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El Boomeran(g)

El blog literario latinoamericano

jueves, 22 de agosto de 2019

 Blog de Víctor Gómez Pin

Una palabra a liberar… no a repudiar

En plena agonía del dictador Franco, la revista francesa Esprit publicó un número titulado " Europa en política", centrado en cinco países: Alemania (texto escrito por Jürgen Habermans), Italia, Reino Unido, Francia y España. Hablando con el entonces director de la publicación sobre el tipo de abordaje en relación a nuestro país, me manifestó su sorpresa por el hecho de que en su primer viaje realizado, había encontrado una España muy diferente de la imagen pre-concebida. Esperaba encontrar una población resignada, temerosa y triste, y se encontró con una secuencia de pueblos, que se mantenía diversa en lo lingüístico, rica en sus expresiones culturales, muchas veces audaz en lo social y desde luego afirmativa y festiva. La impresión no era aislada. Muchos eran los que tenían el sentimiento de que el proyecto de sumisión que la dictadura suponía había fracasado en una dimensión esencial, y que de alguna manera no había encontrado en el cuerpo social la porosidad necesaria para calar en lo profundo.

Ello explica que para los emigrados (ya fuera por razones económicas, políticas o ambas a la vez), España fuera una causa a reivindicar, una España que cantaban poetas, evocaban músicos, y desde luego describían con amor escritores totalmente alejados de connotación ideológica con la dictadura. Había que arrojar lastre de muchas cosas que se referían a España. España era una palabra a liberar, no una palabra a repudiar. Liberar la palabra de connotaciones estereotipadas, que a veces suponían una auténtica traición a las costumbres y manifestaciones culturales de sus pueblos (paradigmático era ciertamente la abyecta instrumentalización de las tradiciones populares andaluzas), para que resurgieran las imágenes de una España serena en su cotidianeidad, conmovida en sus ritos y fiestas y desde luego indómita y resistente cuando precisamente los enemigos de todo lo que representaba quisieron verla en genuflexión. Imágenes que, en el París de mis años de estudiante, despertaban en tantos españoles un sentimiento de desarraigo que a su vez alimentaba el imperativo de lucha.

Muchas personas de aquel París han desaparecido, mas por eso mismo puedo evocarlas como testigos, en su vida y en su trabajo, de esta presencia de una España de la que siempre tendremos digna añoranza. Añoranza de una promesa no sustentada en el vacío, sino en una potencialidad, un objetivo de realización que respondía a un pasado y que se trataba de recuperar. Odiábamos el casticismo, el trazo grueso reductor de identidades plurales, la retórica patriota, pero amábamos profundamente a España... amábamos su lucha en el pasado y su resistencia a ser un pueblo de tiniebla. Todos éramos conscientes de que España sufría una humillación consecuencia de una gran derrota. Pero nos animaba respecto a España la misma confianza que teníamos respecto a tantos otros pueblos: bajo el manto de la mentira encubridora de la injusta realidad social, perduraba el rescoldo de una gran civilización y este rescoldo podría ser en cualquier momento avivado.

Ello hacía que la misma resistencia política fuera también cultural en el sentido fértil de la palabra: expresión de una simiente múltiple que se recrea; resistencia de un pueblo contenido en el duelo y luminoso en la celebración. Una España afirmativa en la que (con severo juicio sobre tantos aspectos de su pasado y su presente) merecía la lucha simplemente por poder vivir en ella. Vivir en cualquiera de los lugares de su cultura, con la aceptación por supuesto de lo que cada uno de ellos decidiera respecto al tipo de lazo con los demás, en una comunidad que lo sería simplemente porque se constituía en base a querer que lo fuera.

 

[Publicado el 20/8/2019 a las 10:15]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (v): los implícitos de un problema teológico

El asunto respecto al peso a acordar a la cultura en el devenir moral de la humanidad, del que me he venido ocupando en columnas recientes a partir de ciertos textos de Rousseau, va más allá de este filósofo (y de su polémica con Voltaire), pues en el mismo se vieron peligrosamente implicados muchos pensadores vigilados por la ortodoxia de uno u otro tipo. La atmósfera espiritual de una de estas ortodoxias tiene la siguiente transcripción teológica:

La razón (al menos la razón cognoscitiva) no sería fuente alguna de moralidad; en el mejor de los casos su virtud consistiría en adecuarse a esa moralidad natural que Dios nos acordó "graciosamente"; en el caso peor, la razón se erigiría en facultad dominante de la voluntad del infortunado, al que Dios habría dejado de mano. Conservar la gracia equivale a poner la razón en su sitio, subordinarla respecto a la condición natural. Adán y Eva no lo hicieron, y de tal mal uso somos por así decirlo herederos. Si haciendo el bien nos salvamos, no será en absoluto como consecuencia de nuestro libre albedrío sino, por el contrario, de que Dios nos protege de nuestra libertad, haciendo magnánimamente que perdure nuestro estado de gracia.

En el mundo social implícita o explícitamente determinado por referencia al cristianismo, esta visión tiene una inmediata consecuencia, a saber, que la mediación por las condiciones que la iglesia erige en imperativo de salvación es prescindible. Responder a las mismas es eventualmente inútil, pues todo en definitiva depende del lazo directo de cada uno con el hacedor. No estamos lejos del protestantismo luterano: sólo la fe (que en su libertad absoluta Dios otorga o deja de otorgar) salva.
Pero en la atmósfera rousseauniana que estoy evocando, estamos aún más cerca de un radical movimiento que se da en el seno de la propia obediencia católica y muy particularmente en Francia. No olvidemos que el vicario de Rousseau es savoyard, y que Savoya fue lugar dónde tuvo relevancia esa modalidad radical de competencia con la reforma calvinista que fue el jansenismo.

El clérigo holandés Corneille Janssens, o Jansen ( 1585 - 1638) se enfrentó a los jesuitas arguyendo las doctrinas de Agustín de Hipona y lanzó un movimiento espiritual que tuvo gran repercusión en el catolicismo y más allá. Uno de los puntos esenciales de las polémicas de los jansenistas es que sus adversarios otorgaban excesiva importancia a la libertad humana. Los jansenistas ponían en la diana fundamentalmente a las teorías del jesuita español Luis de Molina.

¿Que había pues de singular en las tesis de este filósofo, nacido en Cuenca y enviado por la orden como estudiante de filosofía a Coímbra, de cuya universidad llegó a ser profesor, tras haber seguido quizás las clases del entonces célebre Fonseca? Pues simplemente que Molina abordaba con gran originalidad un problema que recubre una interrogación esencial de la condición humana, a la cual se da en general respuesta negativa. El andamiaje escolástico del asunto era la doctrina de la predestinación, que a muchos parecía incompatible con la no menos canónica doctrina del libre albedrío. Pues si estábamos pre-destinados para el mal o para el bien, ¿cómo es posible que se nos atribuya responsabilidad alguna?

Tesis escolástica comúnmente aceptada era que, a diferencia de la nuestra, la inteligencia de Dios es susceptible de conocer exhaustivamente el futuro, y en consecuencia Dios sabía de toda eternidad si cometeríamos o no actos contrarios a su voluntad, sabía concretamente que podíamos (como Adán y Eva) hacer mal uso de nuestro razón. Pero, aun así, Molina pone el énfasis en nuestro libre albedrío y en un último recurso frente a la secuencia que nos llevó al mal:

Por pecadores que aun seamos, demandaremos la gracia, implorando que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia que, de sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don), supondría intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino... Dios mediante, pues la veracidad de la petición de gracia lo que hace es desencadenar la intervención correctora del Hacedor. La objeción es inmediata: sin duda Dios había previsto también si haríamos buen uso o mal uso de nuestra capacidad de implorar la Gracia, es decir, de nuestra potencia de intervenir en el pasado, con lo cual todo seguiría predeterminado... de ahí que no hubiera concordia entre los protagonistas de la discusión, a la que el Papa puso fin, acabando por suprimir la Congregación creada ex profeso para decidir sobre el asunto.

¿Qué es, en suma, lo que no gusta a los jansenistas en Molina? Pues en esencia lo siguiente: el hombre gozaría de capacidades que relativizan la potencia de Dios; pues si hacemos buen uso de ellas, ni Dios mismo podría impedir nuestra salvación. Frente a Molina, y apoyándose en interpretaciones de los textos de San Agustín, los jansenistas repudian todo lo que no sea asunción de estar en manos de una voluntad sin limitación posible, ese Señor implacable e imprevisible que "exige dónde no ha dado y recolecta dónde no ha sembrado" de la parábola de los talentos, y tan presente en las máximas de Lutero en "La Esclavitud de la voluntad": 

"Es obvio que las malas obras ofenden a Dios. Lo importante es que las buenas tampoco le satisfacen. Merecen su ira, no su favor". Y en otro momento, al constatar que dios condena en ocasiones al que creíamos honesto y premia al que estimábamos malvado escribe: "No nos incumbe investigar por qué lo hace".

