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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

jueves, 24 de agosto de 2017

 Blog de Víctor Gómez Pin

El verdadero testamento de Beethoven

"Exilé sur le sol et au milieu des huées/ ses ailes de géant l'empêchent de marcher (Exiliado en el suelo y en medio del tumulto /sus alas de gigante le impiden caminar).  Charles Baudelaire.

He evocado aquí las palabras tremendas del filósofo francés  Jean Cavaillès cuando el tribunal alemán que le condena a ser fusilado le interroga  por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción de resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".

« Ya  a mis veinte años me sentí empujado a devenir un filósofo". En 1802, con poco más de treinta años, Beethoven hace esta curiosa declaración sobre el destino que le ligaría a la filosofía en  una comentada carta fechada el 6 de octubre desde Heiligenstadt  (hoy  un distrito de Viena), y dirigida a sus hermanos Carl y Johan. Abrumado ya por los problemas de audición, la palabra "filosofía"  parece empleada por el músico en la vaga significación que hace de ella una suerte de sinónimo de la actitud estoica; lo cual  es además corroborado por otras partes de la correspondencia, así una carta fechada en junio de ese mismo año: " A menudo he renegado del creador y de mi existencia; Plutarco me ha enseñado la resignación(Ich habe schon oft den Schöpfer und mein Dasein verflucht; Plutarch hat mich zu der Resignation geführt")".

Hay sin embargo algo más, y ello desde los años escolares en Bonn.  Sometido el músico a la autoridad de un padre predicador de una sobriedad y disciplina que estaba lejos de aplicarse a sí mismo,  el joven Beethoven tuvo la suerte de encontrar un maestro, Christian Gottlob Neefe calvinista de fe pero profundamente marcado por la ilustración.  Neefe había estudiado leyes y de hecho tan sólo abandonó esta disciplina por su mayor interés por la música pero, como él mismo indica en su auto-biografía, la lógica y la filosofía moral habían sido nutrientes fundamentales en su formación. De ahí que, además  de enseñar a Beethoven composición y la técnica del órgano, le introdujera en la obra de pensadores clásicos y contemporáneos.
 
Los biógrafos de Beethoven enfatizan asimismo la importancia del contacto de Beethoven con los von Breuning, familia ilustrada con la que había contactado por mediación de su amigo Franz Wegeler, llegando a tener una muy estrecha relación con uno de sus miembros Stephan von Breuning. La célebre Eleonora era hija de la viuda von Breuning, a la cual el músico daba lecciones de piano. Beethoven se sumergió en ese ámbito en el que la cultura  artística se asociaba a las exigencias de conocimiento  y a la preocupación por el devenir social.

Todo ello contribuye a explicar rasgos y actitudes de Beethoven que son como la marca, sino directamente de la actitud filosófica, sí al menos de lo que se designa como libre-pensamiento. Su inconformismo con las convenciones sustentadas en prejuicios; sus posicionamientos políticos; su entusiasmo por la significación de la revolución francesa y por lo que (un tiempo al menos)  parecía representar  el Emperador, que Hegel había calificado de "alma del mundo"; su exigencia de que el artista dejara de ser un subordinado de la aristocracia, sumiso ante los caprichos de la misma; su defensa en general de las corrientes liberadoras de su época: había en todo ello un eco de esa empatía con la filosofía que había provocado en él la enseñanza de Neefe y la atmósfera ilustrada de los von Breuning.

La evocada carta escrita el 6 de octubre en Heiligenstadt es  conocida como Testamento de Heiligenstadt, y aunque  bien diferente de los dos testamentos formales que Beethoven acabaría haciendo en 1824 y -ya cercana su muerte- en 1827, se trata efectivamente de un testamento,  puesto que comunica a los destinatarios: "os declaro a los dos herederos de mi fortuna, si es que puede ser llamada tal; dividirla justamente y ayudaros el uno al otro; ya sabéis que hace tiempo he olvidado todo mal que hayáis podido hacerme". Pero obviamente no es por este tipo de disposiciones que el escrito ha interesado a los estudiosos de la obra de Beethoven.
 
Beethoven se queja en este su "testamento" no sólo de su sordera ("como admitir mi carencia en un sentido que en mí debiera ser más acentuado que en otros y que antaño poseí en la más alta perfección"), sino de ser víctima de médicos que le "estafaban año tras año con la esperanza de una recuperación". El músico relata  a sus hermanos la humillación que supone intentar ocultar su sordera, y la imposibilidad real de hacerlo, lo cual le mueve al alejamiento de la vida social, incluso a  reducida a los esporádicos contactos en situación de retiro en el campo, pues ese labriego susceptible de cruzarse en el camino podía estar escuchando la canción - para él vedada- de un pastor.
 
El tono del escrito es tan descorazonador, es tan evidente que una astenia rayana en la melancolía apaga su alma,  que sorprende el rechazo de la idea del suicidio. La respuesta la da simplemente el autor en una frase transparente: "el arte sólo me dio sostén, ah era imposible dejar el mundo antes de haber producido todo aquello que me sentía con capacidad de producir; y en razón de ello soporté una existencia mísera, la de una naturaleza hipersensible a la que un cambio brusco hace pasar del mejor al peor  estado".
 
Y aquí la línea relativa a la filosofía que arriba citaba "forzado ya con 28 años a volverme filósofo (Schon in meinem 28. Jahre gezwungen, Philosoph zu werden)", complementada con la afirmación siguiente: " no es fácil y más difícil aun para un artista que para cualquier otro" (es is nicht leicht, für den  Künstler schwerer als für irgend jemand").
 
Si Beethoven toma la decisión de seguir en vida, para no mutilar la potencialidad artística que, pese a sus penurias físicas, pugna por llegar al acto, ¿por qué entonces avanza su testamento. Cabe conjeturar que simplemente para separar las peripecias de la vida social y familiar de su proyecto como artista.
 
Sublevado ante la injusticia que para un músico supone perder precisamente la capacidad auditiva, sin horizonte en el plano afectivo, con probables sombras en los lazos con aquellos mismos a los que iba dirigida la carta, quizás dudoso incluso de la veracidad del reconocimiento del que es objeto como artista, Beethoven está más que legitimado para maldecir a su dios, lo cual no le impide permanecer anclado a algo que lejos de ser un consuelo puede llegar a suponer un dolor complementario, a saber la tarea artística, en su caso la música, cuya exigencia impide esa forma de consuelo (estéril pero tan frecuente) que supone el abandono, el "no vale la pena", el tirar la toalla.
 
Desde esa fecha de 1802 vivió un cuarto de siglo y, como antes decía, tuvo ocasión de redactar más sobrios y formales testamentos. Esos años estuvieron plagados de  vicisitudes dolorosas a la vez que de triunfos artísticos. En cualquier caso, en los años que preceden a su muerte el estado físico de Beethoven es deplorable, lo cual no le impide cerrar casi a la par la novena sinfonía y la Misa Solemnis. La novena se estrena al año siguiente (el 7 de mayo de 1824). El éxito de la misma  no se traduce en mejora de  su situación financiera, agravada en parte por embrollos familiares en los que se había metido de manera algo artificial , asumiendo responsabilidades que no era seguro le incumbieran. Y asunto más grave que  su situación financiera es  la salud.  Es aceptado que uno de los problemas que contribuyó a mermarla  fue su propensión a la bebida,  rayana al parecer con el alcoholismo. Incluso se ha señalado que la acentuación de su sordera podría tener una de las causas en el exceso de plomo que entonces era costumbre utilizar como producto enológico. Se trata obviamente de meras conjeturas, aunque Beethoven haya sido uno de los personajes históricos mayormente sometidos a autopsia. En cualquier caso en esta situación de progresivo apagamiento físico compone sus cuartetos  de cuerda.
 
Trabaja en ocasiones en ropa interior y hasta se dice que desnudo, se vuelve huraño cuando es importunado en su trabajo y se niega incluso  a recibir amigos íntimos.
 
A finales de 1826 coge un resfriado que, agudizado con otros problemas, se complica. Fallece el 26 de marzo de 1827, afirmando los testigos que en el momento mismo en que una gran tormenta estalla. Beethoven habría alzado su puño al cielo exclamando "En lo alto oiré".
 
Los   cuartetos de cuerda números 14 y 16 datan de los meses anteriores a la pulmonía evocada. La gran fuga en mi-bemol es también de esa época.
 
Incapaz  de oír y hasta desesperado por ello,  Beethoven no obstante siente que la música  no le abandona, que para la esencia de la música la realidad empírica es sólo un lugar de proyección. Baudelaire lo dijo más tarde respecto al poeta: príncipe de los cúmulos y  al que la misma tempestad teme,  exiliado en nuestro suelo "sus alas de gigante le impiden caminar[1]"
 
Y ya sin dejar a Baudelaire:
 
 « La musique souvent me prend comme une mer !
Vers ma pâle étoile,
Sous un plafond de brume ou dans un vaste éther.
Je mets à la voile
La poitrine en avant et les poumons gonflés
Comme de la toile,
J'escalade le dos des flots amoncelés
Que la nuit me voile;
Je sens vibrer en moi toutes les passions
D'un vaisseau qui souffre;
Le bon vent, la tempête et ses convulsions
Sur l'immense gouffre me bercent.
D'autres fois, calme plat, grand miroir
De mon désespoir!

(¡A menudo la música me abraza como un mar!/ Hacia mi estrella pálida/ Bajo un techo de bruma o en un amplio éter/ Yo me hago a la vela/ Avanzado el pecho y plenos los pulmones/ Así como el velamen/Asciendo al lomo de las olas amontonadas/Que la noche me encubre/Siento vibrar en mí todas las pasiones/ De un barco amenazado/El viento, la tempestad y sus convulsiones/Me mecen sobre el inmenso abismo/Otras veces, serena superficie, gran espejo/De mi desesperación" Charles Baudelaire, La Musique 1857).


Y un último apunte:

El arranque del poema de Baudelaire (¡ A menudo la música me abraza como un mar ! ) me vino de improviso, cuando estaba inmerso en una circunstancia que constituía meramente el contrapunto: me encontraba ante  unas personas jóvenes, uniformadas en negro, fijadas literalmente  al pie de sus atriles, llenando mecánicamente  todo vacío con un esbozo de edulcorada  sonrisa, y lanzando desde la distancia (es decir, convirtiendo en  proyectiles acústicos) las notas de  una música concebida para ser atmósfera que habría de empapar a quien tuviera la suerte de sentirla, no sólo de oírla.  Todo ello en la más sumisa obediencia a un anacronismo, a una convención que hoy resulta simplemente estrafalaria, pero a la que se otorga legitimidad dada  la confusión entre vida espiritual y deber de cultivarse.
 
Se perfectamente que es también una constante el intento por escapar a este molde; intento de  romper el corsé en el que se agarrotan no ya intérpretes musicales, actores o público sino el marco  mismo, el espacio- mutilado en  sus potencialidades. Y aunque hasta muchos de los grandes han tirado la toalla un  saludo agradecido a aquellos que siguen en el empeño. Pues una cosa es no conseguir salir del pantano y otra cosa renunciar a hacerlo.
 
La constatación del fracaso una y otra vez de los proyectos liberadores en política no nos hace aplaudir (o al menos no debería hacerlo) la representación paródica a la que se asiste en parlamentos y foros afines.  Y sin embargo, acudimos una y otra vez a esos ceremoniales en los que la convención asfixia toda posibilidad de emergencia espiritual, como acudiríamos a esas catedrales del futuro a las que se refería Marcel Proust, en las que, para preservar el patrimonio histórico, actores representan a fieles y sacerdotes, bajo el auspicio del departamento de cultura del gobierno.
 
 

[1] Le poète est semblable  au prince des nuées/Qui hante la tempête et se rit de l' archer ;/ Exilé sur le sol au milieu de huées, /Ses ailes de géant l' empêchent de marcher.

[Publicado el 10/8/2017 a las 15:00]

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Mirada retrospectiva desde el "Teorema del libre albedrío”

He mostrado aquí muchas veces mi simpatía con la tesis de que la filosofía, en su sentido preciso  de meta-física (es decir de reflexión que sigue a la física y como resultado de las aporías a las que la propia física se ve conducida)  tiene origen y lengua de nacimiento en esa Jonia de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes etcétera; ello en razón de que  allí aparece un concepto de que physis que posibilita la física... luego la meta-física. Esta atribución de lugar y fecha de arranque implica asumir que la disposición de espíritu y la manera de interrogar que caracteriza a la filosofía, no está presente en toda comunidad humana;  la filosofía no es desde luego un universal antropológico, como indiscutiblemente sí lo es, por ejemplo,  la música.    


Sin embargo hay interrogaciones que (insertas o no en el conjunto cohesionado de problemas metafísicos) sí acompañan, en un momento u otro, a todo grupo humano y a todo individuo del mismo; hay si se quiere interrogaciones que, ya sea de forma larvada, están presentes  en todo  ser de lenguaje, siendo una de ellas sin duda la interrogación sobre el destino, sobre si lo que acontece (en primer lugar, lo que a uno le acontece) estaba sellado e incluso sellado como resultado de una voluntad previsora. 


Estas interrogaciones inevitables pueden ser extirpadas de la preocupación consciente, pero resurgen cuando menos se las espera, encubiertas bajo una u otra modalidad;  eventualmente aprovechando la ocasión que ofrece el vínculo ya sea tangencial con otro asunto o con otro  problema. Retornar que se da asimismo cuando nos ceñimos a la tradición propiamente filosófica, o filosófico-científica.


