Duvalier "Papa Doc", cuyo cuerpo policial conocido como "les tontons macoutes" (sinónimo, en mis años de estudiante en Paris de la más terrible de las fuerzas represivas que cupiera imaginar) sobrevivió a la muerte del personaje en 1971. Ahogado en mareas de corrupción y complots el régimen del hijo de "Papa Doc", las peripecias más o menos democráticas han seguido sucediéndose en un marco de inestabilidad agravado por las catástrofes naturales. Tremendos ciclones en 2008 que aniquilan la producción agrícola y destruyen las infraestructuras, y en 2010 el terremoto que provoca más de 100000 muertos y no deja a salvo ni el palacio presidencial de cuyo derrumbe son víctimas mortales varios ministros del gobierno. No es aun el fin de las calamidades:

En 2004 se había establecido una "misión militar de las Naciones Unidas para la estabilización de Haití" (MINUSTAH) que ha abandonado hace sólo unas semanas, el país el pasado 17 de octubre. Obviamente no estoy en condiciones de juzgar si en esos 13 años tal misión ha estabilizado gran cosa, es decir si en ausencia de la misma el desorden hubiera sido mayor. En cualquier caso su presencia ha estado impregnada de graves incidentes, con numerosas víctimas mortales que han hecho dudar de su imparcialidad. E incluso - colmo de la mala suerte- una epidemia de cólera que se dio en el país fue atribuido a contagio por uno de los ejércitos componentes de la misión teóricamente protectora. En cualquier caso de su prestigio entre la población es indicio que en las carreteras del país hay carteles evocadores de esta contaminación refiriéndose a la MINUSTAH como "el gran Satán".

Volviendo a mi interlocutor estudiante de filosofía tuve que argumentar qué no veía en qué la instrumentalización ideológica de los grandes pensadores de occidente por parte de supremacistas de todo cuño empañaba el peso intrínseco, por ejemplo del Discurso del Método (en este caso incluso literario), ni la capacidad potencial de todo ser humano de reconocerse en la prodigiosa meditación cartesiana. Y si se ha tenido la suerte de topar con un texto así, la suerte de sentir como en el esfuerzo filosófico uno mismo se despliega, no se espera ya a que las circunstancias sean favorables. No hay en general que esperar para luchar por la realización de las capacidades de conocimiento y simbolización; y obviamente, el proyecto de erradicación de las condiciones sociales que lo dificultan forma parte del proyecto mismo.

Evocaba antes que en las imágenes de Mel Rosenthal transmiten una afirmación vital y hasta en ocasiones un carácter festivo que dan testimonio de la imposibilidad de apagar todo rescoldo de la espiritualidad humana. Es el sentimiento que tuve, aun en plena controversia, ante la tenacidad gracias a la cual la ENS haitiana y su departamento de filosofía han podido sobrevivir a las tremendas vicisitudes de esta república de gentes desterradas de África.

 

[Publicado el 15/11/2017 a las 20:23]

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Un rayo de luz para nacer

Esbozo  estas notas en dos ciudades africanas en cuyas universidades públicas comparto unas horas de reflexión filosófica con  estudiantes de diversas disciplinas, tanto científicas como humanísticas, quienes intuyen que la palaba filosofía designa algo que simplemente les concierne en lo esencial de su condición de seres de razón. La lengua propia de la  población local es el Bantú, en dos variedades diferentes, aunque  desgraciadamente esta lengua carece aquí  de la necesaria presencia institucional y académica.

En muchos países de África, como en otros lugares del mundo, el binomio globalización-explotación de materias primas ha desplazado  a las poblaciones hacia  esas parodias  de entorno urbano  que son los arrabales de hojalata, bolsas de plástico, e insalubridad.  Desarraigados así los habitantes en el propio territorio, todo impulso real pasa en África por ese imprescindible retroceso que simboliza la tensión del arco, es decir, pasa  por reencontrar su pasado y sus raíces: repudiar los arrabales  infestados  y recuperar el entorno de sus ancestrales viviendas, en el que los animales eran fuente de alimento o auxiliares en el pastoreo y la caza. Y en el caso concreto de  este lugar dónde me encuentro, también vivificar su lengua; lengua para algunos  vinculada  a la lengua matriz que alcanzó el  valle del Nilo, dónde se ha podido ver una de las fuentes (quizás la principal) de las que se nutre la gran revolución  espiritual que supuso la emergencia primero de la física y luego de  la meta-física en las costas de Anatolia.
 
Y al recordar que la filosofía tiene lugar y lengua de nacimiento en la Jonia del siglo VI a. C. y el idioma griego de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes... hay que añadir siempre que la filosofía se reproduce y renueva  allí dónde simplemente  hay una lengua que la acoge, es decir,  allí dónde  hay seres de razón y de lenguaje; de tal manera que, nacida en las costas de la hoy Turquía, la filosofía  es desde el origen potencial patrimonio de la entera  humanidad. Y cabe decir que cuando una nueva cultura la incorpora,  su práctica por cada persona perteneciente a la misma supone una actualización enriquecedora de sus capacidades innatas.
 
En agosto de 2018 tendrá lugar en Pekín el XXIV World Congress of Philosophy organizado por la FISP (Federación internacional de sociedades filosóficas) desde hace más de un siglo con periodicidad quinquenal. El congreso de 2013 tuvo lugar en Atenas, y el de 2008 en Seúl, la capital surcoreana.  Así pues la mayor convención de filósofos se celebra de nuevo en Asia tras puntual retorno a la ciudad griega que la encarna paradigmáticamente, inmersa por cierto entonces en una tremenda crisis económica  social y humanitaria, de la que realmente  no ha salido.
 
Pues bien, en esta  África tan llena de problemas acuciantes, no es en absoluto ocioso recordar que la dignidad del ser humano además de la lucha por condiciones decentes de vida y un mínimo de libertad, pasa también por alcanzar a hacer propias las grandes confrontaciones del espíritu. Lejos de que la filosofía sea en ciudades como Ouagadougou,  Malabo o  la geográficamente alejada  Port- au -Prince una actividad superflua y propia de ociosos, me atrevo a decir  que su inserción con toda dignidad en la vida cultural sería sano indicio de que las dificultades por alcanzar libertades políticas y adecentamiento económico no son coartada para renunciar a una de las prácticas que (junto a la ciencia y el arte)  eleva al hombre sobre la mera animalidad, o por mejor decir: hace que el hombre se reconozca  como ese animal singular que no se halla exclusivamente determinado por el instinto de supervivencia.
 