En el siglo de Rousseau y Voltaire las doctrinas jansenistas habían sido proscritas en el seno de la iglesia católica: en 1713 el Papa Clemente XI había realizado una condena formal de 101 proposiciones jansenistas y en 1718, a través de una nueva bula, ya decididamente excomulgó a sus defensores. Pero el anatema por parte del Vaticano no suponía que el espíritu jansenista dejara de estar presente dentro de la iglesia y fuera de ella. Pero ¿qué sostenía en esencia el jansenismo? Pues, como ya indicaba en una columna anterior, que hubo un momento en el cual el hombre gozaba de la Gracia divina en un estado de perfecta armonía con la naturaleza, sus semejantes y el propio hacedor. De tal situación el hombre cayó...según el mito bíblico por sucumbir al deseo del conocimiento (árbol de la ciencia del bien y del mal), en la filosofía rousseauniana por razones más complejas.

Sin duda esta aproximación tiene sus límites. De hecho en 1762 los jansenistas están en el origen de una de las persecuciones a las que se vio sometido el pensador de Ginebra, pero como señala la estudiosa Monique Cottret ( « 1789-1791: triomphe ou échec de la minorité janséniste? », Rives nord-méditerranéennes, 14 | 2003, 49-61) fueron muy sensibles a ciertas ideas rousseanianas, entre ellas la de la voluntad general. El propio Rousseau confiesa que, pese al espanto que le provocaba la dureza de la teología jansenista, la lectura de Port Royal y del Oratorio habían hecho de él un semi-jansenista.

Nada más cercano a la visión jansenista de la vida como una potencial y muy probable condena...nada más alejado de la afirmación vital que (pese a su lucidez) atraviesa toda la obra de Voltaire que esta afirmación ya citada anteriormente: "Lloraba y suspiraba a propósito de cualquier nimiedad, sentía que mi vida se escapaba sin haberla degustado".

Habrá ocasión de volver sobre el tema en próximas columnas.

 

[Publicado el 06/8/2019 a las 11:15]

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Hermoso barco viejo

"Era un hermoso barco viejo, con esa dignidad que dan los siete mares a lo largo del tiempo.

Ante mi vista, bajo mi dirección, el navío debía llenarse con dos mil hombres y mujeres (...) Venían de la angustia, de la derrota y este barco debía llenarse con ellos para traerlos a las costas de Chile, a mi propio mundo que los acogía. Eran los combatientes españoles que cruzaron la frontera de Francia hacia un exilio que dura más de treinta años.

Recoger a estos seres desperdigados, escogerlos en los más remotos campamentos y llevarlos hasta aquel día azul, frente al mar de Francia, donde suavemente se mecía el barco Winnipeg fue cosa grave, fue asunto enredado, fue trabajo de devoción y desesperación"

He topado con el texto de Pablo Neruda relativo a la expedición del Winnipeg en una pequeña exposición, presente hasta el 1 de septiembre en las cocheras del Palau Robert de Barcelona, en la que se evocan las dificultades para conseguir que la nave tomara rumbo hacia América. La desesperación del poeta (por entonces "Consul especial para la inmigración de España en París") a la que alude el texto se debe a que, ya los pasajeros a bordo, Neruda recibe orden de sus superiores de renunciar a la travesía. Sin embarco, por la terquedad del escritor, y al precio de una crisis gubernamental en Santiago, el viejo barco "cargado con dos mil republicanos que cantaban y lloraban, levó anclas y enderezó rumbo a Valparaíso".

El propio Neruda pone de relieve su convencimiento de que la inserción de esas personas supondría para su país una riqueza a la vez material y moral. Riqueza moral dada la entereza de aquellas gentes al no doblegarse a una fuerza que (fueran o no conscientes los movilizados en el bando "nacional") no tenía otra finalidad objetiva que el mantenimiento de estructuras sociales que garantizaran la rapiña del débil. En cuanto a la preocupación de Neruda por asegurarse de que aquel acto de solidaridad supusiera asimismo una riqueza material para Chile, el propio escritor nos recuerda que uno de los criterios en el duro momento de elegir entre los aspirantes al viaje (todos no cabían) era el oficio de la persona. Al respecto vale la pena ampliar los párrafos de Neruda citados en la evocada exposición con el siguiente fragmento perteneciente al mismo texto:

"Sucede que se presentó ante mí un castellano, paleto de blusa negra (hombre maduro, de arrugas profundísimas en el rostro quemado), con su mujer y sus siete hijos
Al examinar la tarjeta con sus datos le pregunté sorprendido:

-¿Usted es trabajador del corcho?
-Sí señor me contestó severamente
-Hay aquí una pequeña equivocación -le repliqué- En Chile no hay alcornoques. ¿Qué haría usted por allá?
-Pues los habrá, me respondió el campesino.
-Suba al barco, le dije, usted es de los hombres que necesitamos. 

Y él, con el mismo orgullo de su respuesta y seguido de sus siete hijos, comenzó a subir las escaleras del barco Winnipeg. Mucho después quedó probada la razón de aquel español inquebrantable: hubo alcornoques y, por lo tanto, ahora hay corcho en Chile". Corcho hoy imprescindible para la pujante industria vitivinícola del país, me permito añadir por mi cuenta.

Muchos de los embarcados en el Winnipeg habían sido recuperados de campos de reclusión o de confinamientos en la Africa francesa. Para estas personas Francia no había sido en absoluto la tan retóricamente proclamada "terre d'accueil", y en consecuencia la América hispana era para ellos una promesa. En 1938, un año antes de los acontecimientos de la nave Winnipeg, Neruda había descrito la misma situación anímica, esta vez en relación a otro poeta, su admirado Cesar Vallejo: "Ya en tus últimos tiempos, hermano, tu cuerpo, tu alma te pedían tierra americana, pero la hoguera de España te retenía en Francia, en donde nadie fue más extranjero".

"Querían matar la luz de España", dirá aun Neruda en 1968 en Sao Paulo ante un monumento de Flavio de Carvalho evocador de la muerte de Lorca...Y así, por diversos vericuetos, esta sencilla exposición en las cocheras del Palau Robert de Barcelona nos desliza hacia la memoria conmovida de un testigo singular, memoria evocadora de gentes vencidas pero nunca interiormente sometidas, gentes de la España que tanto quisimos.

 

 

[Publicado el 23/7/2019 a las 18:13]

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El Tahití de los filósofos


"Como un tigre salvaje recubre hasta el ahogo a sus propios cachorros, así el mar precipita las más poderosas ballenas contra las rocas. Implacable, sin poder exterior que lo controle, jadeante y resoplando como un loco corcel que en la batalla ha perdido a su jinete, el océano sin dueño, sumerge al entero globo.

Fijémonos en la sustancia del mar: sus más temibles creaturas se deslizan bajo el agua; invisibles en su mayor parte, traicioneramente ocultas bajo los más amables tintes del azul. Fijémonos en el diabólico brillo y belleza de alguna de las más despiadadas tribus; en la delicada y bella factura de múltiples especies de tiburones. Fijémonos de nuevo en el universal canibalismo del mar, cuyas creaturas imploran unas a otras, protagonizando una eterna guerra desde que el mundo es mundo (...)

Fijándonos en ambos, mar y tierra, ¿no encontramos una analogía con algo en nosotros mismos? Pues al igual que este terrible océano rodea las verdes praderas, así en el alma del hombre reposa un singular Tahití, lleno de paz y de alegría pero cercado por todos los horrores de la parte semi-desconocida de la vida. ¡Dios te aguarde de alejarte de esta isla! Puede que nunca retornes" (Moby Dick).

Hace unos meses me refería aquí al diferendo entre Voltaire y Rousseau respecto al peso a acordar a la cultura en el devenir moral de la humanidad. En su "Profession de foi du Vicaire Savoyard", Rousseau viene a indicar que la virtud esencial reside en la condición de un hombre carente de poder, pero también de conocimiento científico o formación letrada, y en suma carente de toda sofisticación; en razón de ello estaría precisamente en condiciones de discernir perfectamente el bien del mal. Hay en esta tesis como dos aspectos: 

Por un lado la convicción de que, por así decirlo, no se necesitan profesores de virtud, es decir, casi el germen de la concepción kantiana del imperativo categórico como rasgo que permite a todo ser de razón no dudar respecto a ciertos postulados de la moralidad (ejemplo canónico: nadie duda de que aprovecharse de la situación de debilidad de un ser humano para instrumentalizarlo es marca de ignominia). Pero Rousseau hace decir a su vicario algo más:

"Sólo sé que la verdad está en las cosas y no en mi espíritu que las juzga, y que cuanto menos pongo de mi espíritu en los juicios que emito, más seguro estoy de de acercarme a la verdad: así mi regla de adecuarme más bien a mi sentimiento que a la razón es confirmada por la propia razón".

