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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

sábado, 14 de diciembre de 2019

 Blog de Víctor Gómez Pin

Fuerza y fragilidad de los grandes filósofos

Refiriéndose a la disposición de espíritu de Fausto, Gerard de Nerval (traductor de la obra al francés) escribe que, tras mantener la tensión del espíritu durante largo tiempo, "la fría realidad" le hizo reencontrar su "mundo de polvo", no sólo la conciencia de la dificultad de avanzar en el conocimiento, sino quizás también la pérdida de pasión por mantener la apuesta. Y el gran y desafortunado poeta que fue Nerval añade:

"Este anhelo de la ciencia y de la inmortalidad, Fausto lo poseyó en alto grado, elevándolo a menudo a la altura de un dios, o de la idea que del mismo nos hacemos, y sin embargo todo en él es natural y previsible; pues si tiene toda la fuerza de la humanidad, posee también toda su fragilidad".

Compartiendo accidentalmente mesa y conversación en una hostería italiana, al decir que yo era profesor de filosofía uno de los comensales respondió socarrón con la siguiente boutade, relativa a la idea que él tenía de lo que es un filósofo: "Llueve dice el uno; sí...llueve, ratifica mecánicamente un segundo; llueve...paciencia, dice el tercer amigo con grave y resignada entonación". Así pues mi ocasional contertulio compartía la imagen del filósofo como aquel que se complace en buscar (¡y encontrar!) significación oculta hasta en los hechos o circunstancias más triviales.

Entre las representaciones populares de la filosofía cuenta asimismo la que ve en ella un método de consolación frente a la adversidad. Es frecuente asimismo la representación del filósofo como conducido por su propia lucidez a una visión negra de la condición y destino de los humanos. Hay sin duda algo de esto último en varios de los grandes, desde Montaigne hasta el Schopenhauer que veía en la acción humana una estéril lucha por superar su esencial carencia, pasando por Voltaire, indignado ante el hipotético Hacedor al tener noticia del terremoto de Lisboa.

Pero existe también la imagen de la filosofía como radical optimismo. Emblema de la misma es la figura de Leibniz, afirmador del mundo que es el nuestro como el mejor de los posibles, visión contra la que, como veremos, se alza explícitamente Voltaire: Candide ou l' optimisme es en efecto el título completo de su Candide, dónde se presenta la teoría de Leibniz a través de un personaje que se declara partidario de la misma, llamado caricaturescamente Pangloss, todo lengua, políglota si se quiere, aunque también lenguaraz.

Pero Leibniz no es el único. El gran Descartes, además de haber tenido una vida cosmopolita, galante y aventurera (en lo cual ya de por sí puede verse un indicio de disposición afirmativa) es un radical optimista, al menos en el plano epistemológico: convencido no sólo de la unidad en sí de la razón, sino de que tal unidad puede ser alcanzada por el esfuerzo humano, logrando que ello se traduzca en un saber que se situaría en la intersección de todas las disciplinas científicas y filosóficas, sin olvidar las artísticas, como la música. Me atrevo a decir que la figura misma de Descartes permite apostar por la imagen de un humano que explora, se enfrenta, ama y conoce... eventualmente en esa "serenidad de un plácido retiro" a la que se refiere en el Discurso del Método.

Se atribuye al pensador y hombre político Antonio Gramsci la frase según la cual convendría aliar "el pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad". Defensor a ultranza del peso de una voluntad afirmativa lo fue Nietzsche, y ello pese a la tremenda prueba que, de hecho, la vida supuso para él, sobre todo en los años de sombra, cuando la degradación física se aunó al dolor anímico por su deslizamiento hacia el umbral de la locura.

Sin embargo, ni el pesimismo de los unos ni el optimismo de los otros es una ingenua disposición a priori. En todos los casos se trata del optimismo que sabe del mal y el dolor (incluso por abrigarlos), y del pesimismo que siente la profunda emoción que supone el menor triunfo ante el reto tremendo del pensar; emoción ante el mero hecho de que resulte efectivamente una idea que antes no se daba, plasmada en una secuencia de conceptos hasta entonces nunca articulados. Todos los grandes de la filosofía son emblema de esta disposición mantenida a lo largo de unas vidas en las que conocieron la ingratitud, el dogmatismo ignorante, la persecución y, en suma, la injusticia. La filosofía, ¿ciencia "de los hombres libres" (según la caracterización aristotélica)? Raras veces fueron empíricamente libres los grandes de la filosofía, pues cuando lo permitía la sociedad, por lo aparentemente privilegiado de alguna circunstancia, no lo permitía la necesidad natural. Pero sí tuvieron en común el alzarse contra las trabas que dificultan la más genuina de las aspiraciones humanas. Y esta actitud además de acarrearles persecución (fruto en ocasiones de la rivalidad narcisista o de la envidia) les hizo víctimas de la incomprensión.

Obviamente el filósofo como persona concreta marcada por imperativos personales, ideológicos, patrióticos etcétera, participa de la evasión colectiva, pero no lo hace en tanto filósofo. La filosofía es algo más que un esfuerzo en el conocimiento, es un esfuerzo en la matriz misma del conocimiento; es proyecto de inmersión en aquello a través de lo cual la mayoría de las vivencias humanas encuentra soporte. Pero obviamente no habrá fuerza para esta lucha sin un principio afirmativo, sin sentir que algo en esa fragilidad que supone ser un animal que habla es simplemente admirable, y que pese a la impostura que marca a fuego el mundo cotidiano, el cuerpo de tan raro animal encierra una potencialidad de hacer emerger formas, pensamientos y palabras; potencialidad sin duda endeble y pasajera, pero renovada en el mismo renovarse de las generaciones.