En alguna ocasión  he aludido  aquí a cómo el jesuita español Luis de Molina intenta conciliar una dificultad  relativa al determinismo en su Concordia liberi  arbitrii cum gratiae  donis (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia), texto de 1589 que además de importunar a calvinistas y luteranos fue inmediatamente objeto de crítica  por parte de  dominicos y representantes de otras órdenes, hasta el punto que en el Papa Clemente VIII  tuvo que mediar dos veces en la disputa. Recojo de nuevo  lo esencial del asunto:


Si nuestra libertad es sabiamente utilizada, por pecadores que aun seamos, demandaremos  la gracia, implorando  que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia  que, de sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don), supondría  intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino Dios mediante...lo sincero  de la petición de gracia desencadenando  la intervención correctora del Hacedor.  La objeción es inmediata: sin duda Dios  había previsto también si haríamos buen uso o mal uso de nuestra capacidad de alcanzar  la Gracia, es decir, de nuestra potencia de intervenir en el pasado, con lo cual todo seguiría predeterminado... de ahí que no hubiera concordia entre los protagonistas de la discusión, a la que el Papa puso fin, acabando por suprimir la Congregación creada ex profeso  para decidir sobre el asunto.


Indicaba en su día que  limitar el problema  a la diatriba en el seno de la iglesia sería algo así como juzgar el valor de las obras de la gran pintura  realizada para los templos de la cristiandad católica, en función de la mayor o menor fidelidad de las imágenes a la interpretación canónica de los Evangelios  o a la situación histórica. La tentativa de resolver el conflicto entre el  postulado de  la predestinación y la confianza en la gracia, fue una oportunidad para Molina  de intentar conciliar la idea de determinismo exhaustivo (por el cual  lo que acontece con posterioridad es meramente el futuro de lo precedente) y capacidad de intervenir de alguna manera en esa secuencia, incluso remontándose al origen. Pues bien: el asunto tiene más de un lazo con reflexiones, comunes a filósofos y científicos, sobre determinismo, libertad y la posible conciliación; lazo asimismo con el teorema del libre albedrío, del que aquí me ocupaba debido a los matemáticos americanos John Conway y Simon Kochen  hace unas semanas. 


Recuerdo lo esencial del teorema: si ese ser humano que es el físico  tiene realmente  un margen real de libertad para decidir el experimento que va a realizar (para el caso medir el spin de una partícula en una dirección... o en otra); si su aparente elección no está determinada por el cúmulo de informaciones que ha recibido hasta ese momento, entonces la partícula tiene exactamente ese mismo margen de libertad.


Desde el premio Nobel de Física t' Hooft hasta teóricos de la disciplina como A. Bassi , G. C. Ghirardi y R. Tumulka, las reacciones a la aparición del teorema en 2006 fueron inmediatas. Ello movió a los autores a proponer una nueva versión en 2009 que, bajo el título de "Strong Free Will Theorem", pretendía responder a las objeciones. El teorema del libre albedrío puede ser considerado desde diferentes perspectivas:


La primera, propiamente matemática, cabe decir que no es susceptible de objeción mayor: aceptados las premisas, la consistencia es absoluta,  como no podía ser menos dada la talla de  los autores y el nivel de exigencia  que para la comunidad matemática supone referirse a un teorema.


La segunda concierne a tres  axiomas que sirven  de base que sintetizo aquí en una nota[1]. Los dos primeros tienen un soporte en la teoría cuántica, el tercero sería más bien una consecuencia de la relatividad restringida (aunque los autores intentan no limitar la aserción al marco de esta teoría). Aquí hay margen para la discusión, puesto que de alguna manera se imbrican problemas de hermenéutica respecto a los resultados cuánticos- en el caso de los dos primeros - y de la relatividad restringida -en el caso del tercero. Por ello los autores  se refieren a estos puntos de arranque como axiomas, cuya eventual no aceptación fuerza de inmediato a abandonar el problema.


Pues bien, intentando responder a algunas de las objeciones que se hicieron a su teorema, Conway y Kochen se ven obligados a hacer encaje de ganchillo teorético- matemático para  evitar una interpretación de uno de los axiomas que  vendría a dar al traste con la libertad de las partículas, por suponer  una relación causal que, en determinadas condiciones, supondría que el efecto precede a la causa.


 Entiéndase bien que, a diferencia de Luis de Molina, los autores no defienden la tesis de la posible intervención sobre el pasado, sino que por el contrario hacen de su exclusión un imperativo; los eventos a los que se refieren obedecerían en exclusiva  a lo que ellos llaman "causalidad efectiva" la cual, en conformidad a la noción usual de causalidad, se atendría a la precedencia de la causa sobre el efecto. Pero lo importante no es tanto la posición ante la hipótesis de la causalidad inversa  como la necesidad de luchar contra la misma, lo cual constituye una verdadera demostración de la fuerza del problema.


Y si el lector se detiene en la nota que ahora añado[2] (sintetizando el asunto en términos relativamente técnicos) es entonces  invitado a tener en cuenta la hipótesis especulativa  siguiente:


Supongamos que la correlación entre las dos partículas  se explica como resultado de una información transmitida a velocidad superior a la de la luz. Así en un referencial en el que B precede, sin contravenir  la causalidad efectiva, B estaría predeterminando la respuesta de A. Sin embargo tal predestinación sería imposible desde la perspectiva de un referencial en el que lo precedente es la elección de A. Se diría que al pasar de insertarse en el primer referencial de B  a hacerlo en el primer referencial de A, la partícula a de alguna manera abole la pre-determinación de su respuesta. Obviamente esto es una mera especulación, pero quizás no es menos chocante para la racionalidad del asunto que aceptar la misteriosa correlación sin influencia a través de alguna entidad física. Y, acentuando la especulación, cabría decir que el paso al primer referencial propio de A, supone para la partícula a  una abolición de ese pasado determinante que en su momento había supuesto la decisión de B de elegir tal o tal dirección w, elegir por ejemplo entre la dirección w1 y w2. [3].


Luis de Molina intenta superar la aporía teológico-filosófica relativa a libertad determinismo y su posible conciliación  mediante las singulares virtudes de la gracia. Pues bien,  quizás no estemos demasiado lejos en el "teorema del libre albedrío" si se considera que la intervención en el pasado que supone el don de la Gracia no consiste en invertir el orden de la relación temporal manteniendo los términos de la misma de tal manera  que la causa (Dios decidió) vendría a  ser ulterior  al efecto (yo haría mal uso de mi libertad), sino meramente en abolirla: el don de la Gracia abole  la decisión restableciendo ahora mi libertad plena, que me llevará eventualmente a volver a hacer mal uso de la misma




[1] a) Cabe medir el cuadrado del spin de ciertas partículas de tal forma que  para tres direcciones ortogonales tenemos como resultado 1, 0,1 en algún tipo de orden; b) para ciertas parejas de partículas entrelazadas pese a la separación espacial la medición del cuadrado del spin en una dirección común da el mismo resultado; c) hay un límite para la velocidad de transmisión de información.



[2] "El único tipo de libre albedrío que discutimos, tanto para los experimentadores como para las partículas, es el activo tipo de libre voluntad que puede efectivamente afectar el futuro" escriben los autores. Ahora bien:

Se les presenta un problema (vinculado a las objeciones que les fueron hechas y que, como decía, son incluso lo que llevó a la nueva redacción  (strong) en la que se unifican la asunción de la libertad de los experimentadores y la exigencia de garantizar precisamente que la libre voluntad  sólo  pueda precisamente afectar  al futuro.
 
Sean dos acontecimientos puntuales  X e Y. Cuando la distancia temporal que les separa es insuficiente para que un mensaje a velocidad inferior o igual  a la de la luz pueda llegar de uno a otro, se dice entonces que tales acontecimientos se hallan espacialmente separados. Supongamos ahora que en el marco R1 en el que los contemplamos, X precede a Y. Pues  bien la teoría de la relatividad restringida establece que considerados los acontecimientos  en otro marco R2 (en la jerga, un segundo referencial) que se halla en movimiento relativo respecto al primero y a una velocidad suficiente, lo contrario puede perfectamente ocurrir: en R2 el acontecimiento Y  precede a X. El orden temporal  de ambos eventos depende en suma de la elección del referencial. 

Supongamos ahora  que en el referencial determinado R1, X precede a Y. Supongamos asimismo que fuera posible hacer llegar información desde X que tiene un efecto en Y. Si nos mantenemos en R1 no pasa nada grave, pues la causa precede al efecto. Pero si vemos la cosa desde el referencial R2 en el que Y precede a X  entonces el efecto en Y del mensaje sería anterior a la causa. 

Una manera  de evitar esta consecuencia que atenta contra el principio de causalidad, y quizás contra el sentido común, es considerar que cuando se trata de acontecimientos espacialmente separados, no hay manera de hacer llegar información del uno al otro. Para ello basta con poner para el envío de información el mismo límite que hemos fijado para hablar de separación espacial, a saber la velocidad de la luz. Ahora bien:

Uno de los axiomas (el segundo) del teorema del libre albedrío es que hay una correlación entre la respuesta de la partícula b medida por el experimentador B y la respuesta de la partícula a medida por el experimentador A, las cuales sin embargo se hallan espacialmente separadas; tal correlación jugando incluso un papel esencial en la demostración misma  del teorema). Para que "el libre albedrío" de las partículas se cumpla, es necesario garantizar que la elección por el experimentador  B de la dirección w en la que hace su medición no determina la respuesta que da la partícula a (pues de lo contrario, a obviamente no sería libre). ¿Cómo garantizamos que así es? Pues simplemente ateniéndonos a un referencial Ra en el que el experimento con a, precede el experimento con b y asumiendo lo que los autores denominan "causalidad efectiva", a saber, que el efecto en modo alguno puede preceder a la causa (esto es lo que Conway y Kochen asumen en la primera versión de su teorema). Análogamente, para evitar que sea la decisión de A la que determina la respuesta de b, basta con considerar un segundo referencial Rb en el cual la medición de b es anterior.
 
Así pues, mediante el expediente de atenerse a la causalidad efectiva, aun no poniendo    la velocidad de la luz como límite (aceptando así que el cono de luz no acota lo que puede afectar desde el pasado) evitamos considerar que la correlación entre las dos partículas a, b, espacialmente separadas pueda ser considerada una relación causa -efecto. Supongamos en efecto que un tachyon (partícula hipotética que se desplazaría a velocidad superior a la de la luz)  llega a enviar un mensaje a la vez con el resultado de la posición de los aparatos dispuestos por  A (señal de la libertad de este) y de la respuesta de la partícula a, de tal manera que ello tiene una influencia sobre la respuesta de b (lo cual invalidaría la hipótesis de la libertad de la partícula). Basta considerar un referencial en el que la medición de b precede a la de a, para que, ateniéndose a la prohibición de tener un efecto sobre el pasado, esta influencia quede excluida.
 
En suma el  Free Will Theorem garantiza para la partícula  la libertad respecto al futuro, al precio de interpretar la correlación garantizada por el segundo axioma como inserta  en un referencial  en el que la hipótesis determinista entraría en contradicción con la causalidad efectiva, es decir, con la prohibición de intervenir sobre el pasado. Y aquí una pregunta:
 
¿Es esta intervención tan ruinosa para las hipótesis teóricas hasta el punto de que haya que excluirla a toda costa? ¿No habría manera de hacer compatibles la inserción de otro en un referencial en el que el propio actuar tuviera un efecto pretérito y a la vez seguir abierta a la auto-determinación futura? ¿No cabría incluso imaginar que la primera cláusula fuera incluso condición de la segunda? Intento avanzar algo al respecto en la siguiente nota.

[3] En síntesis, la especulativa hipótesis sería la siguiente:

El observador B, instalado en su propio primer  referencial Rb, elige en toda libertad  la dirección wy, en consecuencia,  la partícula b da la respuesta wn→1, o bien wn→0. La elección de B y la respuesta de b son transmitidas a velocidad superior a la de la luz a la partícula a que da idéntica respuesta para esa dirección; todo ello con escrupuloso respecto de la causalidad "efectiva" en  Rb.
 
Sin embargo, la partícula a junto con el observador A contemplan todo el proceso desde su propio primer referencial Ra, en el cual la elección de B y la respuesta de b son ulteriores a su propio proceder, por lo que se hace imposible considerar que hay una relación de [efectiva] causalidad. En consecuencia se anula la determinación de a por la elección de B.
 
Más que poner en cuestión la causalidad efectiva, el argumento apunta a señalar un posible límite de la misma. La causalidad no dejaría de tener las características que tiene, pero al cambiar de referencial, la establecida determinación simplemente sería abolida. En el referencial propio de la pareja A-a nada determina el comportamiento de uno y otro.        

[Publicado el 27/7/2017 a las 15:01]

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En Efigie... y en presencia

En 1553, el inquisidor general de Lyon lanza anatema contra el aragonés Miguel Servet. El arzobispo de la ciudad de Vienne, Paulmier, que un tiempo  había servido  de coraza al pensador,  muestra prudente distancia. En marzo, Servet es   simplemente interrogado,  pero  el 4 de  abril se procede a su arresto. Consigue fugarse de la prisión sólo tres días más tarde (¿con la complicidad de Paulmier?). Por ausencia de comparecencia  es condenado  a la hoguera por un tribunal de Vienne, ciudad en la que  el 17 de junio es quemado... en efigie.