Si el lector se introduce en la lectura del texto de Rousseau verá que la moraleja es en suma la siguiente: el hombre es por naturaleza bueno, pero el ejercicio de la razón le pervierte. Y ¿por qué las cosas son así? Respuesta en una traducción teológica del problema, sustentada en la inspiración jansenista de Rousseau:

Pues porque Dios, además de hacernos naturalmente buenos, nos dio la razón para que pudiéramos libremente elegir ser o no fieles a tal bondad natural. Por desgracia (ebriedad de la razón) no siempre prevalece el buen criterio. No siempre adoptamos una actitud moral conforme a nuestra buena naturaleza; no siempre resistimos a nuestra vanidad de seres racionales; no siempre, por así decirlo, somos modestos. No lo fueron ciertamente nuestros ancestros paradisíacos tentados por la "Ciencia del bien y del mal", es decir bien y mal reducidos a conocimiento (contrapunto absoluto de la tripartición kantiana que separa la razón cognoscitiva tanto de la razón práctica, base de la moralidad, como de la razón que se actualiza en el juicio estético).

Así pues habría habido un momento en el cual el hombre gozaba de la Gracia divina, en un estado de perfecta armonía con la naturaleza, con sus semejantes y con el propio hacedor. De tal situación el hombre cayó...según el mito bíblico por sucumbir al deseo del conocimiento (árbol de la ciencia del bien y del mal); en la filosofía rousseauniana por razones más complejas. En cualquier caso el valle de lágrimas sería ahora nuestro hábitat. Al respecto la siguiente confesión de Rousseau:
"Lloraba y suspiraba a propósito de cualquier nimiedad, sentía que mi vida se escapaba sin haberla degustado (Je pleurais et soupirais à propos de rien, je sentais la vie m'échapper sans l'avoir goûtée)".

Nada más cercano a la visión (como decía de inspiración jansenista) de la vida como una potencial y muy probable condena; nada más alejado de la afirmación vital que (pese a su lucidez) atraviesa toda la obra del contemporáneo de Rousseau Voltaire. Voltaire no espera gran cosa de Dios ni tiene confianza en la naturaleza; baste recordar su queja ante la tragedia de Lisboa: 

"¡Desgraciados mortales! ¡Oh tierra deplorable!/ Oh amasijo espantoso de todos los mortales / ¡Eterna controversia sobre dolores vanos!/ Engañados filósofos que proclamáis: "Todo está bien"/ Acudid, contemplad las ruinas horribles, / Los fragmentos, los guiñapos, estas pobres cenizas». 

Sin embargo Voltaire estima que el hombre, forjador de ciudades poemas, narraciones y construcciones teóricas como los newtonianos Principia, simplemente... vale por sí mismo. El hombre no en su abstracción sino el hombre inserto en el medio concreto que a Voltaire le tocó vivir. Pues quien se alzó contra el optimismo del mejor de los mundos, se reconoció sin embargo en la burguesía montante y amó cuanto la sociedad fronteriza comenzaba a deparar, empezando por los refinamientos gastronómicos y ciertas libertades en materia de costumbres, sin que ello le impidiera tener la visión más lúcida sobre las miserias, desafueros e injusticias de todo tipo que se daban a su alrededor; males achacables a los hombres pero que no cabe, en el espíritu de Voltaire, contraponer a una supuesta bondad de la naturaleza, que deberíamos agradecer al creador. 

El Rousseau que tanta armonía veía en la naturaleza... se lamenta de la razón y de la vida. El Voltaire que clama contra una naturaleza implacable, parece desde las profundidades dar un sí profundo al pensamiento y a la vida trágica del singular animal que da soporte al pensamiento. El aspecto afirmativo, que en las más difíciles circunstancias caracteriza a filósofos muy diferentes (Nietzsche, Descartes, el propio Voltaire), reposa quizás tan sólo en una aleatoria y afortunada circunstancia que forjó un precioso y preciado espacio interior: "así en el alma del hombre reposa un singular Tahití, lleno de paz y de alegría pero cercado por todos los horrores de la parte semi-desconocida de la vida. ¡Dios te aguarde de alejarte de esta isla! Puede que nunca retornes".

No sería sin embargo justo transcribir este párrafo de Moby Dick sin evocar también este otro que le hace radical contrapunto:

"¿Conocéis ahora la especie de los Bulkington? Os parecerá entonces vislumbrar esta mortal e intolerable verdad: que todo pensamiento profundo y severo no es sino el intrépido esfuerzo del alma por mantener la abierta independencia de su propio mar, mientras que los más furiosos vientos del cielo y de la tierra conspiran por arrastrarla hacia la orilla traidora y servil".

 

[Publicado el 11/7/2019 a las 12:02]

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Tristitia Christi


"De la tristeza, tedio, temor y oración de Cristo antes de ser capturado ( De tristitia, taedio, pavore et oratione Christi ante captationem eius)"es el título completo del texto, sustentado en diferentes pasajes evangélicos ( Mateo 26, Marco14, Lucas 22, Juan 18.) dónde Tomás Moro (prisionero en la Torre de Londres dónde le espera el patíbulo) nos confronta directamente al problema de la significación conceptual del cristianismo, más allá de la usual representación del mismo por parte de los creyentes.
 

Al respecto un preámbulo de inspiración digamos hegeliana:
Cristo se halla en relación de alteridad tanto respecto de los demás hombres como respecto de los individuos singulares de las demás especies, naturales o artificiales. Cristo vive su finitud como la vivimos todos; como a nosotros le invade la tristeza cuando toma conciencia de su condición, el tedio cuando las horas transcurren sin sombra de trascendencia, y desde luego el pavor cuando la finitud se concretiza en amenaza de muerte. Y Cristo pide entonces ayuda a su dios como lo hacen los hombres en situación de aflicción, e incluso solicita temeroso que no le dejen sólo: "quedaros aquí y velad conmigo". En suma, el Dios hecho hombre, hecho pues realidad finita y determinada, no tendría un estatuto diferente del de toda otra realidad finita. Pues bien:

Cabe decir que en tal figura frágil y abandonada se reconoce Moro en la Torre donde se halla confinado por orden de Enrique VIII. Pero la reflexión sería incompleta si nos detuviéramos en este extremo. Si el cristianismo ha tenido tan enorme eco en la disposición espiritual tanto de creyentes como de no creyentes, es porqué la imagen de la humanidad de Dios, luego su intrínseca fragilidad, tiene como vertiente la imagen de la trascendencia intrínseca del ser humano. Un cristiano como Moro lo vivirá de una manera muy diferente a la de una persona formalmente no cristiana (aunque muy marcada por el catolicismo), como por ejemplo la pensadora Simone Weil. Y desde luego la percepción de uno y otro nada tiene que ver con la de quien, totalmente agnóstico, se halla sin embargo convencido de la catástrofe espiritual que supondría la muerte de las catedrales (tan temida por Marcel Proust), o la reducción a mera traza arqueológica de las cruces de piedra en las intersecciones de caminos de Bretaña.

Que la figura del Cristo, tras atravesar momentos de tedio, hastío, tristeza, aflicción y llano miedo, suplique escapar a su finitud, es sin duda una representación contingente, pero no lo es en absoluto el pensamiento de que en la asunción de esa entera secuencia, y sólo en tal asunción, el hombre alcanza la posibilidad de dar a su finitud una respuesta que precisamente la relativiza. Por eso, en su dolorida descripción de la debilidad de Cristo, Moro nos habla en realidad de su interior flaqueza; de tal modo que la entereza final de Cristo ante los jueces y en la cruz ha de ser premonición de la propia entereza. Es precisamente por ser tal emblema de superación que Cristo viene a ser no ya el hombre redimido, sino el hombre redentor.

Comentando pasajes evangélicos (Juan 18,1; Mateo 26, 36; Marco 14, 32) relativos al arroyo Cedrón (Naḥal Quidrón), en el valle del mismo nombre, cruzando el cual se alcanza Getsemani, Moro nos recuerda que " Quidron" significa tristeza a la vez que calima o negrura (blackness), mientras que por el contrario la significación de "Getsemani" es valle fértil. Y nos exhorta entonces a atravesar el Cedrón de las lágrimas y la tristeza, cuyas olas sin embargo lavarían la capa de ceniza en nuestras almas. 