Todas las civilizaciones y culturas se han interrogado sobre el ser humano, su origen y su destino, pero la originalidad del planteo filosófico de la cuestión del ser del hombre es que surge como resultado de una reflexión sobre el ser de las cosas, es decir, sobre  el orden natural; reflexión que se barrunta en los pensadores  jónicos, aspira a la sistematicidad en Aristóteles, es de hecho sistemática a partir de la revolución científica y entra en una profunda crisis respecto a sus fundamentos precisamente cuando -con la física de nuestro tiempo- alcanza su máximo grado de previsión sobre los fenómenos naturales. 
 
Este reencuentro de problemas, inherentes a toda cultura,  relativos a nuestro destino a partir de una reflexión sobre el entorno natural, es la aportación que la filosofía supone a las grandes manifestaciones del espíritu humano. Y por ello de Pekín a Atenas y de Malabo a Santo Domingo, la reivindicación de la filosofía forma parte de la reivindicación esencial de una comunidad política.
 
En la universidad pública de las  ciudades africanas que ahora visito no hay  un  departamento de filosofía, pero algunos de sus profesores de diversas disciplinas se empeñan  en que llegue a haberlo, convencidos simplemente que en su ausencia la universidad de alguna manera está coja, no alcanzará a erigirse en ese tribunal de la razón que está llamada a ser y que posibilita incluso una nueva y enriquecedora contemplación de la gran tradición cultural africana.
 
Que la filosofía, riqueza potencial de toda cultura y testimonio de la resistencia del espíritu humano, pase a ser riqueza en acto de una cultura dada, dependerá en gran parte de circunstancias sociales, económicas y políticas, pero en ocasiones  la filosofía,  se asemeja a la flora parietaria, hiedra  (indica Marcel Proust)  "a la que basta un rayo de luz para nacer".

[Publicado el 20/10/2017 a las 17:30]

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¿Sobre el agua?

"...Fantasmal idea de que Moby Dick tenía el don de ubicuidad, que había sido encontrada en latitudes opuestas en el mismo instante temporal(...) originando las más curiosas y contradictorias especulaciones sobre los místicos modos a través de los cuales, tras sumergirse a gran profundidad se trasladaba con tal rapidez hasta los más distantes extremos(...). Así, por inferencia, algunos balleneros estimaban que lo que constituía un enorme reto para el hombre no lo era para la ballena" (Hermann Melville, Moby Dick).

Lo que genera el estupor de los balleneros es que el acontecimiento que supone la aparición de Moby Dick en un lugar del océano está temporalmente muy cercano al acontecimiento que supone su reaparición en un punto espacialmente muy distante, de tal manera que ningún ser vivo podría alcanzar la velocidad exigida por tal traslación. Reduciendo el tiempo hacia el límite cero y agrandando la distancia hacia la infinitud, el cetáceo podría simplemente cubrir instantáneamente cualquier intervalo espacial, de ahí la impresión de ubicuidad. La inmortalidad no es más que la ubicuidad en el tiempo, sostiene Ismael, el narrador de la tragedia; de ahí la creencia entre algunos marineros de que Moby Dick tenía no sólo el privilegio de la ubicuidad sino también el de la inmortalidad. Pero quizás el aparente don de ubicuidad del cetáceo es ya suficiente misterio...
 
En los años a lo largo de los cuales he venido colaborando en este foro, he tratado de temas muy diversos, en general vinculados a problemas filosóficos, aunque con incursiones en cuestiones ético-políticas y en alguna ocasión estético-musicales. Durante un tiempo los escritos llevaban el título genérico de "Asuntos metafísicos". Abandonado este encabezamiento al llegar al número fetiche de 100 columnas, mi colaboración se hizo más espaciada y más dispar respecto a la temática, aunque de hecho las cuestiones de filosofía natural siguieron siendo priorizadas. Concretamente (y ello me ha sido señalado en términos críticos por algún lector) ha habido como un obsesivo retorno de ciertos problemas centrales en la física cuántica, o por mejor decir: centrales en la filosofía que emerge de la misma (en este caso literalmente meta-física o reflexión tras la física).

Para intentar sintetizar en unas líneas la trascendencia filosófica de estos asuntos que la física cuántica nos plantea, he escrito a un momento dado: una cosa es que el mundo no sea como los sentidos lo perciben y otra cosa muy distinta es que el mundo no sea como la razón lo concibe.

Y una de las cosas que la razón no concibe es que en el laboratorio se constate un vínculo entre dos acontecimientos físicos A1 A2 que tienen cierta analogía con la inmersión y pronta reaparición de Moby Dick a una distancia dónde no cabía esperarla; un vínculo cuya descripción por el científico deja al que escucha tan estupefacto como los testimonios de la casi ubicuidad de Moby Dick dejan estupefacto al narrador Ismael y a los demás tripulantes del Pequod. No se entiende en concreto que (en el ámbito -no percibido por los sentidos en su inmediatez- de las partículas elementales) entre dos eventos separados en el espacio se den lazos indiscutiblemente físicos pero no atribuibles a vehículo alguno, vibración acústica o electro-magnética, campo gravitatorio o simplemente tubo o cordel. No se entiende, simplemente porque entender en física consiste precisamente en remitir ese vínculo (que hace indisociable lo que ocurre en un lado de lo que ocurre en el otro) a algo con caracteres físicos, tubo, cuerda, vibración...

Y precisamente porque no se entiende, la física de nuestra época o por mejor decir, la filosofía o metafísica sustentada en la misma, se verá tentada de avanzar hipótesis para llegar a entender, hipótesis que harían posible reconciliar lo que se observa (y en el formalismo cuántico hasta se prevé) con los principios que son el fundamento mismo de la intelección. Se trata concretamente de dar algún tipo de respuesta a la violencia que supondría el sorprendente fenómeno de la no localidad.

Para intentar encontrar una explicación se han aventurado hipótesis que acarrean todo tipo de problemas. Se ha hablado por ejemplo de una influencia ´causa- efecto a través de una nueva partícula que viajaría a velocidad superior a la de la luz, pero el precio de recurrir a tal hipótesis es caro. Pues si la reducción de ambos acontecimientos a polos de una relación causa-efecto (efecto de A1 sobre A2, por ejemplo) se efectúa en virtud de una partícula supra-lumínica, entonces la relatividad restringida garantiza que desde un referencial suficientemente veloz en relación al laboratorio... el efecto precedería a la causa.
 