Meses después otro  tribunal, esta vez en  Ginebra pronuncia una segunda y mucho más conocida sentencia:

"Toy, Michel Servet, condamnons à debvoir estre lié et mené au lieu de Champel, et là debvoir estre à un piloris attaché et bruslé tout vifz avec ton livre, tant escript de ta main que imprimé, jusques à ce que ton corps soit réduit en cendres; et ainsi finiras tes jours pour donner exemple aux autres qui tel cas vouldroient commettre- Te condenamos Miguel Servet a ser maniatado  y conducido al lugar de Champel y allí ser atado a la estaca y quemado vivo junto a tu libro, escrito e impreso por tu mano, hasta que tu cuerpo sea reducido a cenizas; y así acabarás tus días, para ejemplo para los que quisieran cometer tal delito" (De la sentencia condenatoria de Miguel Servet).

Recordaré el encadenamiento de circunstancias, que condujeron a esta doble condena, remontándome 23 años atrás:

En 1530, Miguel Servet acompañado por su maestro el franciscano Juan de Quintana, un tiempo confesor  de Carlos V, asiste en Bolonia a la coronación de este último como rey de Lombardía.  Servet se escandaliza al constatar que el mismo emperador (en quien a un momento dado reposaron  todas las esperanzas de los ilustrados de la época, desde los primeros reformistas a los erasmistas españoles y su protector Cisneros) rendía pleitesía a un Papa  que destacaba sobre todo por su ostentación mundana: "Con mis propios ojos he visto cómo le llevaban (al Papa), con pompa sobre los hombros de los príncipes, haciendo con la mano el signo de la Cruz, adorado por el pueblo puesto de rodillas y sintiéndose afortunado todo aquel que le podía besar o tocar".

La desconfianza ante la jerarquía  le hace acercarse a los reformadores, sin llegar tampoco a plegarse a las tesis de los mismos. Como tantos otros de esa época, Servet es un pensador de vida errante. Habita  un tiempo entre   Basilea, Estrasburgo  y la población alsaciana de Hagueneau, dónde  en 1531 publica De trinitais erroribum exponiendo una concepción metafórica del hijo trinitario como expresión del lazo entre el hombre y el mundo. Sus tesis despertaron tal desconfianza que al año siguiente se vio forzado a publicar una revisión parcial en forma de diálogo (Dialogaruium de Trinitate Libri duo). De todas maneras la ortodoxia le sitúa en la diana, lo cual,  pasados más de veinte años, se traducirá en los hechos arriba evocados.

En 1536 Servet se instala en París, donde en 1537 publica su Syroporum universa ratio (Sobre la terapia a través de los jarabes)  defendiendo una concepción hipocrática según la cual el organismo no maltratado se halla perfectamente capacitado para funciones como la digestiva, sin necesidad de estimularlo artificialmente desde el exterior.  Los historiadores han señalado que esta obra pone de relieve un profundo conocimiento de  la historia de la medicina, confrontando autores griegos, latinos, árabes y contemporáneos, manteniendo como único criterio valorativo el grado de adecuación de lo que leía  a lo que él considera imperativos de la razón, los cuales debían ser compatibles con una exigencia religiosa bien entendida.

En París Servet conoce  a Jean Calvin,  el hombre de quien se empezaba a hablar en toda la Europa reformista y que jugaría un papel crucial en la secuencia que condujo al trágico fin del pensador aragonés. El lazo entre Servet y Calvino tiene expresión en  la correspondencia que mantienen desde la instalación del primero en la ciudad de Vienne (tras haber pasado por Lovaina y Avignon) dónde reside desde 1541 a 1553, en calidad de médico personal del arzobispo, tras obtener en 1540 el diploma que no había llegado a obtener en París. Se dice que su habilitación como médico la obtuvo en Monpellier, aunque también se evoca una estancia en  Padova,   hipótesis respaldada por el hecho de que allí Realdo Colombo, entre 1546 y 1551, defendía en sus clases de anatomía la tesis de la circulación sanguínea.

 Miguel Servet podía confiar  en que  Calvino fuera más abierto que la ortodoxia papal a sus posicionamientos  sobre cuestiones que, aun bajo  revestimiento teológico, constituían uno de los envites filosófico-científicos de la época,  confianza que se reveló vana.  Conminado " por el reformador a leer su Christianae Religionis Institutio (Institución de la Religión Cristiana) que había publicado en 1536, Servet  le hace llegar notas extremamente críticas. Despechado, en una carta fechada el 13 de febrero de 1516, Calvino afirma  que si el díscolo  ponía algún día los pies en Ginebra, por poco que su autoridad tuviera algún valor,  haría que no saliera vivo ("si venerit, modo valeat mea autoritas, vivum exire nunquam patiar").

Pero es más: en 1553 Servet hace imprimir con pseudónimo en Vienne su "Christianae Religionis Institutio" (Restitución del Cristianismo)  en cuyo libro V se refiere a la circulación pulmonar de la sangre. Apenas tres páginas que ponen de relieve la correcta visión por Servet de lo que después se denominaría "pequeña circulación", que daría pie a la tesis más general de la circulación sanguínea. Lo eventualmente   controvertido residía en lo siguiente: Galeno había sostenido que la sangre salía sin retorno del corazón por las arterias (siendo expulsada a través del sudor);   pero, al igual que ocurría con el aristotelismo, muchas de las tesis de Galeno habían sido adaptadas por la iglesia  y desde ese momento (como se indicaba en una célebre carta del cardenal Belarmino a un colaborador de Galileo) habrían  de ser consideradas no ya por su objetividad (ex parte obiecti)sino por la autoridad de quien las sostiene (ex parte dicendi ).

 De todas maneras Servet estaba lejos de estar sólo en su  tesis de la circulación (sostenida desde 1543 por Vesalius), la cual probablemente  hubiera pasado desapercibida de no constar en un libro de teología problemático por muchos otros motivos. Lo importante  no era la circulación de la sangre (aunque pudiera servir como elemento suplementario para el anatema), sino la libre interpretación del dogma de la Trinidad, doctrina  en la que confluían católicos luteranos y calvinistas.

Pero para pedir la cabeza de Servet había razones no exclusivamente teológicas o filosóficas...El aragonés  hace que  un ejemplar de su Restitución llegue a Calvino quien sospecha la autoría y, más allá de las hipótesis anatómicas o de la cuestión de la Trinidad,  vio de nuevo  una reputación ofensiva de sus propias tesis.  Esta animadversión  de Calvino no hace a Servet más simpático ante la jerarquía católica, que incluso le acusa precisamente por haber mantenido correspondencia con el reformador. La persecución se acentúa. El anatema del inquisidor general de Lyon se ha escrito que instigado por Calvino, que mantendría una influencia pese a las diferencias doctrinales entre católicos y reformistas. Como hemos visto la cosa acaba en su condena por contumacia en Vienne.

Al parecer Servet pensó por un momento refugiarse en España desistiendo  ya en camino, temiendo que la jerarquía española no fuera más benévola con él que las justicias civil y religiosa de Francia. Poco mas se sabe de su deambular clandestino, hasta que el  domingo 13 de agosto busca en Ginebra  un barco que le lleve a la orilla septentrional a fin de alcanzar Zurich e Italia (Venecia quizás dónde podría contar con el apoyo de médicos ilustrados, aunque también se ha hablado de Nápoles).  Había llegado la víspera a una población de la  parte francesa al parecer a caballo. Vivum exire nunquam patiar, había sentenciado Calvino para el caso que Servet pusiera los pies en la ciudad del lago Leman...El barco desde Ginebra no parte hasta el lunes.

Había muchas otros caminos para alcanzar Italia desde Francia; de ahí que los historiadores no se expliquen que escogiera precisamente el que conllevaba para él mayor riesgo, aquel en el que legislaba su más feroz enemigo. El perfil del Cesar en una moneda es prueba de que, aun sin presencia,  cabe el poder,  pero como Freud señala en algún lugar, tal no es el caso de la muerte: "no  se puede morir en ausencia o en efigie". Quizás simplemente no basta con ello. La muerte en efigie ya había tenido lugar el 17 de junio.  En ese 13 se septiembre sin barco que facilítela fuga, el fugitivo acude a una función dominical a la iglesia de la Madeleine, templo preferido de Calvino para la predicación, siendo reconocido por los devotos que inmediatamente le denuncian. Arrestado, el  juicio se prolongará hasta el 26 de octubre y la sentencia se aplicaría el día siguiente.

Francia, España, Ginebra...ni la ortodoxia católica ni la reforma dieron cuartel a Servet. En la condena no pesaron las páginas (escasas y  a la vez preciosas para la historia de la ciencia)  sobre  la circulación pulmonar en su Restitución del Cristianismo. Aunque este es  el libro que le acompaña  en la pira a modo de exorcismo,  de  hecho Servet es condenado por su De Trinitatis Erroribus  (impreso como henos visto casi un cuarto de siglo atrás) complementada la carga con asuntos relativos al bautismo de los púberes. Pero hay también un asunto de honor intelectual frente a la palabra autoritaria  y la correlativa  venganza del poderoso:

En ese  juicio que le llevó definitivamente  a la estaca y a la hoguera, el pensador  nunca se doblegó. Acusó al propio Calvino y pidió que éste fuera detenido y sometido a la prueba del interrogatorio al igual que él.  En su demanda Servet esgrimía la propia  legalidad reformadora, a la cual Calvino se sustrajo, mediante el expediente de que la denuncia la presentara Nicolas Lafontaine  en lugar de él mismo. En general  a lo largo de las sesiones  el rigor jurídico que Servet esgrimió en su propio defensa (no le fue concedida la ayuda de un procurador) se sostuvo en todo momento en la reivindicación de sus convicciones.

La agonía de Servet se prolongó cruelmente, al parecer por humedad de los maderos. A lo largo de la misma fue inútilmente conminado a repudiar sus tesis.  "A regañadientes hubieras aceptado que te concediera la vida", hubiera podido decir Calvino (emulando a Cesar al enterarse del final trágico del filósofo estoico Catón el Joven) ante el valor de quien le había acusado de perjuro, de fallar a la propia legalidad que proclamaba y, en último extremo, de cobardía.

"Hijos respetuosos y agradecidos de Calvino, nuestro gran reformador, condenamos sin embargo un error que fue propio de su siglo..." puede leerse en el algo  farisaico monumento expiatorio erigido en el lugar mismo donde se consumó la vida de Servet. Más justas con el destino de un pensador sometido al acoso de inquisiciones confrontadas son las palabras al pie de ese otro monumento erigido a sólo cuatro kilómetros de Ginebra, pero en la población francesa de Annemasse:

"A Miguel Servet, apóstol de la libre creencia, nacido en Villanueva de Aragón el 29 de septiembre de 1511. Quemado en efigie en Vienne por la Inquisición Católica, el 17 de junio de 1553 y quemado vivo en Ginebra el 37 de octubre de 1553, a instigación de Calvino".

[Publicado el 22/6/2017 a las 17:00]

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En torno al "teorema del libre arbitrio"

 "Einstein no podía llegar a creer que ‘Dios a juega a los dados con el mundo', sin embargo podríamos conseguir que se reconciliara con la idea de que Dios deja que el mundo siga su ruta en libertad" " (J. Conway and S. Kochen)

 

A fin de bajar sus humos por el hecho de  haber pescado una lubina, el  ingenuo ocioso señala al pescador de caña que su logro carece de mérito pues  le ha visto poner un pequeño cebo en el anzuelo... Para los autores del texto que voy a comentar análoga sería la objeción que harían físicos, matemáticos, filósofos y teólogos a las radicales conclusiones que extraen de su "Teorema del libre albedrío(1)": les  reprocharían en efecto  que sólo logran proclamar la libertad radical al precio de  presuponer  un grado de la misma; y en efecto: "usamos un minúsculo conjunto de de libre albedrío en los humanos, a fin de deducir el libre albedrío, no ya de partículas de nuestro interior, sino de todo el universo" (2).

Para quien estas líneas despierten desde el primer momento irónico escepticismo,  recordaré que uno de los autores (Simon Kochen ) está asimismo asociado a otro  teorema que ocupa un lugar de preferencia en la historia de la teoría cuántica, hasta el punto de que ha sido parangonado en peso con el teorema de Bell, que supuso un enorme golpe para la esperanza de Einstein de reconciliar la teoría cuántica con la concepción ortodoxa de la naturaleza. El  "minúsculo" conjunto de premisas, análogo al cebo en la caña del pescador empieza por lo  siguiente:

 Supongamos que  el científico ha de realizar una medición (concretamente el spin de una partícula), cuyo resultado está asociado a la dirección en la  que dispone sus aparatos. Supongamos además que  el experimentador no está determinado a elegir una u otra dirección por razones derivadas de la información que posee, obviamente  tampoco por una arbitraria orden. En suma, en el acto de disponer  sus aparatos sólo está marcado por su voluntad y no por eventos o imperativos externos  de los cuales haya podido tener información. Pues bien, el teorema del libre arbitrio indica "grosso modo" que complementando esta circunstancia con ciertos  presupuestos (tres axiomas, que aquí obviaré) tampoco las partículas pueden hallarse determinadas por el pasado (3):

Teorema del libro albedrío: "Si la elección de direcciones en la cual se realiza el experimento de medir el spin 1 no es una función de la información accesible a los experimentadores,  en este caso la respuesta de la partícula tampoco puede ser función de la información accesible a ellos"(4). 