Y evitaremos pensar que cabe realizar esta travesía en una suerte de ataraxia (resultado quizás de una elevación al infinito del umbral del dolor). Moro hubiera reiterado mil veces las palabras de Cristo ("Mi alma está mortalmente triste" Mateo 26, 38), ante el sentimiento de haber sido traicionado por uno de los suyos, y la inminencia de falsas acusaciones, latigazos, golpes y espinas. Acceder a Getsemaní equivale a dar sentido al dolor, no a suprimirlo. Y "puesto que Cedrón significa "ennegrecido", se cumple- nos dice Moro- la profecía de que Cristo accedería a su gloria a través de humillantes tormentos, desfigurado por hematomas, sangre, escupitajos y suciedad. Y cita los tremendos versículos de Isaías (53, 2): "Como raíz de tierra seca, carece de hermosura que admiremos, ni apariencia que le haga deseable".

Sin embargo, el clima de gran serenidad espiritual que se desprende del "De tristitia Christi", sería un indicio de que el autor ha superado ya la tremenda prueba por la que atraviesa, y que nos describe proyectada en la figura de Cristo. Si a ello se añade la calidad literaria que todos reconocen al texto, cabe reiterar lo que en alguna de estas columnas he dicho respecto al legado de autores histórica e ideológicamente muy alejados de Moro: en la obra, la redención tiene la prueba de fuego; la finitud se relativiza no por esperanza de que una fuerza exterior arrancará a la misma, sino porque la obra muestra en acto que la economía del ser finito, la extenuante y estéril lucha por retener el tiempo, no lo es todo.

Si "De Tristitia Christi" no hubiera agitado el alma de sus lectores como la agita la lectura de la "Noche oscura del sentido", de poco valdría que Moro insistiera en que la entereza de Cristo es para todos un ejemplo. ¿Es lo acabado de la escritura signo o reflejo de que el alma se ha fortalecido? ¿O cabe más bien decir que el espíritu se serena porque un pensamiento que podría pensarse haber sido centenares de veces iterado, se renueva en una frase nunca antes articulada? Cambio una sola palabra en una línea de un autor del siglo XX: "el libro, lo auténticamente real, la escuela de vida más sobria y el verdadero juicio final".

[Publicado el 20/6/2019 a las 11:37]

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Hay que irse...


"Acudiendo a la cita con su ejército, en la calma del invierno, combina en su mente los misterios de la naturaleza con las leyes de la matemática, aspirando a desvelar los secretos de ambas" (Hector Pierre Chanut, Epitafio de René Descartes).
 

La escritora Francesa Annie Ernaux indica en uno de sus relatos que, por realista que sea la situación representada, rige en los sueños una especie de densidad en el entorno que acentúa el torpor de los propios miembros y dificulta el manejo usual de las cosas. Hay sin embargo invariantes respecto a la situación de vigilia. Suponga el lector que está viviendo una pesadilla: un ser amenazante se avanza por la izquierda y la puerta salvadora se encuentra a la derecha. Su intención de apresurarse se verá quizás dificultada por el aludido torpor del cuerpo (en el caso límite el tan corriente "quiero correr y no puedo"), pero en todo caso no se le ocurrirá al lector dirigirse hacia la izquierda, y calculará la distancia a cubrir exactamente como si se encontrara en la vigilia. O sea: la topología, la ciencia del topos, lugar o extensión, es indiferente a la variable soñando/ despierto (ello ocurre según el "Discurso del Método" con todo lo que tiene un carácter matemático). Me he servido aquí mismo en alguna ocasión de ejemplos análogos para cuestionar ciertas presentaciones esquemáticas de la obra de Descartes, en las que se acentúa el peso de polaridades que el autor presentó de manera sumamente matizada, empezando por la polaridad entre el pensamiento y una realidad diferente del mismo, la "res cogitans" y la "res extensa". Una pesadilla, en general un sueño, es en principio cosa mental. ¿Estamos pues en la "res extensa" o en la "res cogitans"? Pero la reflexión de hoy va por otro lado.

Desde el punto de vista de la consistencia matemática la diferencia soñando-despierto es quizás irrelevante, y por ello Descartes no encontrará en la matemática un criterio que le permita discernir si está o no está realmente "sentado junto al fuego" (tal no es el caso de otras representaciones; así si en la huída del peligro conseguimos volar, podemos tener la sospecha de que estamos en un sueño). Ciertamente no está claro que perder la certeza de que hay una clara frontera entre el sueño y la vigilia sea compatible con la confianza en el carácter previsible y ordenado del entorno natural y social, sin la cual no puede haber sentimiento de seguridad y arraigo. Y en la columna anterior utilizaba esta hipótesis cartesiana de que quizás el narrador del Discurso está soñando para poner de relieve la radicalidad de la aventura filosófica; poner de relieve que la inmersión en algunos grandes textos de la filosofía no es algo que pueda realizarse sin riesgo (compensado sin duda por el sentimiento de estar haciendo algo que nos aproxima al ideal de hacer aquello que como humanos debemos hacer). Y sirviéndome de una frase de Hermann Melville sugería que René Descartes encarna paradigmáticamente tal riesgo.

La vida de Descartes fue un constante exilio que de hecho se prolongó siglos tras su muerte. En 1802 se destruye la abadía Sainte Geneviève y los restos de Descartes son depositados en un museo, hasta que en 1819 son trasladados a la iglesia de Saint Germain-des-près, donde reposan en una tumba contigua a las de dos monjes eruditos, Jean Mabillon y Bernard de Montfaucon. Una placa resume las peripecias que condujeron a esta ubicación. Entre los restos del pensador no figura la cabeza...: exhumada de su sepultura sueca en 1666 y convertida en objeto fetiche, habría pasado por las manos de varios traficantes hasta recaer en posesión del naturalista Georges Cuvier, que la donó al museo que lleva su nombre. 

He señalado aquí en otras ocasiones que Descartes fallece tras pronunciar la sobria frase "Il faut partir", poniendo así de manifiesto su entereza ante el momento radicalmente crepuscular de la existencia. Mas tales palabras reflejan asimismo la contemplación retrospectiva de una vida y la lúcida aprehensión del sino que ha marcado su transcurso: irse en el sentido literal, huyendo de potenciales inquisidores o en busca de sublimados remansos espirituales; hay que irse, desde luego, cuando acucia la curiosidad científica (imposible de satisfacer en la inercia y la costumbre), el deseo de frecuentar desconocidas sociedades o el mero espíritu de aventura. Irse también, como metáfora de dolorosos momentos de quiebra en la filiación: desde la imaginaria pérdida de la vida de su madre en el parto del propio Descartes, hasta la efectiva muerte a los cinco años de una hija del pensador. Así pues "il faut partir", hay que romper, hay que irse, como ruptura en el vínculo generacional, mas también como escisión respecto a sí mismo, al poner en entredicho el conjunto de vínculos (patrióticos, culturales, religiosos), forjadores de ese caparazón defensivo que consideramos como nuestra identidad. "Il faut partir" sería, en suma, emblemático lema para una vida que, en la aventura, la celebración festiva o el dolor fue conducida simplemente de forma admirable.

René Descartes puso de relieve lo universal del espíritu humano, defendiendo el acuerdo racional entre quienes lo encarnan, mas se enfrentó solitariamente espada en mano a quienes, creyéndole débil, se disponían a traicionar su confianza. Subvirtió la ciencia y la filosofía, guardando el mayor respeto para la ortodoxia de sus numerosos oponentes, siempre y cuando intentaran argumentar sus convicciones. Dominó la lengua de erudición de su época, mas prestigió como pocos la lengua natural que le era propia. René Descartes respondió siempre a quien le demandaba legítimamente explicaciones y las exigió a su vez. En suma, René Descartes fue tanto un pensador como cabalmente un hombre.

Quizás un día Descartes será finalmente trasladado al Panthéon, o al menos se trasladará su cabeza, según una proposición parlamentaria de hace unos años. Erigido como memorial de héroes por la Revolución, el Panthéon des Grands Hommes ha dado oportunidad a toda clase de trapicheos a la hora de decidir quiénes son los ilustres que allí tienen derecho a reposar. Por ello ese reconocimiento tardío, que supondría una nueva exhumación y traslado de restos problemáticos, sería tan sólo una etapa más en ese destino errante que fue el de Descartes, aun después de la muerte. Los honores que le negaron los defensores de diversas ortodoxias, no se los niega sin embargo el gran Honoré de Balzac cuando escribe en La Comédie Humaine: "El amor tiene sus grandes hombres desconocidos, como la guerra tiene sus Napoléon, la poesía sus André Chenier y la filosofía sus Descartes".

[Publicado el 05/6/2019 a las 19:59]

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Sentado junto al fuego…



"Y de ser un filósofo, aunque sentado en la lancha ballenera, 
su alma no experimentaría ni un ápice más 
de terror que el que viviría sentado junto al fuego nocturno hogareño, 
teniendo a mano un atizador en lugar de un arpón".
(Melville, Moby Dick, capítulo LX).