Mas la ordenación: antes la causa, después el efecto parece casi como un universal del lazo que el hombre con el entorno natural y con su propio ser, una nota del proceso mismo de pensar, nota que no resulta de la ciencia, sino que es condición de la propia ciencia y desde luego de esa ciencia embrionaria que bajo el nombre de física aparece entre los pensadores griegos de Jonia. ¿Estamos pues dispuestos a explicar mediante el principio de causalidad al coste eventual de abandonar esa invariancia? E incluso, ¿explicar es compatible con el sacrificio de tal invariancia?

Instado por su maestro a aproximarse caminando como él sobre las aguas, el medroso discípulo es sumergido, por lo cual es tildado de hombre de poca fe:
"A la madrugada, Jesús fue hacia ellos caminando sobre el agua. Cuando los discípulos lo vieron andar sobre el agua, se asustaron, y gritaron llenos de miedo:
-¡Es un fantasma!
Pero Jesús les habló, diciéndoles:
-¡Calma! ¡Soy yo: no tengan miedo!
Entonces Pedro le respondió:
-Señor, si eres tú, ordena que yo vaya hasta ti sobre el agua.
-Ven -dijo Jesús.
Pedro entonces bajó de la barca y comenzó a caminar sobre el agua en dirección a Jesús. Pero al notar la fuerza del viento, tuvo miedo; y como comenzaba a hundirse, gritó:
-¡Sálvame, Señor!
Al momento, Jesús lo tomó de la mano y le dijo:
-¡Qué poca fe tienes! ¿Por qué dudaste?"
(Mateo 14, 25-31).
 
¿Poca fe en el alma de Pedro? No hay duda si Jesús lo dice. Pero si no hubiéramos leído la última frase, podríamos pensar simplemente que la mucha fe de Pedro se acompaña también de mucha razón. Pues una cosa es aceptar que en el otro mundo o más allá no rigen las leyes de este mundo (de hecho es casi una cuestión de definición), de tal manera que quepa una vida perdurable, y otros fenómenos contrarios al segundo principio de la termodinámica, y cosa muy distinta es aceptar que asuntos así se den en este mundo. Pedro acabará siendo vicario de Cristo...en la Tierra, precisamente porque nunca dejó de tener los pies en ella.
 
Supongamos por un momento que, ya convencido de que no se trata de un fantasma, pese al amor, respeto y hasta temor que el Mesías le inspira, el buen juicio de Pedro (pescador, no lo olvidemos) se siente violentado y pone en cuestión que las aguas sean en ese momento el verdadero soporte de los pies de Jesús. Obviamente no atribuye a su maestro una intención de engañar. Pedro tiene simplemente la sospecha de que un tercero estuviera utilizando la convicción que Jesús tiene de sus poderes sobrenaturales y la credulidad de sus discípulos (como en el Quijote tantas veces se utiliza el desvarío de Don Quijote y la ingenuidad de Sancho), montando una trama de ilusoria marcha sobre la superficie del mar de Galilea, a fin de mofarse abiertamente de los protagonistas cuando el artificio fuera desvelado.

Ante tal sospecha, Pedro se propone desarmar al burlador, descubriendo él mismo el truco y revelándolo a su maestro para que este abandone su propia credulidad y así evitar el bochorno. Conjetura Pedro que en ese tramo hay algún soporte sólido, algunas rocas lisas que el agua llega justamente a recubrir, o algún otro artificio, simplemente una serie de amplias tablas de madera ancladas por unos listones en el fondo (como las pasarelas que hoy en Venecia a veces llega a cubrir el acqua alta); o quizás sus burladores se han hecho con algún material transparente, de imperceptible grosor pero con suficiente resistencia; incluso tiene la premonición de algo que evitaría atribuir el fenómeno a las artimañas de un burlón: una singular combinación de la densidad del agua y de la atmósfera habría formado en el mar de Galilea ese raro fenómeno de congelamiento superficial que se ha llamado "congelación de manantiales".

En cualquiera de las hipótesis, algo bajo sus pies soporta a Jesús. Por ello, cuando este le invita a acercarse, Pedro desciende sin temor de la barca, con el resultado descrito en el texto de empezar inmediatamente a sumergirse, comprobando que bajo los pies de su maestro...no hay efectivamente más que agua; agua quizás enturbiada por la presencia de algas, pero finalmente agua, en la cual se agita tembloroso, pidiendo la ayuda del excepcional ser al que está permitido lo que a los hombres está vetado (al igual que la ubicuidad está permitida en Moby Dick) y quien, adivinando sus pensamientos escépticos, podría recriminarle no ya su carencia de fe sino el haber osado acotar sus prodigiosos dones con lo que la naturaleza posibilita. "Efectivamente, el Maestro camina sobre las aguas" habría acabado por reconocer Pedro, dando así el paso de admitir una intersección entre lo que rige en el mundo que es entorno de nuestras vidas y lo que rige en un más allá, cuya potencialidad se nos escapa. Pues bien:

La física del siglo XX se ha visto sometida a una secuencia de retos, no menos provocadores que para el buen sentido del pescador Pedro supone el marchar de su maestro sobre las aguas. Recuérdese la sentencia de Einstein sobre el principio de localidad- contigüidad: "Si este axioma llegara a ser abolido la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible". Y sin embargo la contigüidad era puesta en entredicho, no sólo por las previsiones estadísticas de la física cuántica, sino también en cruciales experimentos dentro y fuera del laboratorio; y ello en condiciones tales que al respecto no caben ya mayores dudas que las que pudiera albergar Pedro tras sentirse sumergido por las aguas.