Supongamos el caso opuesto: la información que el observador tiene, hace que sólo la posición de sus instrumentos  en una determinada dirección tiene sentido físico... entonces cabría que el resultado  estuviera pre-determinado y tendría sentido decir que el resultado es una propiedad de la partícula, expresión de la historia de la misma que el experimentador se limita a comprobar. Mas  supuesta la libertad  del observador, el teorema nos dice que  la partícula carece de historia, o al menos, según la explicita declaración de los autores, no está determinada por historia alguna.

Las cosas reciben información, pero eventualmente su comportamiento no consistiría en dar consistente respuesta a tal información. Y como la información procede del pasado, cabría decir que las cosas observadas son libres del pasado. Su comportamiento sería así "espontáneo", es decir, no determinado por acontecimientos precedentes. No se trata de una pequeña implicación y desde luego (como veremos algo más adelante) acarrea consecuencias a la hora de determinar cuál ha de ser nuestra actitud en relación a la historia previa, sea social, natural o individual.

La demostración del teorema es compleja y me limito a señalar que todas sus premisas son  perfectamente consistentes con la ortodoxia cuántica. Este extremo es importante en la medida misma en la que siendo la física cuántica una teoría  clave no sólo en  nuestra concepción del orden natural sino en  la economía mundial, todo lo que no sea compatible con sus previsiones parece quedar desacreditado a priori, lo cual explica que  las hermenéuticas de la disciplina (por diversas y hasta antagónicas que en el plano filosófico puedan ser entre ellas) intenten no poner en entredicho las previsiones de la teoría y los datos experimentales (otra cosa es que lo consigan).

Me focalizo ahora en la cuestión más peliaguda, a saber, la casi provocativa utilización de la expresión "libre albedrío". Recordemos: si los observadores tienen  la propiedad de no estar determinados en su comportamiento efectivo, entonces las partículas tiene asimismo tal propiedad. Ahora bien: nadie se extrañaría si a tal  proceder del observador se le denomina "libre albedrío"; pero entonces estiman  los autores no hay razón para no extender la expresión a las propias partículas: "Puesto que esta propiedad de los experimentadores es un ejemplo de lo que usualmente es llamado' libre albedrío', encontramos apropiado  utilizar el mismo término para referirse a las partículas"(5). 

El lector puede estimar que hay aquí un sofisma, y que voluntariamente los autores están homologando no determinismo y libre albedrío. Cabría  eventualmente asumir que la propiedad de no hallarse determinado por información accesible es compartida tanto por las partículas como por el observador humano, y  en este caso aceptar que ambos  son libres, pero ¿es  ello suficiente para hablar de libre albedrío, free will, de la partícula? La respuesta positiva supondría asumir que  efectivamente las partículas tienen will, (voluntad) lo cual, ateniéndose a la simple etimología  de la  palabra implicaría atribuirles deseo y en consecuencia exigencia.  Pues bien:

En una conferencia en enero de 2005 (es decir, meses después de la publicación de la primera versión del teorema) John Conway dio a un miembro del auditorio esta provocativa respuesta: "If you don't like the term Free Will, call it Free Whim - this is the Free Whim Theorem (si no le gusta la expresión libre voluntad cámbiela usted por la expresión libre capricho) (6). Probablemente no será el cambio de Will a Whim que habrá hecho desaparecer el escepticismo del oyente.

Pese a esta objeción (que llevaría probablemente a una interpretación "débil" del  artículo y hasta a un aconsejable cambio de título) el teorema tiene importantes implicaciones, no sólo en lo relativo a las cosas naturales sino también en lo relativo al testigo de las mismas, es decir al ser humano.

Recordemos que el "libre" comportamiento de las partículas es corolario de la capacidad que tiene el experimentador de  privilegiar una dirección u otra (7); el  libre comportamiento de las cosas se  sustenta  pues en nuestra propia libertad.  En consecuencia, exigencia mínima para nosotros es no ser menos libre que las partículas que nos constituyen, no ser menos libres que nuestra mera naturaleza(8).

Cuando, desde los physikoi de Jonia hasta  la teoría de la relatividad, nuestra percepción de la naturaleza estaba sustentada en la necesidad natural y el determinismo, el físico podría complementarse con el teólogo o el filósofo trascendental con vistas a asegurar la singularidad humana: el primero sobre la base de Dios; el segundo esgrimiendo el argumento de que la necesidad natural exige un testigo de la misma.

Teólogo y filósofo trascendental son sin embargo  puestos en tela de juicio por el reduccionista que, enfatizando la homología genética entre el ser humano y otras especies animales, puede llegar a estimar que el primero es potencial objeto de ciencia, o sea que hay una ciencia del hombre (sólo podría haberla al precio de desvirtuar totalmente el sentido de la palabra ciencia). Por ello las controversias relativas a la física cuántica son tan enriquecedoras. Pues frente a las tentativas de exhaustiva naturalización del ser de lenguaje, cuando menos dejan la puerta abierta a considerar la hipótesis de que el hombre, siendo obviamente un ser natural, es sin embargo radicalmente singular respecto de su entorno; considerar la  hipótesis de que el hombre es  la unidad focal de significación del propio orden natural. 

 


(1) John Conway and   Simon Kochen  Theorem of Free-Will, Foundations of Physics" 36, 2006. P.27

(2) "we use only a minuscule amount of human free will to deduce free will not only of the particles inside  ourselves, but all over the universe" P.1

(3) "On the basis of three physical axioms, we prove that if the choice of a particular type of spin 1 experiment is not a function of the information accessible to the experimenters, then its outcome is equally not a function of the information accessible to the particles" (p.1)

(4) "The Free Will Theorem" p.3.

(5) "Since this property for experimenters is an instance of what is usually called ‘free will', we find it appropriate to use the same term also for particles" (p. 4).

(6) Reported  online by the   attendant J. Nagra: "Conway's Proof of The Free Will Theorem".

(7) "[If] there exist any experimenters with a modicum of free will, then elementary particles must have their own share of this valuable commodity what we shall show is that the particles' response  to a certain  type of experiment is not determined by the entire previous history of that part of the universe accessible to them. The free will we assume is just that the experimenter can freely choose to make any one of a small number of observations" (P.1 el subrayado final es mío)

(8) Si el libre arbitrio es opuesto al determinismo ha habido sin embargo a lo largo de la historia del pensamiento tentativas de conciliación entre ambos. La misma "solución" propuesta por Luis de Molina a la aparente incompatibilidad entre la predestinación y las virtudes de la Gracia(asunto delque aquí ya me he ocupado) es una de ellas. Los autores del presente teorema se refieren más bien a las  tentativas de compatibilidad  inspiradas por  Hume. Como la física que este conocía era determinista, o bien se afirmaba la separación  del destino humano y el destino del orden natural, o bien se encontraba un compromiso. Como la física cuántica, al menos en su modalidad ortodoxa, no es determinista, los autores de este teorema lo tienen más claro: tanto para las partículas como para el ser humano  no hay más libertad  que el hecho de que el futuro esté abierto: "The only kind of free will we are discussing, for both experimenters and particles, is the active kind of free will that can actually affect the future, rather than the compatibilists' passive variety that does not" (p.25).

 

[Publicado el 06/6/2017 a las 14:23]

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De “morir en Madrid...” Al resonar de Shostakovich en los oídos alemanes.

 

Ondra Lysohorsky  es el pseudónimo literario  de Ervín  Goj poeta silesio que escribía en la lengua Lach enlazada a la vez al polaco y al checo. Uno de sus poemas lleva el título de "Morir en Madrid". En 1936,  el músico judío Erwin Schulhoff, también de origen checo, se sirve del poema de Lysohorsky para una composición, la sinfonía número cuatro. Schulhoff  era un músico familiarizado con la vanguardia,  había sido en Colonia alumno de Debussy, se había vinculado al  Dadaísmo, apostado un momento por  la atonalidad y explorado músicas  como el jazz del que llegó a ser intérprete en  clubs de diversas ciudades. Siempre fue considerado un excepcional pianista y como Stravinsky hizo un giro hacia lo que se consideró neo-clasicismo. El sentimiento de que el fascismo era una de las consecuencias del caos inherente a la economía de mercado (el recurso del capitalismo en tiempos de crisis) le hizo aproximarse al ideario socialista, lo cual tuvo traducción en su música y en su concepción de la función de la misma.

En 1935, el estallido de un grave conflicto social en Eslovaquia le mueve a dedicar a los huelguistas una sinfonía (tercera de las suyas). Un año más tarde   la rebelión fascista en España impacta a Schulhoff, como impacta a Shostakovich y a tantos otros artistas europeos y la resistencia del pueblo español le impulsa hacia la evocada cuarta sinfonía. Aun habrá dos sinfonías más, la última de las cuales, compuesta en condiciones en las que el espíritu humano (me atrevo a decir la potencialidad redentora del espíritu humano)  es sometido a la más dura de las pruebas.

En 1941, Schulhoff es detenido cuando se disponía a salir de Praga hacia la Unión Soviética, que poco antes le había concedido la ciudadanía, y conducido al campo de concentración de Wültzburg en territorio bávaro. Las condiciones de internamiento minan rápidamente sus defensas y enferma de tuberculosis, falleciendo en el verano de 1942...tras haber  acabado su última obra musical, la sinfonía que lleva el título de Svobody.

Canto a la libertad sin duda (en la medida en la que  cabe hablar de música como expresión de alguna idea concreta), pero sobre todo canto. En aquellas circunstancias de derrota,  pocos podrían afirmar que la escucha de Svobody incrementa la  convicción de que la libertad está en el horizonte, pero sin embargo sintieron quizás eso que en ocasiones el arte hace sentir cuando de arte se trata: una tensión que vale por sí misma que, aun motivada por alguna idea exterior,  en realidad  es causa final, y evita que el ser humano quede reducido a la suma de sus circunstancias.  No hubo libertad empírica para Erwin Schulhoff, que había asistido impotente al avance en toda Europa de una ideología justificadora del desprecio y abuso y que ahora,  laminado su cuerpo,  sabía que nada en lo personal podía esperar. Pero tuvo la suerte de que ello no mutilara su capacidad de reconocer como propio el orden simbólico y estar a la altura de las exigencias del mismo. Pues por noble que sea el desencadenante del trabajocreativo  nunca será más que un peldaño, un apoyo para el impulso. La libertad a la que uno puede aspirar es siempre limitada; cuando no la coarta  la sociedad, lo hace la fisiología, ese tremendo  segundo principio de la termodinámica, que todo lo arroya. El arte, la ciencia y la filosofía nada pueden contra tal devastación y en consecuencia nada valen desde el punto de vista de nuestra subsistencia. Pero sin embargo son preciosos como símbolo de que en el animal humano la subsistencia simplemente no lo es todo. Y lo son en toda circunstancia, aspecto que quisiera ilustrar recordando otra tremenda circunstancia en ambiente bélico.

Shostakovich escribe su séptima  sinfonía en 1941 mientras que Leningrado está cercada y los ciudadanos amenazados en todo momento por los bombardeos del ejército alemán.  Una vez más el miserable estado de cosas lejos de ser coartada para la inacción, se diría que constituye un aliciente. Pero en este caso hay un aspecto suplementario que merece la pena ser resaltado. La obra se interpreta por vez primera tras disponer grandes altavoces encaminados a que los soldados alemanes pudieran oírla.

Cualquiera que fuera la intención de las autoridades soviéticas, algo en este gesto pesa más allá de su eficacia para fines concretos, a saber, el hecho mismo que se trataba de música y aun de gran música.  Música en apariencia mimética, militar en el sentido más convencional de la palabra, susceptible de desmoralizar si el enemigo identificaba el ritmo a la disposición del soldado soviético...pero también susceptible de hacer despertar en el soldado alemán aquello que desde luego le unía al soldado soviético en un lazo incomparablemente más fuerte que el muy superficial que le vinculaba ideológicamente a sus camaradas, a saber, la mera capacidad de escuchar música, de ser un animal para el cual la música es un ingrediente imprescindible en su especificidad como animal.

[Publicado el 17/5/2017 a las 15:50]

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Noche testamentaria del matemático Galois.

"Llegará el día en que serás un hombre grande y célebre, pero sé también que el sufrimiento, la lucha y la desilusión te esperan.

Serás un matemático, pero incluso la matemática, la más noble y abstracta de todas las ciencias, por etérea que sea, tiene sus raíces profundas  en la tierra en que vivimos. Ni siquiera la matemática te permitirá escapar a tus sufrimientos y a los sufrimientos de los propios hombres. Lucha hijo mío, lucha con mayor coraje que el que yo he tenido. Ojala, que antes de morir puedas alcanzar los carrillones de la libertad".

Esto escribe el 2 de julio de 1829 el padre de Evariste Galois, Nicolas Gabriel Galois, profesor de ideas abiertas y liberales, antes de poner fin a sus días, abrumado  por las circunstancias y por  la persecución de una sociedad clerical y reaccionaria,  encabezada por el cura de Bourg- la- Reine, población en los alrededores de París de la cual había sido alcalde.