[Publicado el 10/12/2019 a las 11:12]

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La física y la tragedia

 

He enfatizado muchas veces aquí el hecho de que la filosofía tiene lugar y lengua de nacimiento, a saber, la Jonia de los pensadores llamados presocráticos y la modalidad de lengua griega que allí se hablaba. Y asimismo he defendido que de entrada la filosofía es meta-física es decir: reflexión que sigue a la física (en este caso la física a la vez elemental y profunda de los Tales, Anaximandro, Anaxímenes, etcétera). En tal perspectiva la filosofía es una consecuencia de que en Jonia haya aparecido una concepción de la physis que hace posible la física, es decir, una visión del entorno natural como estando dominado por una intrínseca necesidad, que además tendría por así decirlo la ventaja de ser trasparente a la razón, de tal manera que el esfuerzo humano por desvelarla no sería baldío. Y he sostenido que este doble presupuesto constituye una suerte de vuelco espiritual que va más allá del grado de brillantez que alcanza una civilización dada y que (de ser considerado como singularidad de la cultura jónica) constituiría la aportación mayor de Grecia en relación a las grandes civilizaciones de las que se nutre. 

La eventualidad de esos dioses tan presentes como protagonistas en la civilización homérica, a cuyo designio la naturaleza se sometería, podría (en el caso de que su voluntad nos fuera favorable) ser una promesa para nuestras necesidades vitales, pero constituiría sin embargo una amenaza para nuestro deseo de intelección, al hacer de la naturaleza un teatro para la manifestación de voluntades caprichosas. El nacimiento de la física supone al menos una relativización de tales voluntades. El físico se confronta a la necesidad natural no a los dioses. 

Y sin embargo, cuando se piensa en el conjunto de condiciones que se dieron en Grecia para que emergiera la filosofía no cabe hacer abstracción precisamente del teatro, sean o no protagonistas los dioses. Esto viene a la mente simplemente recordando algunos de los nombres mayores del pensamiento filosófico, pues si filósofos son Galileo y Descartes, filósofo es asimismo Nietzsche, nombre que de inmediato hace evocar la tragedia y su nacimiento. 

Condiciones pues de la filosofía: nacimiento de la física, pero también...nacimiento de la tragedia. Quizás por este orden, de lo cual es incluso indicio el hecho de que Tales de Mileto (654-546) ya está muerto cuando Esquilo (525-456) viene al mundo.

Nacida en Asia menor la filosofía tiene por así decirlo cristalización en la Atenas de la Academia platónica, es decir en el lugar que encarnaba, si no una sociedad libre sí al menos el proyecto de libertad y las discusiones sobre la condición de posibilidad de la misma. Y esa Atenas filosófica es continuación de la Atenas de Pericles, es decir, una ciudad en la que desde la educación primaria se aprendía oratoria y se iniciaba a la discusión de los grandes problemas morales, pero también una ciudad en la que el estado mismo organiza las grandes fiestas religiosas y el teatro trágico. Y en el teatro también se presentaba al problema de la necesidad, no en relación a la naturaleza en general si no a la naturaleza del hombre, víctima de decisiones propias que se revelaban ser efectos del capricho de las moiras.

He citado en alguna ocasión aquí las palabras de Sócrates en el Fedón, cuando en el umbral de la muerte dice a Tebes que en su juventud había alimentado un exaltante deseo por esa ciencia (Sofía), que llaman física (kalousi peri physeos historian). Sabido es que en su edad adulta la física no fue ya la primera preocupación del maestro. Cabe ver en ello un indicio de que el destino del pensamiento que en Jonia se pregunta por el ser de las cosas es efectivamente acabar preguntándose por el ser de quien pregunta. Pues Sócrates no es desde luego el único. Así por ejemplo la imagen de Demócrito está fuertemente asociada a la de una física determinista, y sin embargo los fragmentos que de él nos han llegado son más bien relativos a temas de ética. 

Se arranca hablando del devenir de las cosas naturales y se acaba hablando del destino (o quizás ciego albedrío) de los hombres. Se evoca siempre el hecho de que intentando paliar la hecatombe que los dioses preparan para los hombres en la tragedia de Esquilo Prometeo les ofrece el fuego. Pero se recuerda menos que también les enseña la noción de tiempo, los principios de los números y la escritura. Dotado de todos estos recursos el hombre conoce, ama y simboliza. No lo hace obviamente en una suerte de limbo feliz, pues una sociedad de hombres entregados a las actividades propias de su especie, tiene como condición la el que cada individuo asuma lo irremediable de su finitud; es así una sociedad tan creadora como lúcida en relación a la inutilidad de la esperanza, una sociedad trágica.

[Publicado el 21/11/2019 a las 15:49]

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Cabezas de col segadas

Protagonista mayor del denominado Terror en la Revolución francesa fue Antoine Fouquier-Tinville, quien sería guillotinado en 1795, por sentencia del mismo Tribunal Revolucionario del que era acusador público, tras un duro alegato del nuevo fiscal, quien le acusa precisamente por el número de personas que había llevado al cadalso: personas de ambos sexos y de toda condición social, mujeres embarazadas incluidas. Advertido de que estaba amenazado, Fouquier-Tinville se negó a huir, presentándose antes de ser requerido, convencido de que se había limitado a ser consecuente con las leyes y aseverando en su defensa: "Yo era el hacha de la revolución. ¿Se castiga pues a un hacha?".  

Pese a esta firmeza, antes de su caída hay un momento en el que el mismo Fouquier-Tinville parece sentir escrúpulos y dudar del camino emprendido, pero el brazo del hacha tiene inmediato relevo en un Saint Just exclamando: "Basta de compasión, basta de debilidad con los culpables". Cuando también Saint Just es arrastrado por la ola y sube al cadalso junto a Robespierre, podría creerse que el Terror había sido un momento de desvarío en el que nadie reconocería haber participado y al que en cualquier caso nadie con buen juicio encontraría justificación. Pues bien:
En el capítulo VI de su "Fenomenología del espíritu", tras el apartado dedicado a la Ilustración (II. Die Aufklärung) Hegel abre una reflexión sobre la libertad absoluta y el Terror (III Die absolute Freiheit und die Schrecken) en la cual puede leerse:

"La única obra (Werk) y la única acción efectiva (Tat) de la libertad universal es por consiguiente la muerte, una muerte que carece de todo alcance interior, una muerte que no es realización de nada (...) la más fría y superficial de las muertes, sin mayor significación (Bedeutung) que la que tiene el arrancar una cabeza de col o sorber una porción de agua. En la superficialidad de esta sílaba sin expresión reside la sabiduría del gobierno, la comprensión de la voluntad universal, su realización".