Pues a priori la incredulidad de los físicos en relación a lo que acabarían por probar no era menor que la del pescador del mar de Galilea. Recuérdese que se trataba de ver si fotones escindidos a partir de una común matriz, mostraban efectivamente un vínculo en su comportamiento que no pudiera ser explicado por lazos clásicos de localidad o contigüidad. Y para ello se comienza por asegurase que efectivamente no hay tales vínculos:

En el experimento de laboratorio, para cada fotón de la pareja escindida hacia un lado y otro del dispositivo, el trayecto se plaga de trampas tendientes a hacer imposible que un mensaje pueda llegar desde el partenaire. Y una vez asegurados de que ninguna variable física conocida perturba el experimento, comprobamos entonces si en tal situación de pureza, los niveles de correlación o anti-correlación empíricamente constatados en el comportamiento de las parejas de fotones siguen respondiendo a las previsiones cuánticas. Y al constatar que la respuesta es positiva no hay ya excusa... habrá que asumir que algo violento para nuestra capacidad de intelección tiene realidad física, como el Pedro del apólogo asumió que el ser físico Jesús, y no sólo su fantasma, camina sobre las aguas:

"Al momento, Jesús lo tomó de la mano y le dijo:
-¡Hombre de poca fe! ¿Por qué dudaste?"

 

 

 

[Publicado el 18/9/2017 a las 16:39]

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De Dios como metáfora (Teorema del libre albedrío) a Dios como hipótesis lógica

Respecto a la vinculación establecida en la penúltima columna  entre el problema de Luis de Molina y el planteado en el teorema del libre albedrío se objetara de inmediato que en un caso se trata de una cuestión teológico- filosófico y en el otro de un problema científico-filosófico. Pero no es seguro que la frontera sea nítida.

"Einstein no podía llegar a creer que ‘Dios a juega a los dados con el mundo', sin embargo podríamos conseguir que se reconciliara con la idea de que Dios deja que el mundo siga su ruta en libertad".  En esta frase (que citaba aquí  la primera vez que  evoqué el teorema del libre albedrío) Dios es obviamente una metáfora, mientras que en  la argumentación de Molina es protagonista directo y principal. Sin embargo en una reflexión sobre las bases mismas del teorema la hipótesis misma de Dios puede aparecer en toda lógica. Y ello a partir de la consideración de la premisa esencial, la módica cantidad de libre albedrío del que los investigadores se hallarían provistos[1]. En efecto:
 
Además de los tres axiomas  vinculados a la física que he mencionado, el teorema se sustenta en la asunción (Free will assumption en el texto) de la libertad del físico para elegir una u otra dirección a la hora de proceder a la medición. Pues bien: cabe ciertamente la hipótesis de que la libertad del físico es ficticia.  Cree elegir el experimento que va a realizar (argumentará  el determinista), pero en realidad está absolutamente marcado: sea por lo que la comunidad científica espera de él; sea por las circunstancias de su pasado; sea  porque todo en el mundo responde  a un encadenamiento y... no habría  razón para considerar que el ser humano constituye una excepción a lo que ocurre en el mundo. 
 
Ciertamente un humanista se revelaría de inmediato ante el último argumento: siendo el lenguaje de los seres de razón el testigo de los acontecimientos naturales, y en consecuencia de esa ordenación de los mismos que hace de ellos precisamente un mundo, siendo incluso el testigo único de que hay sentidos que perciben ese mundo ¿cómo reducir el lenguaje racional del experimentador a la condición de los objetos de su experimento?
 
El argumento del humanista no es desde luego científico, ni puede  pretender  serlo  (siendo un producto del ser humano la ciencia no puede dar cuenta del ser humano), pero sí es desde luego un argumento filosófico. Me atrevería  casi a decir que es un argumento de sentido común, si este último no estuviera desviado  hacia todo un espectro de falsas querellas  cuya función es mantener entre paréntesis todo aquello  a lo que inevitablemente ha de confrontarse el ser humano.
 
Sin embargo, aun aceptando la base de partida del humanismo, aun situando al ser humano como unidad focal de significación del  entorno natural, el determinista no tirará la toalla. Pues en última instancia aun cabe esa hipótesis del Dios que ni jugaría a los dados... ni dejaría al mundo ser libre,  contrariamente a la frase de Conway y Kochen que citaba más arriba. Como antes indicaba, Dios es aquí una metáfora, pero  puede también convertirse en una seria hipótesis y ello simplemente siguiendo  el  sano método de la duda cartesiana:
 
Supongamos que nos instalamos en la evocada  tesis según la cual el lenguaje de los seres de razón tiene prioridad ontológica sobre el entorno natural. En ese caso ganamos ya algo a favor del punto de arranque del teorema: como mínimo lo que determina la elección de la dirección de los aparatos para medir el spin se situaría a un momento u otro en la historia del espíritu, y (¿por qué no?) con independencia de todo lo que me ha configurado  anteriormente; en suma: sin que cuente la información que he recibido en el pasado, los acontecimientos que he vivido y los rasgos que determinan mi carácter...  elijo poner el aparato en la dirección z en lugar de ponerlo en la dirección x.  Y, sin embargo:
 
¿Hay razón apodíctica para afirmar que dios alguno había decidido, y por ende pre-visto, que esta "libre" elección mía consistiría en poner el dispositivo en la dirección z? La hipótesis hace sonreír pero -vista con discernimiento- no tanto por  ir contra la razón como por contradecir arraigadas creencias que forman parte de mi personalidad. Al no ser contradictoria en sí misma,  la hipótesis del Dios previsor se diría que  repugna más a la psicología que a la lógica; desde el punto de vista de esta última  no puedo excluir la conjetura de que un dios ha determinado desde más allá de los tiempos el uso bueno o malo que  yo haría de mi  libertad. Para el teorema del libre albedrío la consecuencia es grave,  pues no habría seguridad del punto de arranque, a saber esa módica provisión  de libertad que los autores  reivindican para (con ayuda de complementarias  premisas) demostrar la no obediencia de las partículas a su propio pasado.


[1] "If indeed there exist any experimenters with a modicum of free will, then elementary particles must have their own share of this valuable commodity"p.1

[Publicado el 31/8/2017 a las 09:00]

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El verdadero testamento de Beethoven

"Exilé sur le sol et au milieu des huées/ ses ailes de géant l'empêchent de marcher (Exiliado en el suelo y en medio del tumulto /sus alas de gigante le impiden caminar).  Charles Baudelaire.

He evocado aquí las palabras tremendas del filósofo francés  Jean Cavaillès cuando el tribunal alemán que le condena a ser fusilado le interroga  por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción de resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".