Evariste Galois tiene entonces 19 años y poco después fracasa en el concurso de entrada en la Escuela Politécnica, al parecer en razón de su actitud displicente ante uno de sus examinadores. Lo cierto es que su menosprecio por los mandarines de la enseñanza matemática, y de las instituciones que les amparaban, se muestra  en un escrito posterior en el que sarcásticamente  proclama su extrañeza de que sus examinadores en ese concurso fracasado  no ocuparan aun una silla en la Academia  de ciencias, "pues desde luego su lugar no es la posteridad".

 Ese mismo año entra en l'École Normale y va afirmando su personalidad en el mundo del conocimiento. En 1930 escribe una memoria para la Academia de Ciencias que Fourier, uno de los grandes de la Matemática, se lleva a su casa, con la escasa fortuna de que el profesor fallece a los pocos meses sin haber dejado pistas sobre dónde había depositado el manuscrito. Otro manuscrito de Galois había sido ya perdido también por descuido de un gran matemático, Cauchy en este caso.

En los tres últimos días de julio de 1831,  conocidos como "les trois glorieuses" la insurrección del pueblo de Paris conduce a la abdicación de Charles X llegando al trono Louis Philippe que parece representar una apertura social y cultural; sin embargo rápidamente el control de los espíritus se acentúa. En las grandes instituciones de enseñanza hay revuelta. Galois se radicaliza, protestando concretamente contra la gestión de l'École Normale por su director, el filósofo hegeliano Victor Cousin.

Sus críticas no sólo apuntan al sistema político en general sino también a la concepción misma de la educación y a la rutina pedagógica. Expulsado de l' École Normale, ofrece clases públicas de matemáticas en una librería y va luchando contra la penuria económica. Sus posiciones políticas se expresan  de manera cada vez más pública. El 9 de mayo de 1931, durante un banquete al que asiste  entre otros  Alexandre Dumas, Galois evoca explícitamente a Louis Philippe al tiempo que mantiene en la mano un cuchillo. El gesto es interpretado en el sentido más radical. Detenido será juzgado el 15 de junio. Según Dumas un momento del juicio habría sido provocativo:

-Pregunta: "¿Su intención era pues la de desafiar a Louis Philippe con un puñal?".

- Respuesta: "En el caso en que cometiera traición sí". Y un poco más adelante, a una precisión del tribunal:

- "Todo hace pensar, por el funcionamiento del gobierno,  que Louis Philippe, acabará traicionando si no ha traicionado ya".

Exacta o no la anécdota,  en todo  caso el tribunal no confirmó esa vez la condena (en razón quizás de un movimiento de opinión a favor de Galois, encabezado por cierta prensa liberal) aunque su libertad fue pasajera pues es de nuevo detenido en una manifestación el 14 de julio. Días antes una noticia había minado su moral:

Aconsejado por el matemático Siméon Denis Poisson, un año antes había presentado a la Académie des sciences una memoria  en la que retomaba el trabajo perdido por Fourier. Silvestre- François Lacroix  profesor en el Collège Royale de France y el propio Poisson son encargados de valorarla. El informe es emitido el 4 de julio. Los académicos, aun dejando la puerta abierta a una  consideración ulterior si el texto fuera revisado, lo consideran oscuro y casi incomprensible (1).

La condena tras su detención el 14 de julio  es más fuerte para él que para otros detenidos por los mismos delitos. En la cárcel convive con el  fisiólogo y médico François Raspail  y también con el gran poeta Gerard de Nerval traductor  de Goethe al francés. Nerval sale de la cárcel en febrero de 1831, y años más tarde contará su despedida de Galois: "Eran las cinco de la mañana (...) me abrazó y me prometió visitarme a su salida de prisión. Le quedaban aun dos o tres meses por cumplir. Era el desafortunado Galois, al que no volví a ver pues murió a resultas de un duelo al día siguiente de alcanzar la libertad". 

Aunque esto es lo de menos,  la cronología de Nerval no es exacta: a su salida de prisión en marzo,  Galois encuentra un Paris diezmado por una epidemia de cólera y se recluye en una casa de reposo dónde comparte habitación con un personaje sofisticado y snob, por mediación de quien conoce a una muchacha de identidad poco clara (Stéphanie D., afirma Alexandre Dumas, pero se han dado otros nombres). En ese Paris fétido,  abatido por la pérdida de sus manuscritos y el rechazo de su texto por Lacroix y Poisson, sin esperanza de que la vida social pudiera ser enderezada, pese a estar convencido de que el sistema educativo sólo puede mutilar la potencialidad para el conocimiento, Galois parece tomar la decisión de perseverar en su trabajo matemático haciendo abstracción de todo lo demás. La mala suerte no lo permitió:

Quince años  más tarde, en su Journal des mathématiques pures et appliquées Joseph Liouville sintetiza en unas líneas, no ausentes de prejuicios, el corto periplo vital de Galois: "El geómetra ingenioso y profundo cuyas obras ofrecemos aquí murió apenas con veinte años. Y aun  la mayor parte de los últimos años  de una vida tan corta, perdidos en agitaciones políticas, frecuentación de clubs mundanos o tras los barrotes de Sainte Pélage. Había nacido el 26 de octubre de 1811; y el mes de mayo de 1832 un duelo fatal, consecuencia sin duda de alguna frívola querella, le arranco a las ciencias matemáticas que tan brillantemente hubiera practicado"

¿Frívola querella?  No hay versión clara. La muchacha que estaría en el origen y a la que hace referencia Alexandre Dumas ¿habría expresado sus convicciones republicanas a la vez que manifestaba  su interés por las matemáticas y su admiración por el proyecto de su interlocutor?; ¿se trataba de la amante de un hombre poderoso, también de principios republicanos, al que no agradarían los avances del joven...? En cualquier caso por los retazos testimoniales del propio Galois, la decepción debió de ser brutal.

Todo  en la historia parece estar trucado: la muchacha podría incluso haber sido  un cebo y el compañero de la casa de reposo un agente de la policía monárquica, conocedor de que Galois era inexperto en el mensaje de las armas. El amante le habría retado  arguyendo una ofensa posiblemente tan inventada como su republicanismo. El falso amigo habría hecho un simulacro de mediación que recibe respuesta negativa...

Muchos se han preguntado por las razones de que Galois no hubiera rechazado pura y simplemente acudir a este duelo. Todas las hipótesis han sido avanzadas...Galois se siente obligado en esta quizás trucada petición de explicaciones: "he sido provocado por dos patriotas (...) era para mí imposible no dar respuesta" escribe el 29 de mayo. No cabe pues descartar que se hubiera tratado de un duelo cabal, y se ha evocado  al respecto una crónica aparecida  dos días después del duelo por el diario de Lyon "Le precurseur"(2). Aunque  de atenerse a esta versión habría entonces que aclarar muchos aspectos, uno de ellos en particular:

El duelo tiene lugar en la mañana del 30  de mayo de 1832, y tras el mismo  sus testigos le dejaron solo, abandonado en un simulacro de campo de honor.  Nada asegure  pues que la otra parte hubiera jugado limpio, y no cabe siquiera excluir que Galois hubiera sido herido de forma artera. En 1849 en un homenaje  a Richard (profesor de matemáticas de Galois en el instituto Louis Le Grand), el también matemático  Orly Terquem escribe sin tapujos: "Galois fue asesinado en un encuentro llamado de honor por inversión de sentido".

En cualquier caso, un campesino encuentra a Galois y  le conduce  al hospital con gravísimas heridas,  de resultas de las cuales fallece al día siguiente. Es enterrado en la fosa común del cementerio de Montparnasse. No es ocioso señalar que se negó a recibir la asistencia de un sacerdote.

Galois tuvo aún tiempo de escribir alguna carta  declarando su dolor de no poder legar a su país una obra ("la suerte no me dio vida suficiente para que mi patria conozca mi nombre")  dando  pistas sobre la encerrona de que fue objeto ("Mi vida se apaga en un cancan miserable") y dejando entrever que la misma exigencia de honor fue una artimaña más en manos de sus enemigos: "Me batí a pesar mío. Me muero, vuestro amigo, E. Galois).  Lucidez  y absoluto desconsuelo respecto a lo tremendo de su destino, en las palabras que dirige a su hermano: "necesito todo mi valor para morir con veinte años".

Pero lo que conmueve en este grande y desafortunado personaje es su actitud en la noche que precede el enfrentamiento. Consciente de la imposibilidad de salir bien parado de aquel ajuste, Galois escribe una larga carta a Auguste Chevalier, que ha sido calificada de "Lettre Testamentaire", carta-testamento. Punzante  despedida de una persona amiga, pero también algo más: Galois sintetiza los resultados de sus investigaciones sobre ecuaciones algebraicas y sus teorías sobre la integración, todo aquello que el poco clarividente Poisson había rechazado editar.

La simple visión del facsímil de ciertos fragmentos de la carta estremece. En el último párrafo, antes de la despedida emocionada ("Je t'embrasse avec effusion, E Gallois, Le 29 mai 1932") pide a Chevalier  que la carta se publique ("Tu feras imprimer cette lettre") y que ruegue a dos matemáticos alemanes Jacobi y Gauss que emitan su opinión sobre el contenido(3). Pues en efecto desde las líneas de arranque la carta da el tono de lo que más profundamente  ocupa a Galois en esta noche de oscuros presagios:

"Querido amigo: He hecho en análisis varias cosas nuevas. Unas son relativas a la teoría de las ecuaciones, otras a las funciones integrales".

Y tras la presentación del objetivo relativo al primer punto ("He indagado en qué casos las ecuaciones son solucionables mediante radicales") tras reivindicar el estilo mismo que esgrimía en su trabajo rechazado por Poisson ("Cabría hacer con todo esto tres memorias. La primera está escrita, y pese a lo que ha dicho Poisson la mantengo con las correcciones que añado"),  una vez insertos en grafismos exclusivamente técnicos, dos palabras separadas por una  ecuación diferencial con componentes radicales: la primera palabra, tachada,  empieza con la silaba men, tras la que se adivina una t; la segunda es Pisto y a continuación un signo que puede ser un punto de exclamación o una l.

 Se ha conjeturado que la primera palabra era el arranque de mentir. En la segunda la referencia es ya casi inequívoca, pistolet. A través de ambas la  subjetividad de Evariste Gallois retorna en el acto mismo en el que, por el don de los símbolos, parece trascenderse. Retomo aquí  una vez más las palabras de Georges Canghillem relativas a otra víctima de la ruindad y la mala suerte, cambiando solamente un término: en el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía un álgebra. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado".


 


(1) El propio Lacroix, en la sexta edición de sus Complements des éléments d' algèbre de 1835 se refiere algo farisaicamente al episodio al sintetizar la tesis de Gallois: "En 1831 un joven francés , Evariste Gallois, muerto el año siguiente había anunciado,  en una memoria presentada en la Academia de Ciencias que "para que una ecuación irreductible de primer grado, tenga solución mediante  radicales, es necesario y suficiente que, conocidas dos soluciones cualesquiera las otras se deduzcan racionalmente de las mismas": pero esta memoria pareció casi ininteligible a los comisarios encargados de examinarla " Lo que no explicita Lacroix es que uno de esos "comisarios encargados" era él mismo.

(2) « S'est battu avec un de ses anciens amis, tout jeune homme comme lui, comme lui membre de la Société des amis du peuple, et qui avait, pour dernier rapport avec lui, d'avoir figuré également dans un procès politique. On dit que l'amour a été la cause du combat. Le pistolet étant l'arme choisie par les deux adversaires, ils ont trouvé trop dur pour leur ancienne amitié d'avoir à viser l'un sur l'autre, et ils s'en sont remis à l'aveugle décision du sort. À bout portant, chacun d'eux a été armé d'un pistolet, et a fait feu. Une seule de ces armes était chargée. Galois a été percé d'outre en outre par la balle de son adversaire » Citado por André Dalmas Évariste Galois, révolutionnaire et géomètre, 2e éd., Le nouveau commerce, 1982, pp. 71-72.

 (3) « Tu feras imprimer cette lettre dans la revue Encyclopédique. Je me suis souvent hasardé dans ma vie à avancer des propositions dont je n'étais pas sûr. Mais tout ce que j'ai écrit là est depuis bientôt un an dans ma tête, et il est trop de mon intérêt de ne pas me tromper pour qu'on me soupçonne d'avoir énoncé des théorèmes dont je n'aurais pas la démonstration complète. Tu prieras publiquement Jacobi ou Gauss de donner leur avis non sur la vérité, mais sur l'importance des théorèmes. Après cela il se trouvera, j'espère, des gens qui trouveront leur profit à déchiffrer tout ce gâchis. 

Je t'embrasse avec effusion.

E. Galois"

 

[Publicado el 24/4/2017 a las 14:38]

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Kant y Berkeley… ¿“Bailan en su tumba”?

"La naturaleza nos esconderá eternamente la realidad de los objetos".  Esta frase de Henri Poincaré sirve al físico Bernard d' Espagnat para retomar en 2012 (ya nonagenario) problemas planteados por él mismo cuarenta años atrás, relativos al lazo entre la física cuántica y la realidad del mundo. D'Espagnat se había visto  conducido por su propio trabajo como físico  a reflexionar sobre el idealismo  radical del filósofo irlandés George Berkeley  (quien en  el siglo XVIII sostenía que sólo la mente humana es garantía de las cosas que se nos presentan como exteriores), pero también sobre el idealismo matizado de Kant, para quien las posiciones idealista  de Berkeley eran en exceso "dogmáticas":

Kant consideraba que la objetividad de las cosas, el hecho de que tengan atributos o propiedades que las distinguen unas de otras, de tal forma que lo dado ante nosotros sea caballo, mesa, roble o cepa...todo ello  sería mero resultado de la elaboración  de las cosas por  las facultades del sujeto humano (sentidos, imaginación, entendimiento y razón). Kant no excluía la existencia de cosas fuera de nuestro testimonio de las mismas, pero aseveraba que  respecto a este ser de  las cosas  con independencia de nuestras facultades perceptivas y cognoscitivas, nada podría con propiedad ser dicho.