Hegel no pronuncia la palabra Revolución ni hay referencia explícita a Francia, pero sin duda el Terror (der Schrecken) que se enuncia en el título es perfectamente identificable, como lo es la referencia a la más fría y carente de sentido de las muertes, esa muerte garantizada por el gobierno jacobino.

En una tremenda y exhaustiva reflexión sobre la significación de las dos metáforas del párrafo de Hegel (arrancar la col y sorber una porción de agua) James Schmidt ("Cabbages Heads and Gulps of Water..." Political Theory 26:1 -1998 4-32. Boston University) cita una carta del filósofo (escrita en la Nochebuena de 1794 desde Berna a su antiguo compañero del seminario Schelling) relativa a Konrad Engelbert Oelsner, que conocía por dentro la Revolución Francesa y que había incluso sido detenido durante ocho días en los tiempos del Terror:

Por casualidad tuve ocasión de hablar hace unos días con el autor de las cartas que tú bien conoces, firmadas con una O en Minerva de Archenholtz, supuestamente escritas por un inglés. En realidad se trata de un ciudadano de Silesia llamado Oelsner (...) Oelsner es todavía un hombre joven, pero se ve que ha vivido muchísimo (...) Sabes probablemente que Carrier [jacobino prominente implacable en la petición del cadalso para Luis XVI] ha sido guillotinado. ¿Sigues leyendo los periódicos franceses? Este juicio ha sido muy importante y revela la completa infamia (Schändlichkeit) de los Robesperrianos". 

¿Cómo casa esta calificación de completa infamia con los citados textos de la "Fenomenología del Espíritu" que parecen conferir legitimidad a ese terror del que fueron víctimas muchos de los que apostaron por la Revolución? En su singular jerga y estilo, Hegel viene a decir: la secuencia revolucionaria, terror faccioso incluido... ¡no hubiera podido ser de otra manera! Pues una necesidad imperiosa (más fuerte que la necesidad natural, mera modalidad de la anterior) regía todos y cada uno de los pasos.

Esta idea hubiera sublevado a alguien como Voltaire, por dos razones: en primer lugar por considerarla meramente especulativa, sino fantasiosa; en segundo lugar porque si efectivamente fuera conforme a algún tipo de racionalidad, no haría sino probar esa brutalidad de lo que la naturaleza y la sociedad ofrecen, el sarcasmo que supone la idea leibniziana del mejor de los mundos. 

Pero la disposición de espíritu de Hegel es de alguna manera opuesta a la de. Del fervor inmediato por los acontecimientos revolucionarios, Hegel pasa a extraer la médula de estos acontecimientos y de allí a la convicción propiamente filosófica (es decir expuesta como resultado de una necesidad conceptual) de que el proyecto profundo de la Revolución, la verdad escondida tras la toma de la Bastilla, la Declaración de los Derechos del Hombre, pasa no sólo por la ejecución de un soberano, la mediación por el Terror, sino incluso el menosprecio de las buenas intenciones carentes de efectividad.

¿Revolucionarios como la pensadora Olympe de Gouges o el poeta André Chenier podían abrigar el consuelo racional de que su subida al cadalso no era vana? Más lucidos serían, vendría a decir Hegel, si asumieran que su agitación había sido estéril, que su muerte, su inmediata inmersión en la nada, era concordante con la nada que supondría ya el haber vivido en un mundo de meros proyectos morales. Tremendo párrafo al respecto (y como antes decía dura jerga):

Frente al gobierno [entiéndase revolucionario], como la voluntad universal efectiva, no hay más que la voluntad pura inefectiva, la intención. Ser sospechoso viene a sustituirse a ser culpable, tiene la misma significación (Bedeutung) y el efecto (Wirkung) es el mismo. Y la reacción (...) consiste en la brutal destrucción de este Ser ensimismado al cual nada puede ser arrancado sino el mismo ser".

Hegel por así decirlo lo justifica todo porque lo entiende todo, o mejor dicho lo contempla todo (o eso pretende) desde el concepto, el reino de sombras al que todo obedece y todo hace necesario. 

¡Tanto más doloroso e injusto! clamaría indignado Voltaire, no dispuesto a hacer de necesidad virtud ya se tratara de la ley de dios, el movimiento del hegeliano espíritu absoluto o la irreductibilidad de la naturaleza: "Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas".

 

[Publicado el 13/11/2019 a las 11:00]

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¿No perder la esperanza?… No perder el juicio


El filósofo vasco Patxi Lanceros (El robo del futuro, Catarata, Madrid, 2017, p. 45) cita una frase de Edgar Morin relativa al principio de esperanza "Sólo si logramos combinar los logros del pasado con las expectativas del presente podremos hablar de resurrección de la esperanza. Pero no olvidemos que esperanza no significa certidumbre, sino posibilidad".
 

Tratándose sólo de una posibilidad no deberíamos apostar todos nuestros cuartos a la esperanza. Y sin embargo el mismo Lanceros cita esta frase del sociólogo Zygmunt Baumann "Si perdemos la esperanza será el fin, pero dios nos libre de perder la esperanza".. Pues bien: 

Parece que efectivamente Dios nos libra, pues la esperanza y su potencia vivificante se despliegan en las más adversas condiciones, siendo variable poco importante el que la probabilidad de lo proyectado sea escasa. De hecho las esperanzas que mayor consuelo han aportado a la humanidad no entran siquiera en la problemática de las probabilidades: nula es la probabilidad de una vida eterna, es decir, una vida contraria al segundo principio de la termodinámica, y sin embargo ha constituido una de las causas finales mayormente movilizadoras de la historia.