« Ya  a mis veinte años me sentí empujado a devenir un filósofo". En 1802, con poco más de treinta años, Beethoven hace esta curiosa declaración sobre el destino que le ligaría a la filosofía en  una comentada carta fechada el 6 de octubre desde Heiligenstadt  (hoy  un distrito de Viena), y dirigida a sus hermanos Carl y Johan. Abrumado ya por los problemas de audición, la palabra "filosofía"  parece empleada por el músico en la vaga significación que hace de ella una suerte de sinónimo de la actitud estoica; lo cual  es además corroborado por otras partes de la correspondencia, así una carta fechada en junio de ese mismo año: " A menudo he renegado del creador y de mi existencia; Plutarco me ha enseñado la resignación(Ich habe schon oft den Schöpfer und mein Dasein verflucht; Plutarch hat mich zu der Resignation geführt")".

Hay sin embargo algo más, y ello desde los años escolares en Bonn.  Sometido el músico a la autoridad de un padre predicador de una sobriedad y disciplina que estaba lejos de aplicarse a sí mismo,  el joven Beethoven tuvo la suerte de encontrar un maestro, Christian Gottlob Neefe calvinista de fe pero profundamente marcado por la ilustración.  Neefe había estudiado leyes y de hecho tan sólo abandonó esta disciplina por su mayor interés por la música pero, como él mismo indica en su auto-biografía, la lógica y la filosofía moral habían sido nutrientes fundamentales en su formación. De ahí que, además  de enseñar a Beethoven composición y la técnica del órgano, le introdujera en la obra de pensadores clásicos y contemporáneos.
 
Los biógrafos de Beethoven enfatizan asimismo la importancia del contacto de Beethoven con los von Breuning, familia ilustrada con la que había contactado por mediación de su amigo Franz Wegeler, llegando a tener una muy estrecha relación con uno de sus miembros Stephan von Breuning. La célebre Eleonora era hija de la viuda von Breuning, a la cual el músico daba lecciones de piano. Beethoven se sumergió en ese ámbito en el que la cultura  artística se asociaba a las exigencias de conocimiento  y a la preocupación por el devenir social.

Todo ello contribuye a explicar rasgos y actitudes de Beethoven que son como la marca, sino directamente de la actitud filosófica, sí al menos de lo que se designa como libre-pensamiento. Su inconformismo con las convenciones sustentadas en prejuicios; sus posicionamientos políticos; su entusiasmo por la significación de la revolución francesa y por lo que (un tiempo al menos)  parecía representar  el Emperador, que Hegel había calificado de "alma del mundo"; su exigencia de que el artista dejara de ser un subordinado de la aristocracia, sumiso ante los caprichos de la misma; su defensa en general de las corrientes liberadoras de su época: había en todo ello un eco de esa empatía con la filosofía que había provocado en él la enseñanza de Neefe y la atmósfera ilustrada de los von Breuning.

La evocada carta escrita el 6 de octubre en Heiligenstadt es  conocida como Testamento de Heiligenstadt, y aunque  bien diferente de los dos testamentos formales que Beethoven acabaría haciendo en 1824 y -ya cercana su muerte- en 1827, se trata efectivamente de un testamento,  puesto que comunica a los destinatarios: "os declaro a los dos herederos de mi fortuna, si es que puede ser llamada tal; dividirla justamente y ayudaros el uno al otro; ya sabéis que hace tiempo he olvidado todo mal que hayáis podido hacerme". Pero obviamente no es por este tipo de disposiciones que el escrito ha interesado a los estudiosos de la obra de Beethoven.
 
Beethoven se queja en este su "testamento" no sólo de su sordera ("como admitir mi carencia en un sentido que en mí debiera ser más acentuado que en otros y que antaño poseí en la más alta perfección"), sino de ser víctima de médicos que le "estafaban año tras año con la esperanza de una recuperación". El músico relata  a sus hermanos la humillación que supone intentar ocultar su sordera, y la imposibilidad real de hacerlo, lo cual le mueve al alejamiento de la vida social, incluso a  reducida a los esporádicos contactos en situación de retiro en el campo, pues ese labriego susceptible de cruzarse en el camino podía estar escuchando la canción - para él vedada- de un pastor.
 
El tono del escrito es tan descorazonador, es tan evidente que una astenia rayana en la melancolía apaga su alma,  que sorprende el rechazo de la idea del suicidio. La respuesta la da simplemente el autor en una frase transparente: "el arte sólo me dio sostén, ah era imposible dejar el mundo antes de haber producido todo aquello que me sentía con capacidad de producir; y en razón de ello soporté una existencia mísera, la de una naturaleza hipersensible a la que un cambio brusco hace pasar del mejor al peor  estado".
 
Y aquí la línea relativa a la filosofía que arriba citaba "forzado ya con 28 años a volverme filósofo (Schon in meinem 28. Jahre gezwungen, Philosoph zu werden)", complementada con la afirmación siguiente: " no es fácil y más difícil aun para un artista que para cualquier otro" (es is nicht leicht, für den  Künstler schwerer als für irgend jemand").
 
Si Beethoven toma la decisión de seguir en vida, para no mutilar la potencialidad artística que, pese a sus penurias físicas, pugna por llegar al acto, ¿por qué entonces avanza su testamento. Cabe conjeturar que simplemente para separar las peripecias de la vida social y familiar de su proyecto como artista.
 
Sublevado ante la injusticia que para un músico supone perder precisamente la capacidad auditiva, sin horizonte en el plano afectivo, con probables sombras en los lazos con aquellos mismos a los que iba dirigida la carta, quizás dudoso incluso de la veracidad del reconocimiento del que es objeto como artista, Beethoven está más que legitimado para maldecir a su dios, lo cual no le impide permanecer anclado a algo que lejos de ser un consuelo puede llegar a suponer un dolor complementario, a saber la tarea artística, en su caso la música, cuya exigencia impide esa forma de consuelo (estéril pero tan frecuente) que supone el abandono, el "no vale la pena", el tirar la toalla.
 
Desde esa fecha de 1802 vivió un cuarto de siglo y, como antes decía, tuvo ocasión de redactar más sobrios y formales testamentos. Esos años estuvieron plagados de  vicisitudes dolorosas a la vez que de triunfos artísticos. En cualquier caso, en los años que preceden a su muerte el estado físico de Beethoven es deplorable, lo cual no le impide cerrar casi a la par la novena sinfonía y la Misa Solemnis. La novena se estrena al año siguiente (el 7 de mayo de 1824). El éxito de la misma  no se traduce en mejora de  su situación financiera, agravada en parte por embrollos familiares en los que se había metido de manera algo artificial , asumiendo responsabilidades que no era seguro le incumbieran. Y asunto más grave que  su situación financiera es  la salud.  Es aceptado que uno de los problemas que contribuyó a mermarla  fue su propensión a la bebida,  rayana al parecer con el alcoholismo. Incluso se ha señalado que la acentuación de su sordera podría tener una de las causas en el exceso de plomo que entonces era costumbre utilizar como producto enológico. Se trata obviamente de meras conjeturas, aunque Beethoven haya sido uno de los personajes históricos mayormente sometidos a autopsia. En cualquier caso en esta situación de progresivo apagamiento físico compone sus cuartetos  de cuerda.
 