No es que   Bernard d' Espagnat  se declare kantiano (a fortiori berkeliano), sino que discute consigo mismos las posiciones  de Kant y Berkeley. Lo importante es que su condición de físico le ha llevado, como a tantos otros, a tomar muy en serio la tesis de que el sujeto humano es quizás (la discusión precisamente está abierta) el único garante de la objetividad de las cosas del entorno, entendiendo por objetividad el conjunto de propiedades que permiten la distinción y ordenación de cada una.

En la base del problema se halla el asunto, aquí ya muchas veces planteado, de que la interpretación ortodoxa de la mecánica cuántica abre la puerta a considerar que una partícula sólo alcanza realidad física clásica  (es decir, ubicación local o temporal, valor energético, etcétera), cuando es observada  (observación que, en la  jerga, produciría el colapso de la función de onda y la superación del solapamiento cuántico). Como señalaba  con humor  hace ya muchos años un estudiante de física americano llamado Andy Friedman, el obispo Berkeley  bailaría de alegría en su tumba. Quizás  con mayor razón cabría decir lo mismo del sobrio Kant.

Hay varias hermenéuticas de la teoría cuántica que se posicionan en contra de esta centralidad del sujeto humano en la constitución de los fenómenos, pero el hecho de que la discusión esté viva, el hecho de que las diferentes posiciones realistas  no hayan podido imponerse de forma definitiva[1], el hecho de que ya no sea de recibo una posición realista adoptada  de manera  dogmática o si se quiere ingenua ( en todo caso hay que hacerlo tras superar posiciones del contrario, que esgrime argumentos sustentados en el meollo mismo de la teoría cuántica y sólo rebatibles sin ponerla en entredicho)... choca con las seguridad reduccionista que impera tomando como punto de apoyo otras disciplinas relevantes.

Así, del indiscutible hecho que somos un animal resultado de la evolución se extrae a menudo la problemática conclusión de que la diferencia entre el hombre y los demás animales es una pura cuestión de grado en un proceso continuo. Concretamente el alto grado de homología genética entre nuestra especie y la de otros animales (a veces tan evidentemente diferentes de nosotros como el ratón) sirve de coartada para una pirueta ideológica consistente en negar la evidente  singularidad radical del ser humano entre las especies animales. Lo cual no deja de tener consecuencias en el plano del comportamiento social:

Una noticia aparecida recientemente  en un diario barcelonés y recogida en este mismo foro por Joana Bonet,  señalaba que un tercio de los españoles consideran a su perro o su gato de compañía como algo más importante que sus amigos y que el 63 por ciento de los mismos declaran que dan besos a su perro y sobre todo "le explican secretos que no rebelarían a nadie más".

Desde luego si se considera que el lenguaje mismo es simplemente una forma más compleja de los códigos de señales que se dan en otras especies, ¿qué cosa entonces más natural que hablarle a un perro? Sensata confianza, pues no hay peligro de que el perro cuente la confidencia, cabría decir si en este serio asunto cupiera la distancia irónica.

 Pues resulta que al mismo tiempo que se acentúa esta sustitución del lazo entre humanos  por el lazo de humanos y perros, se incrementa asimismo el abandono de estos animales. Y quizás la correlación no es casual: piénsese que el campesino o el pastor para quien el perro tiene una función de vigilancia de la casa o protección del rebaño, no comparte con el animal la mesa ni le da besos en el mismo hocico, pero tampoco (salvo canallescas excepciones) le abandonan a su suerte. Pero regreso a la cuestión central:

 

Decía que en el núcleo de la disciplina científica más importante de nuestro  tiempo está la cuestión de si la naturaleza que siempre hemos constatado podría darse en ausencia de un sujeto que, por así decirlo, da testimonio de la misma. Conviene precisar que esta  naturaleza reiteradamente constatado es aquella en la que una acción sobre algo carece de efecto inmediato sobre lo que está espacialmente separado del primero; es asimismo aquella en la que un animal no puede hallarse en estado de superposición de vida y muerte; y desde luego es aquella en la que si hay dos individuos cada uno de ellos  tiene  rasgos que precisamente le individualizan, siendo absurdo decir que en realidad aun siendo dos sólo tienen una característica común (como si por el hecho de tener una relación gravitatoria la tierra y la luna dejaran de tener las notas propias de cada una). Pues bien:

 Sigue abierta la discusión sobre si este clásico comportamiento de las cosas es posible sin  el testigo que es el hombre. Sigue abierta, por dar un ejemplo, la cuestión de si  el llamado colapso de la función (por el cual el vivo-muerto aparezca inequívocamente como vivo o como muerto) pudiera ocurrir sin que el hombre abriera abra la caja dónde está depositado el animal. Y que  tal discusión no se hay clausurado es prueba de que la cuestión del ser del hombre, del singularísimo ser del hombre, es concomitante a la cuestión del ser de las cosas, a fortiori concomitante a la cuestión de las cosas animadas.

Radical contraste el de este caso en el  que la ciencia traspasa por su propio pie   la frontera de la filosofía, en la que la física se convierte por sí misma en meta-física,  con la instrumentalización de la ciencia con vistas a una imposible reducción naturalista de la especie humana...Pues  la ciencia es un producto del lenguaje, luego del hombre,  y en consecuencia,  la conversión  de este  en objeto de ciencia (su exhaustiva reducción naturalista) equivaldría  al círculo consistente en  pretender que el fruto de cuenta de su matriz.



[1] Entre otras cosas porque desde el punto de vista de la operatividad todas las interpretaciones son equivalentes, pues las predicciones cuánticas se verifican tanto si uno se acoge a una interpretación como si se acoge a otra. El combate entre las interpretaciones se debe tan sólo a razones de inteligibilidad. Un ejemplo: el proyecto efectivo de construcción de un ordenador cuántico quizás no exija toma de posición alguna en relación al problema hermenéutico.  Sin embargo a la hora de dar cuenta de cómo es posible un logro así (que implica mayor número de cómputos que el conjunto de partículas  que hay en el universo) la interpretación conocida como Many-Worlds, a aun Many- Universes podría ser fructífera.  En suma, la diversidad y hasta conflicto de interpretaciones puede dejar indiferente al pragmático, pero no deja indiferente al que exige inteligibilidad.

[Publicado el 07/4/2017 a las 13:21]

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Perdida causa del hombre

 Recientemente  ha tenido lugar en el Palacio Macaya de Barcelona  un debate sobre la tan reiterada como inevitable pregunta relativa a lo que singularizaría  al ser humano, no ya en relación a otras especies animales sino también a entidades artificiales como eventuales robots dotados  de inteligencia e incluso de inteligencia empapada de  afecciones, esa "inteligencia sentiente" a la que se refería Zubiri, la cual hasta nuestros días parecía obvio que era una facultad (o expresión de juego de facultades) exclusivamente  humana.

En el coloquio participaron investigadores de primera línea en materias tan imprescindibles  para la cuestión como la robótica, la llamada inteligencia artificial,  la neurociencia y la biología. Junto a ellos (que no frente a ellos, pues la división de disciplinas no coincidió con las diferencias de posicionamiento) representantes de las llamadas humanidades,  antropología  o sociología pero también filosofía y lingüística.

El intercambio dialéctico no careció de acuidad y hasta de tensión, pues obviamente lo que estaba en juego nos concierne quizás  en mayor grado que ninguna otra cuestión teorética.  La controversia no venía dado por aspectos técnicos, pues ninguno de los participantes  ponía en tela de juicio la competencia en la materia desde la que cada uno de sus colegas  abordaba el problema.  Cuando el  ponente que abrió el coloquio (director de un prestigioso instituto de biología evolutiva) expuso las razones experimentales que abren la puerta a considerar que un primate sería susceptible de simbolización matemática (cosa para la cual Platón consideraba condición necesaria y suficiente ser un ser de lenguaje (1)), nadie puso en cuestión lo riguroso del experimento evocado; y lo mismo ocurrió cuando otro de los conferenciantes  expuso los sorprendentes avances  en materia de robótica que permiten  homologar parcialmente el aprendizaje de los robots al de los niños, posibilitando en consecuencia hablar de un estado "infantil"de los primeros.  La polémica, que surgió de inmediato, vino dada a la hora de posicionarse sobre la significación profunda de tales experimentos, una  polémica de tipo hermenéutico.

Cabe decir que todos razonaban en base a asumir los resultados experimentales expuestos por los científicos, mas no lo hacían  desde un lugar común,  desde un postulado compartido, y por ello idénticos hechos   empíricos confortaban posiciones bien diferentes y hasta contrapuestas. Una de las ponentes, ilustre  filóloga, veía en  tales exposiciones técnicas razones suplementarias  para defender la conveniencia de una tesis  gradualista  que, entre otras cosas, evitaría establecer una diferencia cualitativa entre lo que supuso la aparición de códigos de señales animales complejos y lo que supuso la emergencia del lenguaje humano. Significativo fue al respecto la discusión en relación al peso de la metáfora en el lenguaje humano. Cuando uno de los participantes  defendió la tesis de que la metáfora, tan inútil para la mera subsistencia,  es un rasgo de nuestro lenguaje imprescindible para la propia recreación del mismo, por parte de dos ponentes se dio como contrapunto el hecho de que habría (el condicional es mío) personas absolutamente impermeables al deslizamiento metafórico, como serían absolutamente impermeables a los chistes. Y en la pregunta que lanzaban al oponente había una  sombra  de acusación de segregacionismo: ¿es que dejaríamos  por ello  de considerarlos  humanos?

La respuesta iba por el lado de que la impermeabilidad a la metáfora, de darse efectivamente, no sería consecuencia  de  incapacidad originaria como de capacidad mutilada, al igual  que la innata capacidad para la música, es en tantas ocasiones atrofiada en los niños por la misma educación que debería fertilizarla. Pero la parte que en el coloquio defendía la tesis del papel central del hombre sólo llegó a barruntar tal respuesta, quizás ante la evidencia de que en ese ring dialéctico triunfaba el postulado que conduce a enfatizar la continuidad del comportamiento humano con el comportamiento animal  y, en particular, del lenguaje humano con los códigos de señales animales.

Es de señalar que esta tesis gradualista se complace  en reivindicar una afinidad con la  ciencia, pues posibilita esa aproximación reductora a nuestra especie inherente a la expresión misma  ciencia del hombre. Expresión que  parecería como mínimo abusiva si se considera: por un lado que la aparición de un código de señales como el lenguaje (en el que la metáfora y otros expedientes sustentados en la equivocidad son determinantes), constituye un momento radicalmente singular, una auténtica  emergencia, de la historia evolutiva; por otro lado  que sólo cabe hablar cabalmente de hombre cuando tal salto cualitativo se ha dado. En tal perspectiva  efectivamente el verbo -surgido en la evolución de una determinada especie de primates-  se halla en el principio  de cada individuo  potencialmente humano, individuo  que llegará  a ser humano en acto cuando su nacimiento biológico se complete con ese segundo nacimiento que supone su inserción en la lengua materna.

Si en la senda de Pinker, Chomsky  y tantos otros que les precedieron, se considera la capacidad de lenguaje como la auténtica naturaleza humana, y si el lenguaje tiene entre sus rasgos determinantes la potencialidad de la metáfora y otros expedientes análogos, entonces, hablar de ciencia del hombre  (ciencia de lo intrínsecamente equívoco) supone una distorsión  radical del significado de la palabra ciencia. Pero sobre todo no cabe ciencia del hombre porque siendo la ciencia (como el arte) un resultado del lenguaje humano, la reducción de su objeto que toda ciencia supone equivaldría para el lenguaje a dar cuenta de sí mismo.

En cualquier caso pareció en este coloquio triunfar la denuncia de la erección del hombre es una suerte de etapa  final  de la evolución, a la vez que se avanzaba la idea  la idea de que el hombre es superable. Y así, además de la reivindicación del cyborg, la relativización del peso del ser humano  adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. Y la calidad científica de los que defendían tales posicionamientos sólo dejaba  a la posición cercana al humanismo el consuelo final de felicitarse por haber pasado dos tardes seguidas en una suerte de ring dialéctico (la disposición topológica invitaba a esta metáfora, con los ponentes en torno a una mesa rectangular  rodeados de la asistencia): prueba dónde las haya de la radical singularidad de nuestra especie.