La esperanza como principio ha sido erigida en cimiento sustentador de la actividad humana por multitud de moralistas. Sin duda por tribunos de cierta concepción del tipo de finalidad que anima las grandes luchas sociales, pero sobre todo -y en todas las épocas- por émulos o predecesores de los actuales predicadores evangélicos. En todo caso moralistas para quienes, de no estar regida por la esperanza, la vida humana no parecería deseable y quizás ni siquiera posible. El principio de esperanza nos marcaría desde el arranque en la infancia, y así un niño no amamantado por la palabra materna en la esperanza sería de alguna manera un hijo de la muerte. Un relato de la narradora y poetisa Teresa Colom (La senyoreta Keaton i altres bèsties, Edicions 62, Col.leció La butxaca, 2016) tiene como protagonista a un niño que "pronunció su primera palabra" teniendo como único testigo a la muerte, la cual, usurpando las funciones de madre, había tomado buen cuidado de que en la criatura no anidara la esperanza:

"Pero la Muerte, experta en arrebatar la vida, no en engendrarla, había olvidado una cosa al tomar el relevo del vientre de la madre muerta, un elemento imprescindible que la Vida entreteje meticulosamente y sin excepción en todas las existencias para que se mantenga aferrado a ellas hasta el último suspiro. Olvidó dotar al niño de esperanza".

La consecuencia de ello es implacable. Al sentirse no ya desesperanzado de hecho, sino incapacitado por esencia para la esperanza, ese niño se siente llamado a abismarse:

"El niño no había sabido nunca de dónde había salido, pero fue a buscar la tierra que intuía más blanda, la que más veces había visto remover, donde no había lápidas, ni féretros, el pedazo de cementerio más alejado de los transeúntes, del mercado, la fosa. 

"No perder la esperanza...". Y sin embargo retomo, tras muchos otros, una pregunta aquí ya otras veces planteada directa o indirectamente: ¿no será precisamente la erección de la esperanza en principio de la acción y del pensamiento, lo que, evitando que asumamos lo real, hace que no seamos capaces de una vida cabalmente humana?

La entrega a la esperanza equivale a dejar legislar lo imaginario, y lo imaginario es la matriz del sueño. Hay sueños fértiles, pero hay también ese sueño sthendaliano que inspira la interrogación de Unamuno: "Soñar la muerte ¿no es matar el sueño?" pero sobre todo: "Vivir el sueño ¿no es matar la vida?"

Lejos de contribuir a afrontar los retos que supone todo proyecto de construcción espiritual, el anclaje en la esperanza se convierte a menudo en el expediente que permite precisamente evitar esa confrontación. En este sentido, la religión sería efectivamente la plasmación mayor de la legislación de la esperanza.

La esperanza meramente imaginaria es en ocasiones alimentada, por así decirlo, para dar ánimos, como el médico oculta lo radical de la dolencia para que el enfermo no se desmoralice. Otras veces la postulación de la esperanza no apunta (o no exclusivamente) a objetivos de salvación individual, sino de dignificación colectiva; la esperanza es entonces concebida como arma para que el ser humano no desfallezca en el noble proyecto de alcanzar la realización plena de su naturaleza de ser de razón...en un mundo por venir. Pero aquí hay derecho a una elemental pregunta: ¿qué pasa entre tanto? Si estamos en el día y vida de una cotidianeidad insustancial, o incluso en la situación de un prisionero o de un enfermo, de tal manera que (excluido el alcanzar uno mismo a ser parte de la humanidad liberada y creativa) ni siquiera hay perspectiva de seguir mucho tiempo luchando por la misma... ¿qué hacer entonces? 

Desde luego, si no una respuesta explícita, el propio Ernst Bloch, apostol mayor del "Principio de esperanza" (título de su libro quizás más célebre) nos da un ejemplo, y no precisamente en el hecho de incitarnos a la esperanza, sino en su propio esfuerzo por dar aliento al pensamiento (tuviera él mismo esperanza o no la tuviera). Y así nos encontramos con un autor que nos ofrece espléndidas reflexiones sobre realizaciones históricas, literarias, artísticas, científicas, musicales, etcétera. Reflexiones vinculadas por la reivindicación del principio de esperanza, pero que hubieran podido tener un hilo conductor bien diferente, ciertamente entonces con interna transformación, pero quizás el mismo grado de vitalidad.

¿Dios nos libre pues de perder la esperanza? Más bien cabe desear que la buena suerte nos libre de perder el pensamiento, ese continente, al decir de Horkheimer, de toda esperanza legítima (Adorno T.W. y Horkheimer M, Hacia un nuevo manifiesto. Eterna Cadencia, 2014. Traducción de Mariana Dimópulos). Entre la exacerbación de la razón pragmática y un descontrol cómplice de la locura, sólo el pensamiento en acto, pensamiento en lucha con asuntos de extrema dificultad, aparece a Horkheimer como forma de afirmación de nuestra naturaleza (festiva afirmación de nuestra naturaleza, me atrevería a decir) cuando escribe: "En el acto de pensar está encerrada toda la esperanza".

La frase dice ciertamente que la aspiración a una situación de mayor bienestar, belleza y dignidad, la aspiración utópica, sólo alcanza legitimidad si el pensamiento lúcido y confrontado la sostiene, es decir, si el pensamiento contempla las condiciones en las que puede venir a ser realizada. Pero hay algo más: en un momento en el que la polaridad teoría- praxis era para los intelectuales un debate mayor, la frase de Horkheimer indicaba que el despliegue mismo del pensamiento equivale a realización de la más legítima esperanza, que el pensar es en sí mismo riqueza esencial, que el pensar nos hace ser. Vieja historia en realidad:

"Soy una cosa que piensa (je suis une chose qui pense)" dice de sí mismo el narrador del Discurso del Método en el momento álgido de su meditación, es decir, cuando aplicando su duda metódica ni siquiera puede afirmar con certeza apodíctica que el entorno inmediato (el fuego en la chimenea, el pliego sobre el que escribe, la propia mano que sostiene la pluma, etcétera) son otra cosa que resultado de una vivencia onírica ("pues no he de olvidar que tengo costumbre de dormir").

Y remontándose a Jonia "lo mismo pensar y ser (tò gàr autò noeîn estín te kaî eînai ...)", arranque de la "Vía de la Verdad" en el poema de Parménides. Cabe incluso extender la sentencia en el sentido de que hay también coincidencia entre ser y ser pensado, pues ¿qué garantía hay de que algo es en ausencia de testigo? Pero dejo este problema ontológico relativo al ser de las cosas, para limitarme al ser que piensa, y cuya fidelidad a sí mismo pasa por hacerlo radical y decididamente, depositando en este acto sus expectativas y alejándose de aquellas modalidades de la esperanza que sólo responden a la imaginación no controlada por los símbolos, la imaginación como arma de consuelo.