Trabaja en ocasiones en ropa interior y hasta se dice que desnudo, se vuelve huraño cuando es importunado en su trabajo y se niega incluso  a recibir amigos íntimos.
 
A finales de 1826 coge un resfriado que, agudizado con otros problemas, se complica. Fallece el 26 de marzo de 1827, afirmando los testigos que en el momento mismo en que una gran tormenta estalla. Beethoven habría alzado su puño al cielo exclamando "En lo alto oiré".
 
Los   cuartetos de cuerda números 14 y 16 datan de los meses anteriores a la pulmonía evocada. La gran fuga en mi-bemol es también de esa época.
 
Incapaz  de oír y hasta desesperado por ello,  Beethoven no obstante siente que la música  no le abandona, que para la esencia de la música la realidad empírica es sólo un lugar de proyección. Baudelaire lo dijo más tarde respecto al poeta: príncipe de los cúmulos y  al que la misma tempestad teme,  exiliado en nuestro suelo "sus alas de gigante le impiden caminar[1]"
 
Y ya sin dejar a Baudelaire:
 
 « La musique souvent me prend comme une mer !
Vers ma pâle étoile,
Sous un plafond de brume ou dans un vaste éther.
Je mets à la voile
La poitrine en avant et les poumons gonflés
Comme de la toile,
J'escalade le dos des flots amoncelés
Que la nuit me voile;
Je sens vibrer en moi toutes les passions
D'un vaisseau qui souffre;
Le bon vent, la tempête et ses convulsions
Sur l'immense gouffre me bercent.
D'autres fois, calme plat, grand miroir
De mon désespoir!

(¡A menudo la música me abraza como un mar!/ Hacia mi estrella pálida/ Bajo un techo de bruma o en un amplio éter/ Yo me hago a la vela/ Avanzado el pecho y plenos los pulmones/ Así como el velamen/Asciendo al lomo de las olas amontonadas/Que la noche me encubre/Siento vibrar en mí todas las pasiones/ De un barco amenazado/El viento, la tempestad y sus convulsiones/Me mecen sobre el inmenso abismo/Otras veces, serena superficie, gran espejo/De mi desesperación" Charles Baudelaire, La Musique 1857).


Y un último apunte:

El arranque del poema de Baudelaire (¡ A menudo la música me abraza como un mar ! ) me vino de improviso, cuando estaba inmerso en una circunstancia que constituía meramente el contrapunto: me encontraba ante  unas personas jóvenes, uniformadas en negro, fijadas literalmente  al pie de sus atriles, llenando mecánicamente  todo vacío con un esbozo de edulcorada  sonrisa, y lanzando desde la distancia (es decir, convirtiendo en  proyectiles acústicos) las notas de  una música concebida para ser atmósfera que habría de empapar a quien tuviera la suerte de sentirla, no sólo de oírla.  Todo ello en la más sumisa obediencia a un anacronismo, a una convención que hoy resulta simplemente estrafalaria, pero a la que se otorga legitimidad dada  la confusión entre vida espiritual y deber de cultivarse.
 
Se perfectamente que es también una constante el intento por escapar a este molde; intento de  romper el corsé en el que se agarrotan no ya intérpretes musicales, actores o público sino el marco  mismo, el espacio- mutilado en  sus potencialidades. Y aunque hasta muchos de los grandes han tirado la toalla un  saludo agradecido a aquellos que siguen en el empeño. Pues una cosa es no conseguir salir del pantano y otra cosa renunciar a hacerlo.
 
La constatación del fracaso una y otra vez de los proyectos liberadores en política no nos hace aplaudir (o al menos no debería hacerlo) la representación paródica a la que se asiste en parlamentos y foros afines.  Y sin embargo, acudimos una y otra vez a esos ceremoniales en los que la convención asfixia toda posibilidad de emergencia espiritual, como acudiríamos a esas catedrales del futuro a las que se refería Marcel Proust, en las que, para preservar el patrimonio histórico, actores representan a fieles y sacerdotes, bajo el auspicio del departamento de cultura del gobierno.
 
 

[1] Le poète est semblable  au prince des nuées/Qui hante la tempête et se rit de l' archer ;/ Exilé sur le sol au milieu de huées, /Ses ailes de géant l' empêchent de marcher.

[Publicado el 10/8/2017 a las 15:00]

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Mirada retrospectiva desde el "Teorema del libre albedrío”

He mostrado aquí muchas veces mi simpatía con la tesis de que la filosofía, en su sentido preciso  de meta-física (es decir de reflexión que sigue a la física y como resultado de las aporías a las que la propia física se ve conducida)  tiene origen y lengua de nacimiento en esa Jonia de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes etcétera; ello en razón de que  allí aparece un concepto de que physis que posibilita la física... luego la meta-física. Esta atribución de lugar y fecha de arranque implica asumir que la disposición de espíritu y la manera de interrogar que caracteriza a la filosofía, no está presente en toda comunidad humana;  la filosofía no es desde luego un universal antropológico, como indiscutiblemente sí lo es, por ejemplo,  la música.    


Sin embargo hay interrogaciones que (insertas o no en el conjunto cohesionado de problemas metafísicos) sí acompañan, en un momento u otro, a todo grupo humano y a todo individuo del mismo; hay si se quiere interrogaciones que, ya sea de forma larvada, están presentes  en todo  ser de lenguaje, siendo una de ellas sin duda la interrogación sobre el destino, sobre si lo que acontece (en primer lugar, lo que a uno le acontece) estaba sellado e incluso sellado como resultado de una voluntad previsora. 


Estas interrogaciones inevitables pueden ser extirpadas de la preocupación consciente, pero resurgen cuando menos se las espera, encubiertas bajo una u otra modalidad;  eventualmente aprovechando la ocasión que ofrece el vínculo ya sea tangencial con otro asunto o con otro  problema. Retornar que se da asimismo cuando nos ceñimos a la tradición propiamente filosófica, o filosófico-científica.