Hace unas semanas evocaba aquí la tesis mantenida por la responsable de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, según la cual una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Pues aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva". Decía entonces que rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que  mayor desviación respecto al objeto) el corolario mayor del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces, aunque las consecuencias sean nefastas,  ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas,  ese individuo falla a la moralidad. Y señalaba que la  diferencia estriba en  que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado"

La singularidad humana resuena tras las expresiones con las que, por ejemplo, una persona se refiere a su actitud, considerada valiente sino heroica, ante unos hechos trágicos. Tras los disparos que el pasado miércoles 20 de febrero acabaron con la vida de un ingeniero y dejaron malherido a otro en un bar de Kansas (por el único delito de ser oriundos de la India), un hombre llamado Ian Grillot se lanza tras el homicida, con la consecuencia de recibir él mismo un disparo. Ante el cúmulo de alabanzas, protesta con la siguiente declaración: "Hice lo que cualquiera habría de hacer por otro ser humano" Y desde luego la expresión es leída en los periódicos sin reserva alguna por todo el mundo... Espontáneamente a nadie se le ocurre que la frase habría de ser: "hice lo que cualquiera habría de hacer por otro animal" Y sin embargo esta empatía  que jerarquiza al ser humano, esta empatía  que aun sigue imperando como una suerte de universal antropológico y determina  los sentimientos espontáneos, deja de operar cuando pasamos al plano literalmente  de la ideología, es decir a la trama imaginaria que se superpone a las vivencias efectivas, sean estas naturales (como la reacción del evocado ciudadano) o impuestas por relaciones de fuerzas.

 La  escisión entre cómo se vive de hecho y la vivencia en conformidad a la ideología es quizás inevitable, o al menos siempre se ha dado: se vivía en la finitud pero se afirmaba la vida perdurable (tesis que nutre literalmente a una gran religión desde hace más de veinte siglos). Pero ideologías diferentes tienen implicaciones diferentes. Los postulados que conducen a la declaración de derechos del hombre son en gran medida meramente ideológicos (de lo cual es síntoma el hecho de que tales derechos nunca se han cumplido), pero en cualquier caso  hoy pueden estar en vía de sustitución por unos presupuestos  no menos ideológicos que tenderían a  afirmar la carta de los derechos generales de los animales y aun la carta de los derechos generales de los seres vivos. Por ello, si a las condiciones de objetivo embrutecimiento a las que se halla sometida la gran mayoría de los humanos, que les  impiden realizar plenamente su condición de seres de razón, añadimos el peso creciente de las ideologías que diluyen la naturaleza humana en la generalidad de la naturaleza de los seres, vivos cabe preguntarse si la causa del hombre no es hoy una causa perdida.

 

 


 


(1) "¿Es griego y habla griego?" pregunta Sócrates a Menón  en relación a su esclavo adolescente y analfabeto, como único requisito para llegar a probar que necesariamente el muchacho encerraba un conocimiento matemático,  del que simplemente no era consciente. El ejercicio concreto consiste en que, guiado por las preguntas de Sócrates y sin que este de información positiva alguna, el esclavo de Menón logre responder a la pregunta siguiente: si a una superficie  cuadrada de área 4 corresponde un lado de magnitud 2, ¿Cuál será el lado que corresponde a una superficie cuadrada de área 8? El simple hecho que la respuesta suponga  magnitudes irracionales es buena muestra de que la cuestión no es baladí desde el punto de vista estrictamente matemático.

Respecto a la condición: "¿habla griego?" ha de considerarse que para los griegos su lengua era realmente la lengua cabal, de tal manera que la pregunta  en el seno de una concepción de la equivalencia salva veritate  de toda lengua con toda otra lengua sería simplemente: "¿habla?". Indico con ello que las objeciones que quepa hacer  a las premisas del texto desde una perspectiva precisamente humanística, defensora de la inter-paridad  de lenguas y razas, no afectan en absoluto a la cuestión sobre el estatuto de la matemática que en el mismo  se plantea.

[Publicado el 28/3/2017 a las 14:47]

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Turing... "Ese su deseo"

 "Raza sobre la que pesa una maldición, y que debe vivir en la mentira y el perjuro, puesto que sabe que  se considera punible y vergonzoso, inconfesable, ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida; raza que debe renegar de su Dios puesto que, de ser cristianos, cuando ante el tribunal comparecen como acusados  necesitan, ante el Cristo y en su nombre, defenderse como de una calumnia de lo que es su misma vida" (1)  

 En una reciente entrevista, Gregorio Martín, una de las almas  del Instituto de Robótica de la Universidad Politécnica de Valencia, hacía esta estremecedora declaración: "Muchos de nosotros moriremos acariciando una máquina y siendo acariciados por ella". Ciertamente  el catedrático de computación hacía referencia  a la soledad a la que se vería arrastrada la gente mayor en un plazo casi inmediato, dado que no podrán esperar que sus familiares "abandonen su vida para cuidarlos".  Sin embargo no es difícil suponer que  el espectro de personas acariciadas por un robot se extienda a todos aquellos que simplemente... se hallen falta de caricias. Esos robots que, en Japón, serían ya los más  "abnegados  cuidadores" para los físicamente exhaustos vendrían  a ser respuesta (no meramente consuelo) para nuestra exigencia sexual y afectiva. Ello ciertamente como resultado de los progresos de la inteligencia artificial...ese desiderátum que persiguió al filósofo del que hoy voy a ocuparme.

Allan Turing no es de entrada considerado, un filósofo pero sin embargo su nombre es indisociable de algunos de los problemas filosóficos relevantes de nuestro tiempo como el de la relación cuerpo-mente o el de determinar en qué consiste la inteligencia. Por otra parte, el hecho de que  de que no fuera fácilmente encasillable en una especialidad  (lo que perjudicaba su carrera, pues de  no ser por su indiscutible dominio técnico hubiera podido ser considerado un diletante), le acerca a esa disposición ante las diversas  ramas del saber que ha caracterizado a muchos de los grandes filósofos. De hecho una de las más relevantes publicaciones de Turing, a la que luego me referiré, apareció en una revista de filosofía. En cualquier caso, al igual que tantos otros aquí ya mencionados, pese a su temprano escepticismo respecto a los valores y la moral imperante, Turing consideraba que el deseo de conocimiento, ya sea bajo forma inmediata de elemental curiosidad por las cosas del entorno, es de las pocas cosas que cabe razonablemente atribuir al ser humano, y a ese deseo permaneció fiel a lo largo de su desordenada vida.

 Allan Turing es conocido  por la máquina que lleva su nombre. Pero además de  la máquina de Turing  los estudiantes de filosofía  se hallan familiarizados con preguntas sobre el llamado Test de Turing.  Desde Aristóteles la mayoría de pensadores han hecho hincapié en la singularidad vertical de los seres humanos por el hecho de tener inteligencia. Pero como es sabido algunos apuestan que es factible programar seres artificiales que piensen y aprendan del modo en que nosotros lo hacemos. El Test de Turing es uno de los modos en los que el problema fue presentado.

El origen del test fue un juego mundano llamado "Imitation  game". Turing lo presentaba de este modo: "En el juego intervienen tres personas, un hombre (A), una mujer (B), y un interrogador (C), que puede ser de uno u otro sexo.  El interrogador se queda en una habitación separada de las otras dos. El objetivo del juego es determinar quién es el hombre y quién la mujer. El interrogador los designa por las etiquetas X e Y, y al final del juego, debe decir que X es A e Y es B, o bien que Y es A y X es B. Al interrogador se le permite formular preguntas a A y B del tipo: "X, por favor, ¿cuál es la longitud de su pelo?".

Posteriormente Turing propuso reproducir el Imitation Game de otro modo: "Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese la parte de A en este juego? ¿El interrogador podría llegar a dar respuestas erróneas tan a menudo como cuando jugábamos con un hombre y una mujer? Estas interrogaciones sustituyen al original "¿pueden las máquinas pensar?"(2)

Las consecuencias de la conjetura de Turing son enormes. Algunos hechos apuntan a la idea de una super-inteligencia: si una máquina llegase a superar el test, podría sobrepasar a los humanos en cuanto a capacidades, excediendo lo que éstos puedan realizar. Obviamente, el primer problema es determinar si las máquinas serían capaces de superar la prueba. El mismo Turing fue extraordinariamente optimista (3) . En cualquier caso   era plenamente consciente de que su conjetura entraba en completa contradicción con las hipótesis de la singularidad de los seres humanos, y se refirió a sí mismo como un hereje. Tras estas generalidades  sobre el trabajo teórico de Turing  evocaré ahora la peripecia vital del protagonista:

Allan Turing tiene desde  la adolescencia inclinaciones homosexuales, mas o menos transparentes en la ambigua relación con compañero de estudios, cómplice de las inquietudes literarias, científicas o filosóficas. Convertido en matemático brillante  y consciente de su valía, durante la guerra se integra en el equipo de criptografía encargado de descifrar  los mensajes alemanes. Mientras Londres es bombardeado, la hambruna alcanza a gran parte de la población y el frente es una continua sangría Turing prosigue con tenacidad el perfeccionamiento de una  máquina (primer esbozo de la que seguiría ocupándole  tras la guerra) susceptible de descifrar los mensajes del almirantazgo alemán, codificados mediante el sistema conocido como Enigma, supuestamente inviolable. Turing ha de luchar contra el escepticismo de sus superiores,  que exigen resultados  y en varias ocasiones son tentados de prescindir de sus servicios. Finalmente la máquina consigue desentrañar lo que parecía indescifrable y los cronistas e historiadores de la guerra señalan que ello supuso un enorme ahorro de vidas humanas pues (además de abrir  las puertas de un enorme  reto filosófico-científico) adelantó el desenlace mismo de la segunda  guerra mundial.

¿Héroe definitivo pues Turing de su país y de los países aliados? Tras la guerra, a la par que prosigue en sus investigaciones sobre esa máquina que pudiera homologarse a la inteligencia humana, en un universo en el que la homosexualidad estaba hipócritamente confinada, Turing busca lazos, sino en los arcenes de la sociedad simplemente dónde puede. Una  de sus relaciones, un  muchacho  de 19 años  a quien Turing propone introducir en el mundo del pensamiento y la ciencia, le roba. Turing comete  el error de denunciarle. Estamos en plena regresión: desde 1950 el puritanismo social, la furibunda homofobia y el anticomunismo que en Estados Unidos  alimentan  al llamado  Mccarthysm  se extienden a un Reino Unido marcado por la guerra fría (4) . Por lo que respecta a Turing,  la historia es hoy casi popular, el doble  anatema social y judicial cae sobre el pensador:

"Sólo un honor precario, sólo una libertad provisional en espera del descubrimiento del crimen; posición social siempre inestable, al igual que ese poeta, la víspera  agasajado  en los salones, aplaudido en los teatros de Londres, es expulsado al día siguiente de todo cobijo, sin encontrar almohada en la que  repose su cabeza, haciendo como Sansón girar la piedra del molino y exclamando como él:"Los dos sexos morirán separados" (...)   Excluidos incluso, excepto en los días de gran infortunio en los que la mayoría se agrupan en torno a la víctima (como los judíos en torno a Dreyfus) de la simpatía- a veces de la sociedad- de sus semejantes en los que generan  fobia, al ver su propio ser reflejado en un espejo" (5) 

"Gross indecency contrary to Section 11 of the Criminal Amendment Act 1885",  reza la sentencia condenatoria.  Turing evita la cárcel sólo al precio de un castigo terrible, la castración química, que ha de administrar él mismo mediante la ingesta  regular de pastillas. La sentencia es pronunciad el 31 de marzo de 1952, dos años más tarde, el 7 de junio de 1954 Allan Turing se suicida (a finales de ese mismo año una comisión senatorial obliga a McCarthy a demitir).  

Se le había anunciado que mientras durara el tratamiento el deseo sexual desaparecería,  pero que ello no era definitivo. De alguna manera se trataría de neutralizar durante un tiempo la sexualidad para que reapareciera ya sin  la perturbación que para la moral estándar suponía la homosexualidad. Dados sus prejuicios ciegos contra la homosexualidad,  es razonable pensar que ni los jueces ni  los responsables médicos estaban seguros de nada en cuanto a los resultados de lo que prescribían. De alguna manera Turing era él mismo sometido a un test, no como si se tratara de una máquina, sino como si se tratara de un mero animal, un ser marcado por una sexualidad  exclusivamente determinada por la biología y cuya contingente desviación de la norma podía quizás (de ahí el carácter de test) ser corregida. En una de sus cartas Turing manifiesta que le gustaría creer que sus verdugos morales  tenían razón, al menos en lo no irreversible del retorno de la sexualidad. Falsa esperanza, o al menos  así  debió ir  apareciendo a la víctima.

No hay ciertamente inteligencia sin cuerpo (ya sea maquinal) pero en el caso del hombre no hay tampoco cuerpo sin inteligencia lingüística, al menos en estado potencial  (salvo en esa forma extrema de triunfo final de la termodinámica sobre la vida que constituye el cadáver). En consecuencia, no hay tampoco sexualidad carente de impregnación  por los símbolos.  Un ser humano puede soportar la frustración que supone carecer de actividad sexual; no es seguro que soporte con igual firmeza la idea de que la sexualidad llegará quizás a no ser problema.  Probablemente ello no puede ocurrir, dado ese carácter indisociablemente biológico y simbólico de la sexualidad humana que acabo de señalar, pero la sola idea puede atenazar... pudo abrumar a Turing  el pensamiento de que quizás ya no sería presa de " ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida", y contra el cual se veían infructuosamente obligados a luchar los homosexuales: "para no parecerlo, los sodomitas abandonarían la ciudad, buscarían mujer, mantendrían amantes en otras ciudades dónde tendrían distracciones respetables. Sólo acudirían a Sodoma en los días de necesidad suprema, cuando su ciudad estaría vacía, en los tiempos en que el hambre hace que el lobo salga del bosque", escribe  Proust al respecto (6)  

 En el test de Turing el criterio para determinar si la máquina ha alcanzado  una suerte de humanización  reside en que finalmente pudiera  efectuar los mismos pasos que en la situación señalada daría razonablemente un ser humano.  ("Hagámonos la pregunta, ¿qué ocurriría si una máquina hiciese, la parte de A en este juego?"). 