 

[Publicado el 04/11/2019 a las 11:13]

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El peso de la tierra


En las grandes obras dramáticas hay siempre personajes que tienen menor presencia, pero sin cuya acción toda la trama se desmoronaría. Sin la torpeza de Cassio, que cae ingenuamente en la trampa de Yago, Otelo no hubiera encontrado ocasión de dar salida a su inconsciente celoso, y la tragedia no hubiera tenido lugar. Y algo análogo cabe decir respecto de Fray Lorenzo en Romeo y Julieta. Si el clérigo no hubiera tenido la idea de dar a Julieta una poción para que parezca estar muerta, el melancólico Romeo no hubiera creído que efectivamente estaba muerta y no hubiera decidido morir asimismo, para desesperación de la joven al despertarse. Pues bien:

En la historia de la ciencia hay también personajes clave que, por así decirlo, están poco presentes en los textos. Desde los años de bachillerato el lector sabe que Newton establece las leyes de la gravitación universal y que la fórmula general depende de una constante escrita usualmente G (F= G.m1.m2/r2, tal es la fuerza gravitacional ejercida por una partícula de masa m1 sobre una segunda partícula de masa m2). Newton enuncia su fórmula en 1686, pero el valor preciso de G (y por consiguiente la posibilidad de que la fórmula sea matemáticamente operativa) no se establece hasta pasado más de un siglo (1797-98) gracias a los delicados experimentos del científico británico Henry Cavendish. "Weighing the earth" fue al parecer la expresión explícita con la que Cavendish designó su experimento. El proceso para alcanzar el valor de G pasó por determinar la masa MT de la Tierra. Ello permitía calcular el "peso" de la tierra es decir la fuerza con la que sería atraída por el campo gravitatorio de una segunda masa.

No es sólo el aspecto técnico lo que llama la atención sino también el prometeico tono de la expresión literaria: "Weighing the earth"... Sometiendo a la tierra misma, el peso dejaba de ser mera expresión de nuestra limitación como sustancias físicas, de ese por desgracia inevitable apego a la tierra, de la imposibilidad de alzarse sobre ella, excepto para el humo que asciende del abismo apocalíptico: "Y tocó el quinto ángel. Y vi caer una estrella desde el cielo hasta la tierra. Y se le dio la llave del pozo del abismo. Y abrió el pozo del abismo, y subió humo desde el pozo, como humo de un gran horno, y se oscurecieron el sol y el aire por el humo del horno" (Apocalipsis 8, 1-2).

[Publicado el 24/10/2019 a las 10:58]

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El deseo moral de morir


En su encíclica Evangelium vitae (1995), el papa Juan Pablo II lanzaba anatema sobre aquellos que a su juicio representaban la "cultura de la muerte", concretizada en la fecundación artificial y en la interrupción del embarazo, pero asimismo en la eutanasia, caracterizada como acción que "por su naturaleza y en la intención causa la muerte para evitar el dolor". En consecuencia, la encíclica critica un sistema de valores que desarmaría a los ciudadanos para enfrentarse al dolor, al no asignar a éste sentido positivo alguno. Cabría estar de acuerdo con tales acentos trágicos si el documento efectuara una crítica cabal de los dispositivos sociales que determinan tal sistema de valores. 
 
Ciertas culturas, asumiendo en el orden cotidiano la presencia de la muerte, facilitan en los que se confrontan a ella imágenes de adecuación al orden natural y al ciclo integrado de las generaciones. En ellas quizá el dolor subjetivo pueda ser portador de sentido. Mas la jerarquía vaticana no ignora que en nuestras sociedades la sombra de la muerte es fóbicamente repudiada de los hogares. No ignora que el anciano es catalogado mediante corte vertical en el ciclo de las generaciones, arrancado al entorno en el que la vida se contrasta y la colectividad se renueva, agrupado con otros sometidos a idéntico proceso, y aparcado junto a éstos en uno de esos subterráneos del alma que son los geriátricos, o las llamadas residencias de la tercera edad. ¿Cómo, sin sarcasmo, pedir a alguien que en tales circunstancias vea en el dolor provocado por eventual enfermedad una fuente de sentido?
 

Pero el problema del sentido del dolor no se limita a los casos de astenia provocada por la vejez y agravada por el abandono. La prensa se hace periódicamente eco de la disparatada situación de enfermos irreversibles forzados a subsistir en condiciones que no les parecen compatibles con una existencia humana digna de tal nombre.
Quienes les preservan a la fuerza en vida juzgarán que, al afirmar que la prolongación de sus vidas son excesivamente pesimistas. Al respecto cabe simplemente recordar que no somos ángeles, que nuestro espíritu está intrínsecamente encarnado y que tan ilusorio es para un humano pretender hacer abstracción de lo físico como identificarse a la mera animalidad. 

El que lúcidamente clama por que se le deje morir está haciendo un acto de afirmación respecto a la nobleza de la vida humana, la cual no puede ser subordinada a un imperativo pretendidamente moral de subsistencia contradictorio en sus términos, pues una de dos: o se trata de animalidad, y entonces se subsiste por instinto, no habiendo imperativo que valga; o se trata de humanidad, y en ese caso sí hay imperativos, pero precisamente como expresión de que ha dejado de contar el mero subsistir.

Una cosa es la canallada (tan frecuente objetivamente en nuestra sociedad) consistente en empujar al débil a la muerte y otra muy diferente es dejarle morir en paz, no impedirle el poner fin a una situación en la que el bien sólo es ajeno y la propia razón ya no participa de fiesta ni enriquecimiento alguno. Pues se ama la vida humana y no meramente la vida; de ahí que se dé un deseo moral de morir en la certeza de la miseria física y de la merma intelectiva, un deseo moral de morir antes que vivir sin decoro.

 

[Publicado el 17/10/2019 a las 13:08]

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Y huye de ellos la muerte


"Y en esos días buscan los hombres la muerte, y no la encuentran; y desean morir y huye de ellos la muerte". (Apocalipsis 9,6).
 