"...acaso hallemos muchas otras cosas de las que no podamos razonablemente dudar (...) como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego"
(Descartes, Meditaciones de Prima Filosofía).
 

En el Discurso del Método (arranque de la segunda parte) René Descartes nos dice que, hallándose en Alemania, tras asistir a la coronación del emperador, la inclemencia del invierno le hace renunciar a reintegrarse al ejército en el que se había enrolado, permaneciendo al refugio en una casa:

"(...) felizmente libre de pasiones que enturbiaran mi espíritu, permanecí todo el día encerrado en mi habitación que una estufa caldeaba, pudiendo así entregarme sin restricción a mis pensamientos".

Descartes nos habla al respecto de un estado de ensoñación, que se reveló fértil hasta el extremo de marcar su destino filosófico. No será el último sueño que cabrá asociar a la obra del pensador. Un segundo sueño (evocado en el "Discurso del Método" y con mayor amplitud en las "Meditaciones De Prima Filosofía" obra a la que pertenecen las referencias que siguen) es el centro neurálgico de la subversión que el cartesianismo supone en la historia del pensamiento. Sueño meramente hipotético, mera conjetura de que quizás está uno soñando (que transcurre esta vez en los Países Bajos) que sirve a alimentar la duda sistemática, uno de los pilares del método cartesiano. El punto de arranque, bien clásico, es esa sospecha sobre la veracidad de la percepción sensorial que ya tanto embargaba a los griegos:

Es indudable que en determinados momentos los sentidos nos confunden. A veces el asunto no es grave, pues los sentidos mismos corrigen su desviación: el paisaje parece moverse; la gran casa parece una pequeña cabaña. Basta detener el vehículo en el que viajamos, o descender al valle en el que se encuentra la casa para que la ilusión desaparezca. Los sentidos mismos parecen así encargarse de corregir las deformaciones aparentes de los objetos percibidos, pero es más: la ciencia, a la que cabe suponer origen sensorial (aunque vaya sin duda más allá del mismo), vendrá a demostrar que esa deformación está regida por una rigurosa ley, de tal forma que lo inquietante sería ver a un niño montado por vez primera vez en un tren no asegurar que la estación está moviéndose. El discurrir humano no sólo va más allá de las apariencias sino que muestra la necesidad de las mismas. Descartes tiene obviamente en mente tal corrección del error. Y sin embargo ello no es suficiente para detener el proceso de inmersión en la duda. Pongo en su contexto las líneas de las Meditaciones que encabezaban esta columna:

"Pero, aun dado que los sentidos nos engañan a veces tocante a cosas mal perceptibles o muy remotas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como por ejemplo que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas a por el estilo". Papel que vuelvo a depositar para coger el atizador que me permite avivar el fuego, cabría decir. Y entonces: "¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es poniéndome a la altura de esos insensatos cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los vapores de la bilis que aseguran constantemente ser reyes, siendo muy pobres, investidos de oro y púrpura estando en realidad desnudos ,o que se imaginan ser cacharros o tener el cuerpo de vidrio. Mas los tales son locos y yo no lo sería menos si me rigiera por su ejemplo".

La hipótesis de la locura no será formalmente tomada en cuenta. ¿No hay pues razón para poner en duda mi percepción de que estoy ahora meditando ante el fuego?:
"Con todo debo considerar que soy hombre y, por consiguiente, que tengo costumbre de dormir y de representarme en sueños las mismas cosas y a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos [los locos del párrafo anterior] cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me habrá ocurrido soñar por la noche que estaba aquí mismo, vestido, junto al fuego, estando en realidad desnudo y en la cama! (...) y fijándome en este pensamiento, veo de un modo tan manifiesto que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, que acabo atónito, y mi estupor es tal que casi nadie puede persuadirme de que no estoy durmiendo".

Si ahora estuviera soñando, mi percepción de las llamas sería falsa, aunque a ellas me acercara hasta quemarme; falsa sería asimismo esta quemadura y falso, por consiguiente, el dolor físico experimentado; en suma: si ahora estuviera soñando, la percepción que tengo de mi cuerpo y de mi entorno constituiría una ilusión. Ahora bien, aunque improbable, no puedo excluir totalmente la hipótesis de que estoy soñando, por consiguiente (según el método que Descartes se prescribe -no dar por sentado cosa alguna de la que haya la mínima razón para dudar) "pensemos que acaso ni nuestras manos, ni todo nuestro cuerpo, son tal como los vemos".

Llegados a este punto de la reflexión cartesiana, ha de quedar claro que lo perdido no es sólo el derecho a afirmar la verdad de tal percepción determinada, sino la verdad de toda percepción, de la percepción como tal. Sea cual sea la percepción que tengo del entorno y de mi mismo, siempre cabe aventurar la hipótesis de que es una circunstancia soñada, y por consiguiente excluirla del campo de la verdad, delimitada por el exigente criterio cartesiano, a saber, una verdad apodíctica, una verdad respecto a la cual es imposible dudar.

La meditación pasa entonces por considerar como verdad sólo aquello que sería indiferente a la variable soñando-despierto, criterio al que la matemática parece responder. Mas en este momento se introduce la hipótesis radical, la de un dios engañador suficientemente poderoso como para hacer que (en un plano sin curvatura) los tres ángulos de un triángulo dejen de medir dos rectos, o simplemente que la suma de cuatro más tres deje de ser siete. El hecho de que tal hipótesis de una potencia engañadora, por improbable que sea, no pueda ser descartada a priori hace que ni siquiera a los contenidos de la matemática quepa atribuir certeza apodíctica.
No puedo hacer aquí otra cosa que remitir al lector a la lectura de las Meditaciones y a los primeros capítulos del Discurso del Método, obra admirable tanto desde el punto de vista filosófico como literario, que se lee de corrido y que sigue siendo la más fascinante manera de hacer inmersión en la filosofía. En cualquier caso lo que precede basta para entender que en esa duda, reflejo de una decepción, que embarga al joven Descartes, reside el soporte del pensamiento y proceder cartesianos, mas quizás de todo pensamiento y de todo proceder filosóficos dignos del calificativo:

"Que para examinar la verdad, es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas una vez en la vida". Se consuma así ese destino que parecía ya el de Descartes cuando era estudiante en el colegio de los jesuitas en Anjou: "Desde mis años infantiles he amado el estudio. Desde que me persuadieron de que estudiando se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es útil a la vida, el estudio fue mi ocupación favorita. Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesario para ser considerado una persona docta, cambié enteramente de opinión porque eran tantos los errores y las dudas que a cada momento me asaltaban que me parecía que instruyéndome no habría conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia". 

La tentativa de Descartes por seguir hurgando en los aspectos del mundo y del pensamiento que son susceptibles de ser puestos en entredicho, constituye uno de los momentos cumbres de la historia de la filosofía...Pero aquí dejo el hilo argumental, el contenido de la meditación para considerar la situación misma de quien así medita. 

Con serenidad de espíritu, ante el fuego, Descartes inicia una reflexión, que le conduce a dudar de que efectivamente su situación sea la que percibe: se encuentra en esa Holanda que designa como "pueblo laborioso y tranquilo", en una casa confortable, templado su cuerpo por la acción del fuego (no por esos sorprendentes cambios de temperatura que experimenta las personas que deliran), teniendo al alcance de su mano un atizador para remover las brasas y un papel en el que poder fijar su reflexión. "Me da más miedo el interior de mi cabeza que el exterior", oí decir a una muchacha amiga. ¿Y si efectivamente todo fuera un sueño? La sola hipótesis aterroriza, quizás efectivamente más que si se tuviera la certeza de un objetivo peligro, al que cabría eventualmente enfrentarse con eficacia asimismo objetiva, es decir, aplicando la voluntad, la inteligencia adaptativa y hasta la astucia, facultades inútiles cuando se trata del sueño. La voluntad, la conciencia, la capacidad de soslayar o huir, tan operativas en la vida ordinaria, son aquí variables sin peso.

Junto a su arpón, los tripulantes de las lanchas balleneras del Pequod, temen el comportamiento anómalo e imprevisible tanto de Moby Dick como del gigantesco cefalópodo, asimismo blanco, que a un momento dado, tomaron por la ballena. Pero saben sin embargo (o al menos lo sabe uno de ellos- el segundo de a bordo Starbuck) que se trata de seres naturales; todo lo singulares que se quiera pero seres naturales... Dudando de que, lo que a su lado reposa sobre el reborde de la chimenea sea efectivamente un atizador de brasas, Descartes se ve amenazado no ya por lo imprevisto sino por lo esencialmente imprevisible, lo que no es seguro que entre en las cuentas de ninguna mente portentosamente calculadora. Si la ensoñación del filósofo Descartes le desplazara a estar sentado junto a Achab en una de las lanchas balleneras del Pequod "su alma no experimentaría ni un ápice más de terror que el que viviría sentado junto al fuego nocturno hogareño, teniendo a mano un atizador en lugar de un arpón".