La cabal humanidad de Turing puede ser medida por el criterio de si sigue o no siendo presa de ese deseo de saber que constituyó una obsesión desde su infancia. La respuesta positiva sería incluso una prueba del fracaso  del sórdido test biológico al que es sometido. Una serie de hechos dan testimonio de que Turing no renunció a  mantener plenamente su humanidad en aquellas tremendas circunstancias

Poco antes de su detención Turing publica un trabajo sobre las bases matemáticas de la morfogénesis biológica (7). Turing pone de relieve la importancia de ecuaciones no lineales para dar cuenta de ciertas singulares reacciones químicas. Cuando entre nosotros  (a través de la llamada "biología de síntesis" y otras disciplinas) adquiere plena actualidad al problema de la vida artificial, se hace perceptible el peso de esta investigación para la que Turing se sirvió ya de ordenadores. Un momento interrumpida por el proceso,  Turing no sólo la prosiguió sino que la extendió a otros problemas, en los que se hallaba implicada la física cuántica, que de hecho había sido para él objeto de interés profundo desde los años 30.  Aunque se le ha podido reprochar que, en sus consideraciones sobre el aspecto físico de la computación, la radical novedad en el concepto de realidad física que supone la mecánica cuántica no es suficientemente tenida en cuenta, lo cierto es que antes y después del proceso Turing se muestra interesado por la impredictibilidad que supone el llamado postulado del colapso en esta disciplina; y en una carta de 1953 a un discípulo llega a afirmar que está pensando en "inventar una nueva mecánica cuántica", aunque se muestra escéptico al respecto. En cualquier caso este discípulo, llamado Robin Gandy, dio ulteriormente  testimonio de que, poco antes de su muerte los problemas de este verdadero rompecabezas que para la ciencia de nuestro tiempo supone la teoría cuántica ("la física está de nuevo hecha un lío" escribe al respecto uno de sus protagonistas mayores, Wolfgang Ernst Pauli) ocupan la mente y las conversaciones del gran y desafortunado matemático. Aun en ese mes de marzo de su muerte escribe una carta a Gandy relativa a tales preocupaciones.    

El farisaico anatema que había caído sobre él no logró nunca plegar su carácter, a la vez tímido, huraño, irreductible y seguro,  sino de su equilibrio psíquico (vivió varios episodios depresivos) sí al menos de su honradez intelectual. Como en el caso de Walter Benjamin, ha habido alguna interpretación divergente sobre el carácter voluntario de su muerte. Se ha hablado de que algún servicio de inteligencia podría estar interesado en deshacerse de alguien que estaba en posesión de algunos de los secretos de la comunicación anglo-americana. La tesis del suicidio es sin embargo generalmente aceptada. Su sexualidad se extendió al (y quizás se sublimó en) ansia de conocimiento, pero Allan Turing nunca deseó a una máquina. Tras introducirla en Cianuro habría dado un doble mordisco a una manzana: "ese su deseo, que constituye para cada criatura la mayor bondad de la vida"

 


 (1) Marcel Proust, À la Recherche du temps perdu. La Pléiade, Gallimard, Paris, tomo III, p.16.

(2) Turing, Computing machinery and intelligence, en MIND, a quarterly review of psychology and philosophy, October 1950. Turing tenía en mente que con el tiempo podrían programarse ordenadores susceptibles de adquirir potencialidades que rivalizasen con la inteligencia humana. En cuanto al test en sí, argumentó que si el interlocutor era incapaz de distinguir entre la máquina y la persona a través del interrogatorio al que es sometido, la computadora debía ser considerada inteligente, puesto que ésta es la forma en que juzgamos el pensamiento de otra persona, o sea: concluiríamos que el otro es o no un ser inteligente tras hablar con él y en función de lo que nos dice.

Creo que éste es el punto más controvertido del asunto, porque no es seguro que juzguemos la inteligencia de las personas de este modo. Al contrario, cuando nos encontramos con alguien, ya suponemos que éste es intrínsecamente inteligente (puesto que ser inteligente forma parte de la definición del ser humano), y cuando eventualmente le formulamos alguna pregunta, entonces, en función de la respuesta, concluiremos que esa persona es lista o estúpida... por supuesto, todo ello dentro de la inteligencia, que es una facultad general, no una característica de alguien en particular. La inteligencia como la condición de ser moral es un punto de partida tratándose de los humanos. Si alguna pregunta nuestra relativa a los abusos del débil por parte del régimen del general Pétain (hoy potencialmente restaurado en Le Pen)  alguien responde que aquello estaba muy bien porque daba orden y seguridad a los ciudadanos, concluiremos que es un canalla... precisamente porque le atribuimos una condición moral. A nadie en su sano juicio se le ocurre tildar de canalla a un perro.  Con independencia de estas objeciones, cabe señalar que en el texto de Turing se incluyen otros aspectos, algunos de ellos fascinantes: un modelo de máquina basado en teorías matemáticas, sugerencias a fin de conseguir la inteligencia artificial y, sobretodo, las objeciones a sus propias conjeturas y las respuestas a las mismas.

 (3) Creía que antes del año 2000 máquinas con una potencia memorística de 19bits  podrían confundir a los seres humanos, por lo menos durante los primeros 5 minutos de la prueba.

 (4) Señalo de pasada que en la España franquista la amalgama político -moralizante se tradujo en las llamadas  leyes  "de vagos y maleantes", luego de "peligrosidad social" y finalmente "1001", que permitía llevar a la cárcel tanto a un homosexual como a un fumador de marihuana, a un vagabundo o a un comunista. Obviamente ello no era automático (excepto para los comunistas): si la homosexualidad adoptaba la forma folklórica del amanerado estándar nada tenía que temer, salvo el desprecio, y el que  no se metía en política podía casi tranquilamente ser fumador de "porros", siempre y cuando no se cruzara por ejemplo una animadversión personal con el agente. En todo caso la arbitrariedad no hacía otra cosa que acentuar la amenaza.

 (5) Marcel Proust, idem, III, 17

 (6)  Idem, III, 33

 (7) Años más tarde otro pensador de vida mucho menos convulsa  pero asimismo  poco convencional desde el punto de vista de la ortodoxia académica, el Medalla Fields de Matemáticas Réné Thom intentaba también una aproximación general a la morfogénesis que aunaba el soporte matemático y un teoría sobre la prioridad ontológica de lo continuo sobre lo discreto de soporte aristotélico.

[Publicado el 28/2/2017 a las 16:43]

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Reflexión sobre un texto vegano consecuente

Voy a evocar hoy las interesantes, precisamente por radicales,  posiciones  de una investigadora cuya argumentación exige una revisión esquemática  de  la tesis fundamental de un pensador al que cabe aproximarse de muchas maneras, pero que puede indiscutiblemente ser considerado un humanista, me refiero a Kant. Empiezo formulando una pregunta:

¿Puede uno atenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud? Obviamente sí, siempre que efectivamente haya vegetales disponibles, lo que no siempre es el caso tratándose de personas con renta baja que, como es sabido,  son los mayores consumidores de la  llamada comida-basura. Sin embargo la cosa es menos  obvia, si se cambia una sola palabra: ¿Debe uno abstenerse de comer carne en razón de que una dieta vegetariana es beneficiosa para su salud?

La respuesta, de inspiración  kantiana, la da la evocada directora de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, al sostener en un artículo de opinión que una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta "no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva...". Conviene situar la frase en su contexto:

"Una persona que sigue una dieta vegana por motivos de salud o para reducir su huella ecológica no es vegana, sino una vegetariana estricta que se mueve por un beneficio propio (cuidarse a sí misma o cuidar al planeta del que depende). Las personas veganas, aquellas que se mueven por la convicción ética de evitar la violencia, tienen un índice de abandono bajísimo. La confusión entre unas y otras interesa enormemente a algunos. Ser vegano/a implica una dieta y un estilo de vida concretos y tiene excelentes repercusiones sobre la salud humana y la del planeta. Pero no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva. Este principio prima el respeto al otro sea cual sea su especie. Es una acción directa para acabar con el genocidio que cometemos contra otros seres vivos" (1).

Rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que  mayor desviación respecto al objeto ) el corolario fundamental del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces  aunque las consecuencias sean nefastas,  ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas,  ese individuo falla a la moralidad.

 La diferencia es que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar, en considerar siempre como un fin en sí, al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque (indica la autora) utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado".

Salvo esta diferencia  (ciertamente  radical)  respecto a lo que no debe ser instrumentalizado, la concordancia con el formalismo kantiano  es total: si el imperativo se convierte en la efectiva razón de tu proceder  ("máxima subjetiva de acción" en la jerga) entonces serás un ser moral (reitero aunque las consecuencias empíricas de la actuación  sean catastróficas)  mientras que si la máxima subjetiva de acción es contraria o simplemente indiferente a tal imperativo, entonces en ningún caso te habrás comportado como un ser moral. Avanzo ahora algunas consideraciones  respecto a cuál sería  una actitud ante los animales sino derivada al menos compatible  con la ética kantiana:

Como  en el mito bíblico de Noé, el hombre ha de cuidar (hasta el extremo de erigirse en  garantía de su subsistencia) aquellas especies que le son beneficiosas, e incluso aquellas que, potencialmente amenazantes, son necesarias al equilibrio de la naturaleza. Pues deseando la preservación y despliegue de su propia especie, el hombre ama naturalmente  esa condición necesaria para tal objetivo que es la diversidad y complejidad del orden natural. En suma: dado que el  primer imperativo moral es el de contribuir a la plenitud de la propia especie humana, infracción a la causa del hombre sería (en términos kantianos)  tener un comportamiento que no respondiera a la máxima subjetiva de acción de mantener la salud y fertilidad de la naturaleza, incluida obviamente la naturaleza animada:  es por  afirmación de la propia especie humana que  toda especie animal que contribuya al saludable equilibrio  del entorno natural   ha de ser  objeto de  atención y cuidado del hombre. Pues bien:

Ello no responde a una verdadera exigencia ética según el criterio del veganismo,  dado que  "utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado" pues como hemos visto ha de primar "el respeto al otro sea cual sea su especie".

Desde luego, en la práctica, una sociedad consecuente con estos  principios  es imposible, entre otras cosas porque las razones para no extenderlos a las especies vegetales son difusas, con lo cual la rectitud con el imperativo amenaza con imposibilitar la alimentación humana.  Pero ello no vale como argumento para pensar  que el veganismo como ideología esta llamado al fracaso.  Nunca ha habido vida perdurable, y sin embargo la apuesta por tal causa alimenta a una gran religión desde hace más de veinte siglos; de la misma manera el triunfo de la religión vegana implicará una nueva doctrina de la doble verdad: mientras haya hombres se alimentarán de otras especies, pero se conseguirá  quizás que tal consumo no sea esa ocasión de agradecimiento y celebración que se da entre tantas comunidades campesinas, perfectamente armonizadas con el entorno natural, a pesar de que  en las mismas ( y quizá  precisamente por ello ) el  celebrado acontecimiento que es el nacimiento de un ternero no es sin embargo jamás  confundido con el nacimiento de un niño.

La cuestión es de principio más que de resultados. Sólo un ser humano puede llegar a adoptar posiciones veganas, pero se tratará de un ser no conforme con la condición humana, aunque ello no le libre de verse irremediablemente concernido por la trágica singularidad  de la misma.

En varias ocasiones he presentado aquí como una intuición común (antes de ser una tesis filosófica) que la presencia   intrínseca de la muerte  es correlativa de la apertura al lenguaje ("con la Muerte como único testimonio, pronunció su primera palabra", escribe la  narradora catalana Teresa Colom). De ahí que los animales no humanos,  poseyendo  prodigiosos  códigos  de señales útiles para la subsistencia, pero ajenos al lenguaje, tengan por así decirlo la compensación de vivir de espaldas a su finitud, de espaldas al tiempo que sin embargo les reduce. Obviamente, el instinto de un animal  le hace temer aquello que puede diezmarle, pero carecen de ese sentimiento verídico  de la irreversible e irremediable finitud en acto, que en toda circunstancia acompaña al animal humano y que sólo puede ser momentáneamente neutralizado  o encubierto, nunca abolido,  sea mediante alguna distracción, sea mediante alguna expectativa imaginaria. 

De ahí que los negadores de la singularidad del único animal para el que  la finitud no es un (ignorado) destino biológico, sino un hecho siempre presente, los que homologan la  vida humana y simplemente la vida, los que en suma aman la vida más que la palabra, deban no sólo asumir  sino reivindicar su condición  de anti-humanistas, contrarios a otorgar a  la humanidad un papel central, con independencia de que busquen con sinceridad el acercamiento a la naturaleza y a la variedad de sus especies.

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 (1) Nuria Almirón, artículo de opinión en El periódico de Cataluña 27 de enero de 2017

[Publicado el 14/2/2017 a las 19:00]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

 

Enlaces

Información sobre el X Congreso Internacional de Ontología aquí.

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