Tras el suicidio de Jeffrey Epstein en una prisión de Nueva York, donde se hallaba acusado de gravísimos delitos de carácter sexual, la prensa se hizo eco de negligencias por parte de los responsables de la prisión, dado que días atrás habría fracasado en un primer intento de suicidio. De hecho ciertos analistas se escandalizaron de que en una prisión de alta seguridad (la misma en la que fue recluido el narco mexicano El Chapo) quepa alguna posibilidad de que un interno tenga medios para atentar contra su propia vida.

Sin duda cabe pensar que las motivaciones de los legisladores a fin de excluir toda posibilidad de suicidio tienen base en consideraciones humanistas: la situación de prisión puede provocar una depresión pasajera de la que se espera el sujeto se repondrá; privarle de los medios de darse muerte sería pues tan imperativo para los responsables de la prisión como para el médico intentar salvarle caso de efectivo intento.

Sin embargo entre las críticas de las que fueron objeto los gestores del centro, llama la atención la formulada por una de las víctimas. Sin ambages, esta les acusaba, no de haber fallado a un deber de custodia de la vida, sino de haber posibilitado que el acusado escapara al castigo. Escapara, eso sí, al precio de la muerte, pero al fin y al cabo...escapara. El diario El País se hacía eco de sus palabras exactas: "Deberemos vivir con las cicatrices de sus acciones el resto de nuestras vidas, mientras que él no se enfrentará nunca a las consecuencias de los crímenes que cometió".

Una cosa es imponer la muerte a un reo y otra muy diferente exigirle que a toda costa...viva. En el caso de un malhechor hay pocas dudas de que ello esconde una sombra de venganza, una exigencia de que pague en el dolor y la tiniebla. Pero la cosa va más allá del castigo por delitos más o menos ignominiosos. Y toca de pleno a la reivindicación del derecho moral de morir. Asunto sobre el que volveré. Retomo ahora la frase del Apocalipsis que citaba al principio, insertándola en el contexto (traducción de Patxi Lanceros en edición de Abada con un impagable prólogo del traductor):

"Y tocó el quinto ángel. Y vi caer una estrella desde el cielo hasta la tierra. Y se le dio la llave del pozo del abismo, y subió humo desde el pozo, como humo de un gran horno, y se oscurecieron el sol y el aire por el humo del gran horno. Y de este humo salieron langostas a la tierra .Y se les dio potestad, como la potestad que tienen los escorpiones de la tierra. Y les fue dicho que no dañaran la hierba de la tierra, y ninguna verdura, ni ningún árbol, sino a los hombres que no tienen la señal de dios sobre sus frentes. Y no se concedió que los mataran, sino que fueran torturados cinco meses. Y su tortura es como la tortura del escorpión cuando pica al hombre. Y en esos días buscan los hombres la muerte, y no la encuentran; y desean morir y huye de ellos la muerte".

[Publicado el 27/9/2019 a las 23:29]

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Cuando el pacifismo es coartada

Me he referido aquí en varias ocasiones al filósofo francés Jean Cavaillès detenido por la Gestapo en agosto de 1943, torturado, encarcelado en Fresnes, finalmente fusilado el 17de enero de 1944 en la ciudad de Arras y sepultado en la designada "fosa número 5" bajo la inscripción "Desconocido". Jean Cavaillès fue acusado entre otros cargos de actos de sabotaje contra las tropas de ocupación, lo cual era hasta tal punto cierto que, en un artículo de homenaje, el físico francés Etienne Klein se refiere a él con el juego de palabras "Un filósofo explosivo".

El padre de Jean Cavaillès era oficial de carrera y de hecho la infancia y adolescencia del futuro pensador transcurrió en un entorno de militares. Ello no le impidió considerarse siempre un pacifista. Pero pacifista no significa anti-militarista. Cavaillès tenía muy claro que la disciplina militar es susceptible de estar al servicio de muy diferentes causas. Ser antibelicista como Cavaillès no debería impedir (¡al contrario!) la clara conciencia de que en determinadas situaciones (así la de una Francia bajo la doble bota del fascismo alemán y del régimen colaboracionista de Pétain)...tomar las armas era una exigencia ética. Pues bien:

El amigo de Cavaillès, asimismo filósofo y también fusilado por actos de resistencia Albert Lautmann, en sus años de estudiante participa también de un sentimiento anti- belicista, en su caso en razón de sus simpatías por el socialismo francés. Sin embargo, hijo de mutilado de la primera guerra, sabía que en determinados momentos el pacifismo podía servir de coartada para la cobardía y de ninguna manera estaba dispuesto a que este caso de indignidad fuera el suyo. De ahí que en 1938, lúcidamente inquieto por la amenaza fascista, sigue los cursos de formación de oficiales.

Al estallar la guerra, tras colaborar en una acción en la que son derribados siete aviones alemanes, vive la derrota del ejército francés en la primavera de 1940, es hecho prisionero e internado en uno de los campos para oficiales denominados Oflag (Offizier-Lager) y distinguidos entre ellos por números romanos que correspondían a la región (alemana o anexionada) en la cual se encuadraban. El de Lautmann era el número IV en Silesia, del cual se evade en 1941.

Integrado en la resistencia, entre otras tareas se ocupa concretamente de facilitar contacto, vía España, de personas de diversas nacionalidades que colaboran con el ejército secreto. Arrestado por la Gestapo en razón de un chivatazo en mayo de 1944, es fusilado en agosto de 1944 en Camp de Souge en las proximidades de Burdeos, dónde cayeron 256 prisioneros, víctimas de los soplones de la policía de Vichy tanto o más que de las rafias de los ocupantes alemanes.

Albert Lautmann se ocupó entre otras cosas de la relación entre la realidad matemática y la realidad física, esbozando sus primeras hipótesis en su libro "Las matemáticas, las ideas y lo real físico". La realidad física nos interpela en tanto meramente humanos. Ello desde que un niño constata con rabia esa necesidad natural, esa tozuda irreductibilidad que impide alzarse del suelo. Pero nos interpela también la realidad social, desde el momento en que ese mismo niño constata que le es vetado apoderarse del deseado fetiche de su compañero de juegos (mientras que eventualmente la recíproca no se cumple).