En alguna ocasión  he aludido  aquí a cómo el jesuita español Luis de Molina intenta conciliar una dificultad  relativa al determinismo en su Concordia liberi  arbitrii cum gratiae  donis (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia), texto de 1589 que además de importunar a calvinistas y luteranos fue inmediatamente objeto de crítica  por parte de  dominicos y representantes de otras órdenes, hasta el punto que en el Papa Clemente VIII  tuvo que mediar dos veces en la disputa. Recojo de nuevo  lo esencial del asunto:


Si nuestra libertad es sabiamente utilizada, por pecadores que aun seamos, demandaremos  la gracia, implorando  que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia  que, de sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don), supondría  intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino Dios mediante...lo sincero  de la petición de gracia desencadenando  la intervención correctora del Hacedor.  La objeción es inmediata: sin duda Dios  había previsto también si haríamos buen uso o mal uso de nuestra capacidad de alcanzar  la Gracia, es decir, de nuestra potencia de intervenir en el pasado, con lo cual todo seguiría predeterminado... de ahí que no hubiera concordia entre los protagonistas de la discusión, a la que el Papa puso fin, acabando por suprimir la Congregación creada ex profeso  para decidir sobre el asunto.


Indicaba en su día que  limitar el problema  a la diatriba en el seno de la iglesia sería algo así como juzgar el valor de las obras de la gran pintura  realizada para los templos de la cristiandad católica, en función de la mayor o menor fidelidad de las imágenes a la interpretación canónica de los Evangelios  o a la situación histórica. La tentativa de resolver el conflicto entre el  postulado de  la predestinación y la confianza en la gracia, fue una oportunidad para Molina  de intentar conciliar la idea de determinismo exhaustivo (por el cual  lo que acontece con posterioridad es meramente el futuro de lo precedente) y capacidad de intervenir de alguna manera en esa secuencia, incluso remontándose al origen. Pues bien: el asunto tiene más de un lazo con reflexiones, comunes a filósofos y científicos, sobre determinismo, libertad y la posible conciliación; lazo asimismo con el teorema del libre albedrío, del que aquí me ocupaba debido a los matemáticos americanos John Conway y Simon Kochen  hace unas semanas. 


Recuerdo lo esencial del teorema: si ese ser humano que es el físico  tiene realmente  un margen real de libertad para decidir el experimento que va a realizar (para el caso medir el spin de una partícula en una dirección... o en otra); si su aparente elección no está determinada por el cúmulo de informaciones que ha recibido hasta ese momento, entonces la partícula tiene exactamente ese mismo margen de libertad.


Desde el premio Nobel de Física t' Hooft hasta teóricos de la disciplina como A. Bassi , G. C. Ghirardi y R. Tumulka, las reacciones a la aparición del teorema en 2006 fueron inmediatas. Ello movió a los autores a proponer una nueva versión en 2009 que, bajo el título de "Strong Free Will Theorem", pretendía responder a las objeciones. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:


La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción mayor: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta,  como no podía ser menos dada la talla de  los autores y el nivel de exigencia  que para la comunidad matemática supone referirse a un teorema.


La segunda concierne a tres  axiomas que sirven  de base que sintetizo aquí en una nota[1]. Los dos primeros tienen un soporte en la teoría cuántica, el tercero sería más bien una consecuencia de la relatividad restringida (aunque los autores intentan no limitar la aserción al marco de esta teoría). Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros - y de la relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores  se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya eventual no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el problema.


Pues bien, intentando responder a algunas de las objeciones que se hicieron a su teorema, Conway y Kochen se ven obligados a hacer encaje de ganchillo teorético- matemático para  evitar una interpretación de uno de los axiomas que  vendría a dar al traste con la libertad de las partículas, por suponer  una relación causal que, en determinadas condiciones, supondría que el efecto precede a la causa.


 Entiéndase bien que, a diferencia de Luis de Molina, los autores no defienden la tesis de la posible intervención sobre el pasado, sino que por el contrario hacen de su exclusión un imperativo; los eventos a los que se refieren obedecerían en exclusiva  a lo que ellos llaman "causalidad efectiva" la cual, en conformidad a la noción usual de causalidad, se atendría a la precedencia de la causa sobre el efecto. Pero lo importante no es tanto la posición ante la hipótesis de la causalidad inversa  como la necesidad de luchar contra la misma, lo cual constituye una verdadera demostración de la fuerza del problema.


Y si el lector se detiene en la nota que ahora añado[2] (sintetizando el asunto en términos relativamente técnicos) es entonces  invitado a tener en cuenta la hipótesis especulativa  siguiente:


Supongamos que la correlación entre las dos partículas  se explica como resultado de una información transmitida a velocidad superior a la de la luz. Así en un referencial en el que B precede, sin contravenir  la causalidad efectiva, B estaría predeterminando la respuesta de A. Sin embargo tal predestinación sería imposible desde la perspectiva de un referencial en el que lo precedente es la elección de A. Se diría que al pasar de insertarse en el primer referencial de B  a hacerlo en el primer referencial de A, la partícula a de alguna manera abole la pre-determinación de su respuesta. Obviamente esto es una mera especulación, pero quizás no es menos chocante para la racionalidad del asunto que aceptar la misteriosa correlación sin influencia a través de alguna entidad física. Y, acentuando la especulación, cabría decir que el paso al primer referencial propio de A, supone para la partícula a  una abolición de ese pasado determinante que en su momento había supuesto la decisión de B de elegir tal o tal dirección w, elegir por ejemplo entre la dirección w1 y w2. [3].


Luis de Molina intenta superar la aporía teológico-filosófica relativa a libertad determinismo y su posible conciliación  mediante las singulares virtudes de la gracia. Pues bien,  quizás no estemos demasiado lejos en el "teorema del libre albedrío" si se considera que la intervención en el pasado que supone el don de la Gracia no consiste en invertir el orden de la relación temporal manteniendo los términos de la misma de tal manera  que la causa (Dios decidió) vendría a  ser ulterior  al efecto (yo haría mal uso de mi libertad), sino meramente en abolirla: el don de la Gracia abole  la decisión restableciendo ahora mi libertad plena, que me llevará eventualmente a volver a hacer mal uso de la misma




[1] a) Cabe medir el cuadrado del spin de ciertas partículas de tal forma que  para tres direcciones ortogonales tenemos como resultado 1, 0,1 en algún tipo de orden; b) para ciertas parejas de partículas entrelazadas pese a la separación espacial la medición del cuadrado del spin en una dirección común da el mismo resultado; c) hay un límite para la velocidad de transmisión de información.