[Publicado el 21/5/2019 a las 12:43]

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A vueltas con la necesidad y el libre albedrío (IV). Vida, conocimiento, actividad artística.

Un ser vivo es un sistema abierto sometido al segundo principio de la termodinámica, constituido además por una pluralidad de componentes también reglados por el mismo principio. Se da sin embargo la particularidad de que el cambio que se da en un ser vivo no es reductible a la suma de los cambios de cada uno de los componentes, lo cual conlleva una infracción a la linealidad: simplemente la vida no es lineal . La vida es en este sentido algo que efectivamente sobreviene no sólo de manera imprevista sino de manera imprevisible. Un misterio desde luego para todo espíritu reduccionista. 

No pudiendo ser explicada exhaustivamente por la yuxtaposición de las características o potencialidades de sus componentes considerados aisladamente, y ni siquiera sumando las características de las variables exteriores imprescindibles, la vida es un fundamental ejemplo de eso que se ha dado en denominar "emergencia". El segundo principio de la termodinámica (el tiempo, como irreversibilidad del incremento de caos si se quiere) sólo legisla si nos circunscribimos a un sistema aislado (ya se trate de ese sistema que es el mundo), no cuando hay pluralidad de sistemas y relación entre ellos. La vida emerge y se despliega aprovechando las oportunidades que ofrece esta pluralidad: importa energía a la vez que exporta sus propios residuos, excreta su propio tiempo.

Pero hay razones para considerar que el lenguaje humano supone un caso de emergencia aun más singular que la vida. Los neuro-fisiólogos nos presentan el lenguaje como fenómeno emergente resultante del ejercicio de los circuitos nerviosos, pero cabe pensar que tal actividad es más bien una condición de posibilidad que una condición exhaustiva del tipo de emergencia que manifiesta el lenguaje, y en el seno del mismo las modalidades que adopta la facultad humana de razonar. El problema del determinismo y la emergencia se plantea en términos diferentes para cada una de ellas. 

Kant establecía una tripartición en el seno de la razón traducida en la existencia de tres tipos de juicios: habría en primer lugar los juicios cognoscitivos, en los cuales el eventual acuerdo entre los sujetos se sustenta en algo objetivo (el átomo de hidrógeno tiene un solo electrón, raíz cuadrada de dos es un número irracional, etcétera); vendrían después los juicios morales, sustentados en un imperativo inherente a los seres de razón (de ahí que nadie duda de que el abuso del débil es rasgo suficiente para hablar de comportamiento vil); habría finalmente los juicios estéticos en los que el acuerdo intersubjetivo -sentimiento de lo sublime o de lo repulsivo- trasciende lo objetivable (la precisión técnica en el pianista se le supone, y no es la objetividad física de las notas emitidas lo que nos pone de acuerdo en la emoción).

En cada una de estas modalidades de expresión de la razón humana pueden darse casos de emergencia. En el seno del conocimiento (y en concreto de esa modalidad paradigmática que llamamos ciencia) la emergencia coincide con la aparición de algunas de las hipótesis fértiles que revolucionaron su devenir. Una hipótesis fértil es algo que surge necesariamente de una aporía, de la necesidad de una reacción adecuada ante una situación apremiante, como lo fue la hipótesis de la relatividad de tiempo y espacio, o la del carácter discreto (en ciertas condiciones) de la luz, ante la crisis en la que se veía la física en el arranque del pasado siglo; respuestas literalmente de emergencia. Y quizás con mayor dificultad cabe encontrar ejemplos análogos en el caso de la historia de las ideas morales.

Pero parece del todo evidente que el marco para hablar de emergencia concerniendo las actividades de los seres de razón es el de la tarea artística. El hecho mismo de que se utilice al respecto el término "creación" es absolutamente significativo. Ciertamente también respecto a la ciencia cabe hablar de creación. De hecho la previsión teórica de la existencia de partículas que no se encuentran en la naturaleza viene a ser verificada "creándolas". Creación obviamente no ex- nihilo sino, por ejemplo, a partir de la energía de fotones sometidos a interacción en aceleradores de partículas, en los que la técnica del hombre reproduce de alguna manera lo que sucede en una supernova en el momento de una explosión, o lo que aconteció en el big bang.

Pero cuando se habla de creación y creatividad en el arte se está haciendo referencia a algo más. El hacer de un escultor que trabaja la piedra o el hierro se solapa en parte con el hacer del artesano e incluso con el hacer del científico (bueno para ese escultor es el conocimiento riguroso de la resistencia de materiales) y sin embargo...el artista hace otra cosa. Ello no quiere decir que lo haga como resultado de una consciente voluntad y de una consciente deliberación. Hay muchas razones para sospechar que más bien la conciencia entra poco en juego en el trabajo de creación (lo que hay es mucho pensamiento y esfuerzo), siendo por el contrario omnipresente en el momento del reconocimiento o del fracaso.

El fruto del trabajo del arte no es tanto prueba de albedrío como de emergencia en el sentido fuerte, es decir, ausencia de reducción de lo que surge a partir de lo ya dado. Y un último apunte: ¿hace el artista otra cosa que lo que podría hacer una inteligencia maquinal y por ende programada? ¿Cabría programar una máquina para mostrar la libertad de escribir (respecto a los celos): "¡Oh entre el néctar de amor mortal/ veneno, / Que en vaso de cristal quitas la vida!/ Oh espada sobre mí de un pelo asida/De la amorosa espuela duro freno!"? Sí parecía responder sin ambages un importante físico de la Universidad de Barcelona durante un coloquio reciente. Cabe sin embargo la duda y la discusión.

Antes, paralelamente y después del lingüista Emile Benveniste (que apoyaba la tesis con gran acuidad argumental) se ha intuido que el lenguaje es la única cosa del mundo que un conjunto limitado de recursos encierra potencial infinitud, lo cual se traduce en su capacidad de otorgar significación a todo, tanto a las cosas empíricas como las cosas propias al mismo ser de lenguaje, las emociones, los quebranto, grandes o chicos, las profundas alegrías y las pequeñas miserias? ¿Cabría pues (programando esa máquina susceptible de hacer poesía) programar la libertad? ¿O hemos de pensar que en realidad el problema no se plantea porque la creación en el arte es también ilusoria, que ni siquiera hay libertad en el hecho - aparentemente inútil para la vida- de fraguar una metáfora, y en suma (nihilismo radical) pensar que ni siquiera el lenguaje humano es matriz de verdadera emergencia?

 

[Publicado el 22/4/2019 a las 12:37]

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Su nuevo libro contra el género humano...

"Quédate adiós, mundo, pues en ti no hay gozo sin sobresalto, no hay paz sin discordia, no hay amor sin sospecha, no hay reposo sin miedo, no hay abundancia sin falta, no hay honra sin mácula, no hay hacienda sin conciencia, ni aun hay estado sin queja, ni amistad sin malicia(...) ¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo, no tengas ya más parte en mí; pues yo no quiero ya nada de ti ni quiero más esperar en ti, pues sabes tú mi determinación, y es que:

Posui finem curis; spes et fortuna, valete (Puse fin a mis cuitas ; esperanza y fortuna, adios).

Aquí se acaba el libro llamado Menosprecio de corte y alabanza de aldea, en el cual se tocan muchas y muy buenas doctrinas para los hombres que aman el reposo de sus casas y aborrecen el bullicio de las cortes". (Antonio de Guevara. "Menosprecio de corte y alabanza de aldea" Valladolid 1539 Capítulo XX.)

Un sentimiento (no meramente una convicción ideológica) ampliamente compartido en nuestra época es el de que el entorno natural se degrada como resultado de la acción del hombre. Esto viene de lejos y ha caracterizado a muchos movimientos artísticos y espirituales a lo largo de la historia. Sentimiento complementario es el de que esta perturbación de la naturaleza supone de hecho una degradación de las condiciones mismas de vida del ser humano:

"¡Oh!, vida bienaventurada la de la aldea, a do se comen las aves que son gruesas, son nuevas, son cebadas, son sanas, son tiernas, son manidas, son escogidas, y aun son castizas (...)¡Oh!, no una, sino dos y tres veces gloriosa vida la del aldea, pues los moradores de ella tienen cabritos para comer, ovejas para cecinar, cabras para parir, cabrones para matar, bueyes para arar, vacas para vender, toros para correr, carneros para añejar, puercos para salar, lanas para vestir, yeguas para criar, muletas para imponer, leche para comer, quesos para guardar; finalmente, tienen potros cerriles que vender en la feria y terneras gruesas que matar en las Pascuas" (Antonio de Guevara, capítulo VII).