Irreductible a la voluntad, la naturaleza es quizás sin embargo accesible al conocimiento, a una observación desinteresada, a lo cual nos conduce simplemente el amor al lenguaje y a sus frutos. Pero el amor al lenguaje pasa también (y quizás sobre todo) por intentar apuntalar las condiciones sociales que favorecen la eclosión de ese mismo lenguaje, y no dándose las mismas en la sórdida cotidianidad de la Francia del general Pétain, Albert Lautmann no entrevé otra actitud digna que el compromiso con la resistencia.

De haber sobrevivido a la ocupación de su país, muy probablemente Lautmann habría llegado a ser sido un puntal en esa metafísica sustentada en la ciencia que en nuestros días está constituyendo, una verdadera resurrección de los orígenes jónicos de la filosofía. Pero como Kant dejó sentado (al extender la filosofía crítica de la razón pura cognoscitiva a la razón práctica), la exigencia del espíritu va más allá del deseo de conocer. Tomando corajudamente una vía que le llevaría al pelotón de fusilamiento Albert Lautmann dio otra prueba inequívoca de entereza filosófica.

Si vuelvo a traer a colación la envidiable envergadura de estos dos pensadores es por mostrar mi desasosiego cuando escucho discursos en los que se proclama sin más, con toda generalidad (¡y desde luego a precio nulo!) la equivalencia entre posiciones antibelicistas y rechazo de la condición de militar. Estar en contra del belicismo imperialista no debería impedir (¡al contrario!) la clara conciencia de que en determinadas situaciones (así la de una Francia bajo la doble bota del fascismo alemán y del régimen colaboracionista de Pétain)...tomar las armas es una exigencia ética.

 

[Publicado el 17/9/2019 a las 10:15]

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A vueltas con la necesidad y l libre albedrío (VI)

He enfatizado que la idea de necesidad es el punto de arranque de una concepción de la Physis que hace posible la física. Y el conflicto entre el intelecto y los sentidos del texto de Demócrito pondría esencialmente de relieve que cada una de las dos facultades reivindica la prioridad como instrumento de acceso a esa necesidad (recordemos: el intelecto asegura que lo único real en la naturaleza son los átomos y el vacío, es decir, algo inasible para los sentidos; pero los sentidos responden al intelecto, denunciando el círculo vicioso consistente en que son ellos la única fuente de la cual extrae el intelecto sus evidencias, por lo cual si el intelecto consigue derrotar a los sentidos no haría otra cosa que derrotarse a sí mismo). Sin embargo el nombre de Demócrito se halla fuertemente asociado a posiciones que equilibran el peso de la necesidad, complementando su papel en la naturaleza con el del azar.
 
En un libro de Jacques Monod (Jacques Monod, « Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne ». Les editions du Seuil, Paris 1970), que en el pasado siglo dio un enorme impulso a la filosofía natural (en este caso, no en base a la física sino a la biología) se insiste en que el juego cómplice del dúo necesidad-azar sería la clave para entender la evolución, la emergencia de la vida y desde luego la diversificación de las especies. El libro se abre con un fragmento atribuido (no sin que la hipótesis despierte dudas) al filósofo de Abdera: "Todo lo que existe en el universo es fruto del azar y de la necesidad".

Como ser natural el hombre es un producto ciego de la evolución y lo mismo ocurre con todos y cada uno de sus órganos. Sin embargo el "technites" (ser marcado esencialmente por la técnica) que el hombre constituye rompe el automatismo cada vez que simplemente construye una herramienta. Aunque la naturaleza hubiera por azar, es decir automáticamente o por sí misma, dado lugar a la forma "cuchillo", sólo se trataría de esta herramienta en la medida en que se reconoce en ella la similitud con el cuchillo proyectado, el cuchillo fruto de una intención. Pues bien:

En el laboratorio de un físico actual el technites apunta a desentrañar la naturaleza forjando situaciones que explotan las posibilidades de la misma, pero que trascienden el automatismo. Un comportamiento previsto es sometido a verificación. Y de tal verificación extraemos consecuencias relativas a la necesidad en sí, la necesidad que carecería de testigo. Lo grave no es desde luego que la previsión falle, pues simplemente se retorna a las condiciones y se transforma la conjetura, sino que llegue a hacerse patente la imposibilidad de previsión, que lo esencialmente imprevisible surja en el seno de la tarea por esencia previsora del technites.

"¡O Zeus! ¿qué decir?, ¿conservas tu mirada protectora sobre los humanos, o se trata de una esperanza ilusoria? ¿Es falsa la creencia de que hay dioses? ¿Sólo el azar rige sobre la existencia de los mortales? (Eurípides Hecuba , 488-491. Citado por Marcel Conche en « La métaphysique du hasard » en « Le portique, revue de philosophie et de sciences humaines » 9, 2002".

La eventualidad de dioses a cuya voluntad la naturaleza se sometería, podría (en el caso de que su voluntad nos fuera favorable) ser una promesa para nuestras necesidades vitales, pero constituiría sin embargo una amenaza para nuestro deseo de intelección, al hacer de la naturaleza un teatro para la manifestación de sus voluntades caprichosas. Pero dioses aparte, peligro aun mayor la exigencia cognoscitiva sería que la naturaleza fuera un escenario intrínsecamente imprevisible, sometida a un auténtico azar, esa modalidad de azar que Aristóteles negaba, reduciéndola a una carencia epistémica, a expresión de nuestro desconocimiento de la riqueza de causas en juego, cuya intersección se expresaría en el fenómeno...

Como pórtico de "El azar y la necesidad", junto a la sentencia atribuida a Demócrito, Jacques Monod sitúa un célebre párrafo de "El mito de Sísifo" de Albert Camus: mientras la roca que ha empujado hasta la cima se va aun deslizando, Sísifo vuelca su mirada sobre ella y percibe su destino como una secuencia de acciones sin intrínseco lazo y a las que sólo su memoria confiere unidad. La vida de Sísifo sería así efectivo resultado de un auténtico azar, esa "true randomness" en la jerga anglosajona, que deja estupefacto a los propios científicos cuando creen constatarla experimentalmente. Pues bien, vale la pena completar la referencia literaria a Sísifo con esta tremenda reflexión al final de la obra de Monod:

"La probabilidad a priori de que se produzca un acontecimiento particular entre todos los acontecimientos posibles en el universo es próxima a cero. Sin embargo el universo existe; es pues necesario que se produzcan eventos particulares cuya probabilidad (antes del evento) era ínfima. Hasta prueba de lo contrario no tenemos derecho ni a afirmar ni a negar que la vida sólo haya aparecido una vez en la Tierra, y en consecuencia, que antes de surgir sus posibilidades eran casi nulas.