[2] "El único tipo de libre albedrío que discutimos, tanto para los experimentadores como para las partículas, es el activo tipo de libre voluntad que puede efectivamente afectar el futuro" escriben los autores. Ahora bien:

Se les presenta un problema (vinculado a las objeciones que les fueron hechas y que, como decía, son incluso lo que llevó a la nueva redacción  (strong) en la que se unifican la asunción de la libertad de los experimentadores y la exigencia de garantizar precisamente que la libre voluntad  sólo  pueda precisamente afectar  al futuro.
 
Sean dos acontecimientos puntuales  X e Y. Cuando la distancia temporal que les separa es insuficiente para que un mensaje a velocidad inferior o igual  a la de la luz pueda llegar de uno a otro, se dice entonces que tales acontecimientos se hallan espacialmente separados. Supongamos ahora que en el marco R1 en el que los contemplamos, X precede a Y. Pues  bien la teoría de la relatividad restringida establece que considerados los acontecimientos  en otro marco R2 (en la jerga, un segundo referencial) que se halla en movimiento relativo respecto al primero y a una velocidad suficiente, lo contrario puede perfectamente ocurrir: en R2 el acontecimiento Y  precede a X. El orden temporal  de ambos eventos depende en suma de la elección del referencial. 

Supongamos ahora  que en el referencial determinado R1, X precede a Y. Supongamos asimismo que fuera posible hacer llegar información desde X que tiene un efecto en Y. Si nos mantenemos en R1 no pasa nada grave, pues la causa precede al efecto. Pero si vemos la cosa desde el referencial R2 en el que Y precede a X  entonces el efecto en Y del mensaje sería anterior a la causa. 

Una manera  de evitar esta consecuencia que atenta contra el principio de causalidad, y quizás contra el sentido común, es considerar que cuando se trata de acontecimientos espacialmente separados, no hay manera de hacer llegar información del uno al otro. Para ello basta con poner para el envío de información el mismo límite que hemos fijado para hablar de separación espacial, a saber la velocidad de la luz. Ahora bien:

Uno de los axiomas (el segundo) del teorema del libre albedrío es que hay una correlación entre la respuesta de la partícula b medida por el experimentador B y la respuesta de la partícula a medida por el experimentador A, las cuales sin embargo se hallan espacialmente separadas; tal correlación jugando incluso un papel esencial en la demostración misma  del teorema). Para que "el libre albedrío" de las partículas se cumpla, es necesario garantizar que la elección por el experimentador  B de la dirección w en la que hace su medición no determina la respuesta que da la partícula a (pues de lo contrario, a obviamente no sería libre). ¿Cómo garantizamos que así es? Pues simplemente ateniéndonos a un referencial Ra en el que el experimento con a, precede el experimento con b y asumiendo lo que los autores denominan "causalidad efectiva", a saber, que el efecto en modo alguno puede preceder a la causa (esto es lo que Conway y Kochen asumen en la primera versión de su teorema). Análogamente, para evitar que sea la decisión de A la que determina la respuesta de b, basta con considerar un segundo referencial Rb en el cual la medición de b es anterior.
 
Así pues, mediante el expediente de atenerse a la causalidad efectiva, aun no poniendo    la velocidad de la luz como límite (aceptando así que el cono de luz no acota lo que puede afectar desde el pasado) evitamos considerar que la correlación entre las dos partículas a, b, espacialmente separadas pueda ser considerada una relación causa -efecto. Supongamos en efecto que un tachyon (partícula hipotética que se desplazaría a velocidad superior a la de la luz)  llega a enviar un mensaje a la vez con el resultado de la posición de los aparatos dispuestos por  A (señal de la libertad de este) y de la respuesta de la partícula a, de tal manera que ello tiene una influencia sobre la respuesta de b (lo cual invalidaría la hipótesis de la libertad de la partícula). Basta considerar un referencial en el que la medición de b precede a la de a, para que, ateniéndose a la prohibición de tener un efecto sobre el pasado, esta influencia quede excluida.
 
En suma el  Free Will Theorem garantiza para la partícula  la libertad respecto al futuro, al precio de interpretar la correlación garantizada por el segundo axioma como inserta  en un referencial  en el que la hipótesis determinista entraría en contradicción con la causalidad efectiva, es decir, con la prohibición de intervenir sobre el pasado. Y aquí una pregunta:
 
¿Es esta intervención tan ruinosa para las hipótesis teóricas hasta el punto de que haya que excluirla a toda costa? ¿No habría manera de hacer compatibles la inserción de otro en un referencial en el que el propio actuar tuviera un efecto pretérito y a la vez seguir abierta a la auto-determinación futura? ¿No cabría incluso imaginar que la primera cláusula fuera incluso condición de la segunda? Intento avanzar algo al respecto en la siguiente nota.

[3] En síntesis, la especulativa hipótesis sería la siguiente:

El observador B, instalado en su propio primer  referencial Rb, elige en toda libertad  la dirección wy, en consecuencia,  la partícula b da la respuesta wn→1, o bien wn→0. La elección de B y la respuesta de b son transmitidas a velocidad superior a la de la luz a la partícula a que da idéntica respuesta para esa dirección; todo ello con escrupuloso respecto de la causalidad "efectiva" en  Rb.
 
Sin embargo, la partícula a junto con el observador A contemplan todo el proceso desde su propio primer referencial Ra, en el cual la elección de B y la respuesta de b son ulteriores a su propio proceder, por lo que se hace imposible considerar que hay una relación de [efectiva] causalidad. En consecuencia se anula la determinación de a por la elección de B.
 
Más que poner en cuestión la causalidad efectiva, el argumento apunta a señalar un posible límite de la misma. La causalidad no dejaría de tener las características que tiene, pero al cambiar de referencial, la establecida determinación simplemente sería abolida. En el referencial propio de la pareja A-a nada determina el comportamiento de uno y otro.        

[Publicado el 27/7/2017 a las 15:01]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el X Congreso Internacional de Ontología aquí.

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