Los textos de Antonio de Guevara servirían para ilustrar la nostalgia imposible de suturar de muchas personas que (a veces sin haber conocido otra vida que la urbana) se sienten desarraigadas en la ciudad. Hay sin embargo una etapa más, recogida en el título mismo del capítulo VII de Antonio de Guevara: "Que en el aldea son los hombres más virtuosos y menos viciosos que en las cortes de los príncipes".

En la aldea y antes de la aldea, cabría decir, pues la nostalgia de una condición moral superior se proyecta en ocasiones a un estadio que sería incluso previo a organizaciones humanas elementales. Como es sabido, esta disposición de espíritu tiene expresión filosófica en ciertas de las obras de Rousseau. Rousseau deplora la desigualdad entre los hombres y cree percibir el origen de la misma en la desviación respecto a un estado natural original, hacia el cual vuelve su mirada.

Voltaire ve en esta tesis de Rousseau esencialmente un resentimiento contra la propia sociedad, es decir contra la matriz misma de la existencia humana. Voltaire es perfectamente consciente del dolor que los hombres son susceptibles de infringirse, pero (como su queja amarga por el terremoto de Lisboa testimonia) no cree en absoluto que la naturaleza sea potencialmente menos violenta que lo es la ambición o la miseria humanas; y desde luego abomina de la nostalgia de un estado pretérito en el que supuestamente estábamos plenamente reconciliados entre nosotros y con la naturaleza. Nada más significativo al respecto de esta polémica que la acerba ironía con la que, el 30 de agosto 1755, Voltaire agradece la recepción del libro de Rousseau "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres":

"He recibido su nuevo libro contra el género humano. Se lo agradezco (...) Pinta usted con colores verídicos los horrores de la sociedad humana que, por ignorancia y debilidad, se pliega a las dulzuras de la vida. Nunca realmente se había utilizado tal cantidad de talento para la causa de intentar bestializarnos (nous rendre Bêtes). Al leer su obra surgen ganas d marchar a cuatro patas. Sin embargo como hace más de sesenta años que perdido ese hábito desgraciadamente creo que me será difícil retomarlo (...)"

Si la carta de Voltaire no tiene desperdicio, la réplica de Rousseau muestra perfectamente la radical incompatibilidad entre ambos pensadores.

"Soy yo quien ha de estarle reconocido. Al ofrecerle el esbozo de mis tristes ensoñaciones, no he creído en ningún momento hacer un presente que fuera digno de usted, sino cumplir con el deber de rendir homenaje a quien todos consideramos como jefe (...)El gusto de las ciencias y las artes nace en un pueblo de un vicio interior que ese gusto a su vez incrementa; y si es verdad que todos los progresos humanos son perniciosos para la especie, los del espíritu y el conocimiento, que aumentan nuestro orgullo y multiplican nuestras desviaciones, aceleran pronto nuestras desgracias(...)En lo que a mí concierne, si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz".

No se trata tanto de oponer lo que es sarcasmo displicente en Voltaire a lo que parece humildad impostada y deferencia hipócrita. De hecho, con anterioridad (el 17 de junio de ese mismo año) Rousseau había ya escrito a Voltaire en tono directamente inamistoso, explicitando que no había recibido de él más que desdén: "No le tengo a usted estima alguna", afirmaba de entrada, empezando a continuación con la lista de agravios, en un tono revelador de que Rousseau está sobre todo resentido y despechado, en razón de la admiración no correspondida que siente por Voltaire.

Lo importante sin embargo, de la citada respuesta Rousseau es que, en lo esencial (y de manera por así decirlo poco límpida), dice lo que piensa: mejor nos hubiera ido si hubiéramos permanecido en el estado bestial al que Voltaire aludía. Pues las "letras" (es decir -dado el contexto- toda la simbolización y el conocimiento) son en el fondo matriz de desgracias. Aunque a ellas deba Rousseau el honor de ser "conocido" por Voltaire, ciertamente no "re-conocido", pues les separa ...ni más ni menos que la manera de entender las cosas serias; les separa (con mayor radicalidad que en muchos otros casos) la manera de entender la relación entre el hombre, la naturaleza de la que procede y todo hipotético creador; les separa en definitiva la filosofía, marcada en el caso de Rousseau por la atmósfera espiritual en la que el pensador llegó a la misma.

Quiero señalar la última frase del texto de Rousseau ("si hubiera seguido mi primera vocación y que no hubiera aprendido ni a leer ni a escribir hubiera sin duda sido más feliz"), que nunca un campesino iletrado haría suya, buscando una analogía:

Indicaba en la última columna que los pastores de Córcega cantaban a Dante sin saberlo, y probablemente sin ser capaces de leerlo, pero obviamente no tenían nostalgia de ese estado que era el suyo y desde luego no les pasaba por la cabeza que su condición era jerárquicamente superior a la de quien además de recitar al poeta lo lee. Quizás los cantos de Homero (o simplemente los del Romancero) pierden peso al pasar a la escritura, pero esta reflexión sólo se hace desde la escritura misma. La "primera vocación" de Rousseau (no aprender a leer ni a escribir) se entiende perfectamente...desde la escritura, no previamente a ella.

El "Rousseaunismo" da hoy un paso más: nostalgia no sólo ya de una condición primitiva del ser hablante (pretendidamente marcada por una armonía con el entorno), sino nostalgia de una condición previa: nostalgia no de "nuestra humanidad (notre humanité, título de un libro de Francis Wolff) sino de nuestra animalidad. Desde que en la historia evolutiva emergió el lenguaje esta animalidad se halla para nosotros perdida. Por ello la buscamos en los animales "puros"; una imagen imposible de nosotros mismos. Creo que este movimiento responde a una real carencia de nuestra civilización. De alguna manera se trata de una protesta: las razones para no estar satisfechos con nuestra humanidad no se traducen en proyecto de mejorarla sino en repudio de la misma, bajo forma de negación de su singularidad: una causa urbana clamando (por razones muy profundas) contra la urbanización de nuestra existencia: "¡Oh, mundo inmundo!, yo que fui mundano conjuro a ti, mundo, requiero a ti, mundo, ruego a ti, mundo, y protesto contra ti, mundo".

 

 

[Publicado el 27/3/2019 a las 11:46]

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Cartege: Aristóteles con Dante

En las canciones y en los desafíos orales que mantenían los pastores de Córcega figuraban fragmentos de Dante, la lengua del cual era muy próxima a la de la isla, me indica Françoise Grazziani, catedrática de la Universidad de Córcega y Doctora en literatura comparada. La anécdota hubiera emocionado a Aristóteles en quien el poeta, y tras él los grandes humanistas del renacimiento, encontraba la base para alimentar un ideario de vida que articulara nuestro lazo inmediato con la naturaleza (nuestra animalidad) y la singularidad de nuestra condición específica. Aristóteles ve en los proverbios populares (de los cuales hizo una recolección hoy perdida) trazas fósiles de una antiguo saber desaparecido y, estimando que el arranque de la filosofía comienza por el estupor, el hecho de que los relatos imaginarios dejan al que escucha estupefacto convierte al que ama los mitos en un potencial amante de la filosofía (philo-mythos, philo-sofos).
 

En 1676 varios centenares de griegos que huyen de la ocupación otomana de su pueblo del Peloponeso consiguen tras múltiples peripecias que la República de Génova les otorgue derecho de instalación en la costa occidental de Córcega, marcada por abruptos acantilados y peñones graníticos perforados. No bien acogidos por la población que ve en ellos potenciales aliados de los que (pese a la afinidad lingüística consideraban ocupantes) fundan sin embargo el pueblo de Cargèse aun hoy caracterizado por su templo ortodoxo Como en la iglesia melkita de Saint Julien le Pauvre en París, los oficios, aunque formalmente católicos, se realizan bajo el rito bizantino oriental, con cantos que la envejecida población lucha sin embargo por mantener.

Fuera de los meses de ajetreo turístico, Cargèse es un lugar sereno en el que la universidad de Córcega tuvo hace años la idea de crear un instituto bordeando el mar y aislado de toda zona urbana, acogiendo a estudiosos que durante una entera semana intentan establecer el estado de la cuestión en relación a algún problema científico o humanístico.