Esta idea no solamente es desagradable para la mente de los biólogos en tanto hombres de ciencia. Choca con nuestra tendencia humana a creer que toda cosa real en el universo actual era necesaria, y ello desde el origen de los tiempos. Hemos de mantenernos vigilantes contra este sentimiento tan poderoso de destino. La ciencia moderna ignora toda inmanencia, el destino se escribe a medida que se realiza, nunca antes. El nuestro no estaba trazado antes de que emerja la especie humana, única en la biosfera que utiliza un sistema lógico de comunicación simbólica. Otro evento único que debería prevenirnos contra las consecuencias de todo antropocentrismo. Si fue único como quizás lo fue la aparición de la propia vida, es que antes de su aparición sus posibilidades eran casi nulas. El universo no encerraba la vida, ni la biosfera encerraba el hombre. Nuestro número salió en la ruleta de Monte-Carlo. ¿Qué tiene de extraño que al igual que aquel que acaba de ganar un millón experimentemos lo extraño de nuestra condición" (p.161).

Varias cosas en este texto: las probabilidades de emergencia de la vida, a fortiori de emergencia del ser provisto de un "sistema lógico de comunicación simbólica" eran quizás pocas, pero no nulas, de lo cual no estaríamos aquí reflexionando sobre ello.

El autor nos pone en guardia contra el antropocentrismo, pero paradójicamente de alguna manera nos incita al mismo al enfatizar el hecho de que nuestra condición es "única en la biosfera".

El espíritu humano, se sentiría chocado ante la posibilidad de no toda cosa real en el universo actual era necesaria. Esto sería particularmente intolerable para el espíritu científico marcado desde los pensadores jónicos por la idea de la necesidad natural.

Lo sorprendente es que (al menos en ciertas interpretaciones dominantes de la física cuántica) el azar ni siquiera esté reñido con la ciencia, aunque quizás ello suponga una cierta revolución en el concepto mismo de ciencia. Pues cuando la ciencia se focaliza en lo probable se da un salto. Habrá concretamente ciencia de la naturaleza, aun aceptando que, aun dándose exactamente las mismas condiciones un acontecimiento podría ser sustituido por su contrario, hubiera podido salir cruz en lugar de cara, si se quiere.

[Publicado el 03/9/2019 a las 10:15]

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Una palabra a liberar… no a repudiar

En plena agonía del dictador Franco, la revista francesa Esprit publicó un número titulado " Europa en política", centrado en cinco países: Alemania (texto escrito por Jürgen Habermans), Italia, Reino Unido, Francia y España. Hablando con el entonces director de la publicación sobre el tipo de abordaje en relación a nuestro país, me manifestó su sorpresa por el hecho de que en su primer viaje realizado, había encontrado una España muy diferente de la imagen pre-concebida. Esperaba encontrar una población resignada, temerosa y triste, y se encontró con una secuencia de pueblos, que se mantenía diversa en lo lingüístico, rica en sus expresiones culturales, muchas veces audaz en lo social y desde luego afirmativa y festiva. La impresión no era aislada. Muchos eran los que tenían el sentimiento de que el proyecto de sumisión que la dictadura suponía había fracasado en una dimensión esencial, y que de alguna manera no había encontrado en el cuerpo social la porosidad necesaria para calar en lo profundo.

Ello explica que para los emigrados (ya fuera por razones económicas, políticas o ambas a la vez), España fuera una causa a reivindicar, una España que cantaban poetas, evocaban músicos, y desde luego describían con amor escritores totalmente alejados de connotación ideológica con la dictadura. Había que arrojar lastre de muchas cosas que se referían a España. España era una palabra a liberar, no una palabra a repudiar. Liberar la palabra de connotaciones estereotipadas, que a veces suponían una auténtica traición a las costumbres y manifestaciones culturales de sus pueblos (paradigmático era ciertamente la abyecta instrumentalización de las tradiciones populares andaluzas), para que resurgieran las imágenes de una España serena en su cotidianeidad, conmovida en sus ritos y fiestas y desde luego indómita y resistente cuando precisamente los enemigos de todo lo que representaba quisieron verla en genuflexión. Imágenes que, en el París de mis años de estudiante, despertaban en tantos españoles un sentimiento de desarraigo que a su vez alimentaba el imperativo de lucha.

Muchas personas de aquel París han desaparecido, mas por eso mismo puedo evocarlas como testigos, en su vida y en su trabajo, de esta presencia de una España de la que siempre tendremos digna añoranza. Añoranza de una promesa no sustentada en el vacío, sino en una potencialidad, un objetivo de realización que respondía a un pasado y que se trataba de recuperar. Odiábamos el casticismo, el trazo grueso reductor de identidades plurales, la retórica patriota, pero amábamos profundamente a España... amábamos su lucha en el pasado y su resistencia a ser un pueblo de tiniebla. Todos éramos conscientes de que España sufría una humillación consecuencia de una gran derrota. Pero nos animaba respecto a España la misma confianza que teníamos respecto a tantos otros pueblos: bajo el manto de la mentira encubridora de la injusta realidad social, perduraba el rescoldo de una gran civilización y este rescoldo podría ser en cualquier momento avivado.

Ello hacía que la misma resistencia política fuera también cultural en el sentido fértil de la palabra: expresión de una simiente múltiple que se recrea; resistencia de un pueblo contenido en el duelo y luminoso en la celebración. Una España afirmativa en la que (con severo juicio sobre tantos aspectos de su pasado y su presente) merecía la lucha simplemente por poder vivir en ella. Vivir en cualquiera de los lugares de su cultura, con la aceptación por supuesto de lo que cada uno de ellos decidiera respecto al tipo de lazo con los demás, en una comunidad que lo sería simplemente porque se constituía en base a querer que lo fuera.

 

[Publicado el 20/8/2019 a las 10:15]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

  
 
 
 
 
 

Enlaces

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