En la semana que arrancó el 4 de marzo el pueblecito de Cargèse y su instituto reúne a un grupo de personas procedentes de varios países que reivindican la herencia del pensamiento aristotélico, traducido hoy en la exigencia de articulación de las ciencias y las artes. En los debates se tratan temas que van desde la cosmología a la lógica. Y es que, como he tenido en ocasiones ocasión de recordar en este mismo foro Aristóteles, conocido durante siglos como El filósofo, pues podría con justicia haber sido también denominado El científico. La cuestión de la unidad de la psicología, las intuiciones del pensador en temas de biología, las razones que le condujeron a (según expresión de uno de los ponentes) "inventar el concepto de materia" fueron algunos de los temas tratados. Pero también la influencia de Aristóteles en las teorías de la imagen de inspiración escolástica (que estuvieron en el origen de grandes conflictos- entre reformista y católicos, pero no sólo). 

Por erróneas que fueran a veces las respuestas dadas a sus propios interrogantes (la teoría geocéntrica o la tesis de la inmutabilidad de las especies, por ejemplo) la humanidad estará siempre agradecida a Aristóteles por el hecho mismo de haberlos planteado y por su actitud consistente en practicar las disciplinas científicas para, tras ello, extraer las implicaciones filosóficas de las mismas. 

Cuando en nuestro tiempo la ciencia misma se ve abocada a retomar las viejas interrogaciones filosóficas relativas al entorno natural y al papel del hombre en el mismo, cuando (de mano de los más grandes) la física da por sí misma el salto a la interrogación metafísica, cabe decir que la disposición de espíritu de Aristóteles se está restaurando y la filosofía se reencuentra con su origen. 

En razón de esa potencia emocional de controversias teóricas a la que aquí me he referido en ocasiones, en el momento en que escribo acaba de tener lugar un vivísimo debate en torno al problema de la vigencia de la disposición aristotélica a la hora de abordar los fenómenos vitales. El traductor de Aristóteles Pierre Pellegrin ha reivindicado una filiación Aristóteles, Cuvier, Darwin en contraposición a Lamarck a la hora de determinar el peso relativo de la polaridad: estructura de un órgano y función del mismo (esta última sería lo que cuenta entre los tres primeros (así en Aristóteles lo interesante no es presentar el pulmón como un órgano sanguíneo esponjoso situado en general en un costado, sino como "órgano apto a enfriar la sangre"). Más allá de las cuestiones técnicas la cuestión debatida es si la ciencia biológica ha de hacer abstracción de todo valor vital (cosa que ocurre cuando se reduce la disciplina a un análisis físico-químico del ser vivo) o si -en palabras de Georges Canguilhem ""la biología debe ante todo considerar el ser vivo como un ser significativo, no como un mero objeto sino como un carácter en el orden de los valores". Ello vale en especial tratándose de ese ser vivo que es el hombre, cuyo singularidad es la percepción consciente de su medio natural. No olvidemos (dice el propio Canguilhem) que para muchos "la función de la ciencia es "desvalorizar las calidades de los objetos, erigiéndose en teoría general de un entorno real es decir inhumano". Para que la naturaleza alcance una significación hay que tener en cuenta la singularidad de la vida, afortiori la singularidad del ser que piensa la vida.

Otro de los asuntos que mereció particular discusión fue el de los controvertidos textos en los que Aristóteles parece sostener que los griegos serían no solamente diferentes de los otros pueblos (en primer lugar por el peso que se le otorgaba al hecho de tener o no como propia la lengua griega) sino "superiores", lo cual se traduciría en la posibilidad de establecer constituciones racionales que ordenarían la vida política y paliarían la amenaza de confrontación. El peso de estos textos en el enorme Corpus aristotélico quedó relativizado con varios argumentos: Aristóteles establece también esta diferencia en relación a griegos del pasado ("cuyas leyes eran simples y bárbaras haplous ...kai barbarikous) y griegos de su tiempo; Aristóteles se interesó por la constitución de los cartagineses (pueblo no griego) de la que hace múltiples elogios, mientras que por el contrario critica las constituciones de Esparta o Creta(pueblos griegos).Pero el argumento fundamental es quizás recogido por Dante (Convivio I,1,1:

"Si come dice lo filosofo(...) tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere (...). La ragione di che puote essere ed e che ciascuna cosa, da providenza di propia natura impinta e inclinabile a la sua propia perfezzione; onde, acciò che la scienza e`ultima perfezione de la nostra anima, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti". Glosa: 

Diciendo el filósofo que todos los humanos desean naturalmente simbolizar y conocer (siendo razón de ello que la naturaleza de cada cosa le lleva a realizar su propia perfección), en la simbolización y el conocimiento como perfección mayor de nuestra alma reside la plenitud propia de nuestra especie animal, la cabal conformidad a nuestra naturaleza. De ello se deriva que el animal humano además de capaz de aprendizaje (los demás animales tienen obviamente también tal capacidad) tienen en exclusiva esa capacidad que confiere el aprendizaje racional, a saber experimentar placer por aprender. 

Al lado de esta afirmación general sobre la condición humana que da arranque al conjunto de libros que dan nombre a la Metafísica y que se sustenta en la prodigioso esfuerzo de Aristóteles por dar cuenta de lo que distingue a las diferentes especies animales, se infiere que la filosofía, nacida en la lengua griega y en la Jonia de los predecesores de Aristóteles, es susceptible de ser asumida por toda cultura, es decir: constituye un potencial universal de toda sociedad humana.

Reitero que esta tesis del hombre como movido por el deseo de formalizar (eidenai) de mediar el entorno por conceptos no es fruto de una especulación, sino del trabajo de Aristóteles como primer gran biólogo de la historia, que suplía con una prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las diferentes especies. Y si hoy podemos afirmar que hay evolución de las especies, es naturalmente porque tenemos claro qué es una especie, cosa a la que Aristóteles contribuyó de manera determinante. Y podría dar otros muchos ejemplos.

Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, explicitando criterios que posibilitan el distinguir o clasificar, y de la mano de Aristóteles establecía aun Lineo sus taxonomías. Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas, y en lo concerniente al tiempo tuvo una impresionante premonición de su vínculo con el cambio meramente destructor, que va en el sentido del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió la finitud del universo, concepción que los partidarios actuales de ciertos modelos cosmológicos nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton. Aristóteles nos ayuda a percibir la causa de la emoción que provoca la representación trágica, y en sus reflexiones ético- políticas nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones sociales que garanticen la dignidad material. Pues Aristóteles precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, la matemática, la filosofía o la propia representación trágica sólo pueden desplegarse cuando están resueltas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también las relativas a la distracción, el ornato y hasta la belleza. 

Actualizando el problema, cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que mutilan las potencialidades innatas de los hombres, las cuales conducen a esas sorprendentes interrogaciones de los niños, resultado de un estupor ante el entorno que sería según Aristóteles el primer motor de la filosofía. 

"Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma". La enseñanza profunda de este texto es que las condiciones sociales de posibilidad de la filosofía supondrían para cada ciudadano la oportunidad de retorno a la disposición de espíritu que caracterizaba su infancia. De tal forma que una educación que no quiera confundirse con la mera instrucción, una educación digna del ideario aristotélico, sólo estará movida por alcanzar un objetivo: en libertad...pensar.

 

 

 

[Publicado el 08/3/2019 a las 12:36]

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Biografía

Victor Gómez Pin se trasladó muy joven a París, iniciando en la Sorbona  estudios de Filosofía hasta el grado de  Doctor de Estado, con una tesis sobre el orden aristotélico.  Tras años de docencia en la universidad  de Dijon,  la Universidad del País Vasco (UPV- EHU) le  confió la cátedra de Filosofía.  Desde 1993 es Catedrático de la Universitat Autònoma de Barcelona ( UAB), actualmente con estatuto de Emérito. Autor de más de treinta  libros y multiplicidad de artículos, intenta desde hace largos años replantear los viejos problemas ontológicos de los pensadores griegos a la luz del pensamiento actual, interrogándose en concreto  sobre las implicaciones que para el concepto heredado de naturaleza tienen ciertas disciplinas científicas contemporáneas. Esta preocupación le llevó a promover la creación del International Ontology Congress, en cuyo comité científico figuran, junto a filósofos, eminentes científicos y cuyas ediciones bienales han venido realizándose, desde hace un cuarto de siglo, bajo el Patrocinio de la UNESCO.

Ha sido Visiting Professor, investigador  y conferenciante en diferentes universidades, entre otras la Venice International University, la Universidad Federal de Rio de Janeiro, la ENS de París, la Université Paris-Diderot, el Queen's College de la CUNY o la Universidad de Santiago. Ha recibido los premios Anagrama y Espasa de Ensayo  y  en 2009 el "Premio Internazionale Per Venezia" del Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Es miembro numerario de Jakiunde (Academia  de  las Ciencias, de las Artes y de las Letras). En junio de 2015 fue investido Doctor Honoris Causa por la Universidad del País Vasco.

Bibliografía

  
 
 
 
 
 

Enlaces

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